引論：我們?yōu)槟砹?3篇忠孝觀念論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
學校傳統(tǒng)的行政管理是管理者運用行政手段,按照行政方式進行管理的行為。行政手段是指采用決議、決定、指令、紀律、規(guī)章制度和標準、監(jiān)督、檢查等手段,下面是淺談學校行政管理中的經(jīng)營理念。
它也有明顯的弊端,尤其市場經(jīng)濟體制的確立,社會的各個領域都在承受著變革帶來的陣痛。在適者生存優(yōu)勝劣汰的市場經(jīng)濟的環(huán)境下,我們看到許多沿襲著傳統(tǒng)行政管理模式的學校缺乏活力,暴露出不少弊端,而那些滲透市場經(jīng)營理念的學校則生機勃勃,在競爭中脫穎而出。
這截然不同的命運,我們不由地感悟到:學校必須改進傳統(tǒng)的行政管理,滲透經(jīng)營理念、運用經(jīng)營機制,這是現(xiàn)代學校發(fā)展的趨勢。這樣,在學校管理中,既有行政管理為依托,又有學校經(jīng)營為抓手,辦學效益就能取得最優(yōu)化。
傳統(tǒng)的行政管理注重照章辦事,強調如何貫徹、落實、執(zhí)行上級文件精神,強調對上負責,尋求行政支持。行政管理對于實現(xiàn)學校管理職能,有著不可替代的重要作用,但也存在一些弱點和弊端。這種管理等靠要思想突出,被動消極,缺乏進取精神。在市場經(jīng)濟條件下,學校的生存和發(fā)展勢必受到市場規(guī)律和教育規(guī)律的雙重制約,學校必須根據(jù)社會的客觀要求、學校的客觀基礎、辦學的客觀條件和教育的客觀規(guī)律確定自己的位置。市場意識對學校管理者來說,要有一種學校生存的危機感,認識到學校必須經(jīng)歷生源競爭、教師流動等考驗。對教師來說,要有一種職業(yè)危機感,認識到隨著教師雙向聘任制的全面實施,學生和家長選擇權的加大,教師職業(yè)社會化的步伐加快,鐵飯碗將逐步退出歷史的舞臺,職業(yè)風險不斷增強。這都要求我們逐漸形成市場意識,以適應社會對教育的要求。
行政管理具有權威性、強制性和管理的垂直性等特性,其核心是如何提高工作效率,完成目標任務,學校管理者是行政命令者,教師是施教者,缺乏服務意識。學校經(jīng)營的核心是如何提高學校的社會效益和經(jīng)濟效益,謀求學校生存發(fā)展,實現(xiàn)自身價值的增值。它關注學校在市場中的地位,強調服務,謀求主動發(fā)展,提升自己的信譽度和美譽度,努力滿足教師、學生和家長的需要,所謂顧客是上帝正是這個道理。
篇2
1.知識和能力的關系
新課程改革中的教學工作應致力于學生整體素質的提高，其最大的特點不是“教教材”，而是“用教材教”，即通過知識、技能的傳授，發(fā)揮課程潛能，促進學生的發(fā)展。傳統(tǒng)教學中注重的是知識的傳授。新課程改革要求教師以人為本，突出培養(yǎng)學生的創(chuàng)新和實踐能力、收集處理信息的能力、獲取新知識的能力、分析解決問題的能力，以及交流合作的能力，發(fā)展學生對自然和社會的責任感。知識與能力的關系十分密切：一方面表現(xiàn)為知識掌握是能力發(fā)展的基礎，一方面表現(xiàn)為能力的培養(yǎng)又直接影響知識掌握的深度、廣度與速度。但知識與能力并非同一個概念，知識的增長與能力的提高并非同步，知識的接受與能力的發(fā)展也非一個層面，所產(chǎn)生的意義也不同。因此，教師在教學過程中應與學生積極互動、共同發(fā)展，要處理好傳授知識與培養(yǎng)能力的關系，注重培養(yǎng)學生的獨立性和自主性，引導學生質疑、調查、探究，在實踐中學習，促進學生在教師指導下主動地、富有個性地學習。教師應尊重學生的人格，關注個體差異，滿足不同學生的學習需要，創(chuàng)設能引導學生主動參與的教育環(huán)境，激發(fā)學生的學習積極性，培養(yǎng)學生掌握和運用知識的態(tài)度和能力，使每個學生都能得到充分的發(fā)展。
2.工具性與人文性的統(tǒng)一
《新課標》指出：“工具性與人文性的統(tǒng)一，是語文課程的基本特點。”并把教學目標規(guī)定為“知識和能力、過程和方法、情感態(tài)度和價值觀”三個方面，將情感態(tài)度和價值觀放在教學目標的突出位置，是對傳統(tǒng)語文教育輕視人文教育的有力矯枉。但片面強調人文精神的培養(yǎng)，忽視甚至削弱語文教學的工具性，也是背離語文學科特點的，同樣不符合新課標的精神。工具性與人文性不是一對矛盾的東西。我們之所以強調小學階段要重視語文學科的工具性，是我們需要學生通過母語的學習，學好口語的表達（葉圣陶先生所說的“語”）和掌握、運用書面語言（葉圣陶先生所說的“文”），也就是新課標談到的語文是實踐性很強的課程。工具性與人文性是與生俱來、相輔相成的。沒了工具性，便沒有必要設語文課，人文性也無從談起；沒了人文性，語文課只有孤立的字、詞、句、篇，枯燥的、機械的語言訓練，語文課便失去了生機、情感和韻味。我們應在指導學生正確地理解和運用祖國語文的過程中，在培養(yǎng)語感、發(fā)展思維、積累語言、積淀文化的過程中，讓他們吸收人文內(nèi)涵，培植人文精神。這正如蘇霍姆林斯基所說過的：“要把教育意圖蔽隱起來，是教育藝術十分重要的因素之一。”所以我們必須戒除裸的人文性教育，更應反對直通通的心靈拷問，而是要用真實的、自然的、含蓄的藝術手段，讓學生在“此時無聲勝有聲”的境界中體會情感的力量和思想的光輝，得到無痕跡的心靈教化。但無論是工具性，還是人文性，都應從人本身、從人的需要和人的發(fā)展出發(fā)的，也即是以人為本。
3.預設與生成的關系
語文教學中的預設，指的是教學的預先設計，我們可以在教學設計中預設內(nèi)容、方法、環(huán)節(jié)，但課堂的精彩，是無法“預設”的；語文教學中的“生成”，指的是在教學流程中自然地形成，這種“生成”是偶發(fā)事件的智慧處理，又是思維與理念不斷碰撞的量變到質變的飛躍，學生的文化和智慧就是在預設和生成中不斷獲得、積累、豐富和發(fā)展的。有亮點才是成功的語文課，才是精彩的語文課。
4.語文與生活的關系
生活是浩瀚的大海，是連綿的群山，是遼闊的平原，是無盡的沙漠，它有無窮無盡的趣味和感受，“兒童是情感的王子”，我們應讓他們?nèi)谌肷睿惺苌睿グl(fā)現(xiàn)生活的美，生活的真，生活的趣。《課程標準》強調：“語文教學提倡生活化。”“讓語文走進生活，在生活中學習語文。”語文教學本身布滿神經(jīng)，這神經(jīng)就是文化，語文應當生活在田野中，但語文教學應該超越田野。語文教學本身就是生活，是正在過著的生活。語文走向生活并不意味著生活等同于語文。語文教學本身有自己的課堂生活，它是生活的語文化的改造、提升與加工。語文與生活的結合應求得文化上的平衡，語文課不能丟掉自己的神經(jīng)。現(xiàn)代社會為我們提供了廣闊的“視聽天地”。這里有“取之不盡、用之不竭”的生活源泉，教師要善于憑借這一優(yōu)勢，引導學生全身心地去感悟，把間接的生活體驗內(nèi)化為直接的生活感受。
5.長時作業(yè)與短時作業(yè)的關系
篇3
中國古代文化屬倫理型文化，在中國這樣的宗法制社會中，其倫理的核心就是忠孝人倫，這一點特別表現(xiàn)在以忠孝為本的思想上面。孔子在《論語》中曾說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本。”儒家主張積極入世，認為治國必先齊家，因此將忠孝說成“為仁之本”是合乎邏輯的。
從歷史角度上看，孝道是在個體家庭出現(xiàn)以后，作為家庭內(nèi)部的行為規(guī)范而產(chǎn)生的。其思想內(nèi)涵主要表現(xiàn)在兩個方面：一是對于在世的上輩的敬愛、服從和贍養(yǎng)，二是對于已故上輩和先祖的敬仰和追念。應當說，這個倫理概念主要是針對現(xiàn)實的世俗生活。但是，在其發(fā)展意義上，卻遠不止于此。其中的第二個方面，即對于已死之先輩的“追孝”態(tài)度和方式，導致了中國傳統(tǒng)的祖先崇拜進一步發(fā)展。顯然，也正是這點首先溝通了儒家與道教的內(nèi)在交流，這對于道教神學與倫理學的建設是很重要的。因為“宗教”一詞本身，就同祖先崇拜有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系；而祖先崇拜的目的，就是以先輩為倫理范型，昭示于人，要求人們循蹈其跡。
然而，兩家追求的終極理想畢竟有較大的差異。在解決“仙道”與“人道”內(nèi)在的矛盾時，就必須以某種價值觀為基礎。對此，道教所提出的調和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會共同的“人道”價值。《無上秘要》卷l5說：“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教、仙無由成。”先當“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親”。《洞玄安志經(jīng)》亦說：“夫學道之為人也，先孝于所親，忠于所君，憫于所使，善于所友，信而可復，諫惡揚善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也；次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅質勤志；導引胎息，吐納和液，修建功德。”如此則仙道可成。這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想與道教養(yǎng)生修仙之間的關系有機地融合起來。
應該看到，道教自創(chuàng)建之始，便開始吸收儒家的忠孝觀。《太平經(jīng)》就勸人們遵守忠君孝親，認為最大的罪過是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天為治之。”對父母應盡孝，對君王則應盡忠：“為帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之憂父母也，善臣之憂君也，乃當如此矣。”葛洪認為只求金丹而不修道德，長生不死仍是辦不到的，所以他反復強調了行善立功是成仙的一種前提和保證。
《抱樸子內(nèi)篇·對俗》說：“立功德為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護人疾病令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”這就明白指出，為道者必須先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁義的原則來立身處世。
其后，在眾多的道經(jīng)書中都一致強調孝道對修仙者的重要性。《正一法文天師教戒科經(jīng)》說，凡修道之人，“其能壯事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內(nèi)無二心，便可為善，得種民矣。”強調“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，仁義不可不行。”《太上大道玉清經(jīng)》卷一則直接糅合儒家道德說教，并假元始天尊之口訓日：“第一戒者，不得違戾父母師長，反逆不孝。”而那些“不孝父母師長者，死入地獄，萬劫不出。縱l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑賤。”于是，儒家的道德說教作為正面引導，道教的地獄苦難則作為反面的恐嚇威懾力量，在道教倫理內(nèi)協(xié)同發(fā)揮作用。
《太上洞玄靈寶智能罪根上品大戒經(jīng)》更大量包容儒家道德說教，提出：“與人君言，則惠于國；與人父言，則慈于子；與人師言，則愛于眾；與人兄言，則悌于行；與人婦言，則貞于夫；與人夫言，則和于室；與人弟子言，則恭于禮；與人奴婢言，則慎于事。”這種說教，可以說是包容了社會人倫各個方面，較之儒家經(jīng)典的有關論述，并不遜色。
實際上，西漢之際的道家已經(jīng)開始援引儒家以正人心。如《道學傳》載西漢道家學者成都人嚴遵，“修道自保。與人子言，依于孝；與人臣言，依于忠；與人弟言，依于順；各因其發(fā)，導之以善。蜀中化之，從其言者過半也。”北魏寇謙之則在《老君音誦戒經(jīng)》中，假太上老君之口，針對當世之道德墮落說：“我今以世人作惡者多，父不慈，子不孝，臣不忠，運數(shù)應然，當疫毒臨之，惡人死盡。”其中所體現(xiàn)的倫理觀與儒家忠孝等觀念在內(nèi)涵上并無二致。
然而，道教對孝道的理解并未停留在一般做人必備的精神層面上；而是在此基礎上，進一步強調人在道德實踐中的主觀能動性，將導致自我價值的上升，取得其自主命運的能力，從而在追求神仙理想的過程中終得圓滿。對此，《太上靈寶凈明四規(guī)明鑒經(jīng)》說：“道者性所有，固非外而爍；孝悌道之本，固非強而為。得孝悌而推之忠，故積而成行，行備而造日充，是以尚士學道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”這里將“忠孝”視為“道”的根本，只有講忠孝才能“立本”，大力強調忠孝的社會作用。
經(jīng)中說：“忠孝備而可以成本，可以立功，立功之道無陽福，無陰騭，無物累，無人非，無鬼責，所以上合于三元，下合于萬物也。下士呼符水治藥餌已人之一疾，救人之一病而謂之功?非功也，此道家之事方便法門耳。吾之忠孝凈明者，以之為相舉天下之民齊于壽，措四海而歸太平，使君上安民自阜，萬物莫不自然。以之將三軍之眾而神于不戰(zhàn)以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也。以吾之忠，使不忠之人盡變以為忠；以吾之孝，使不孝之人盡變以為孝，其功可勝計哉!”從而將“忠孝”從個人修養(yǎng)擴展到社會實踐方面。
篇4
重要典籍之一，在史學、經(jīng)學等研究方面具有極為
重要的價值，對后世產(chǎn)生了深遠影響。歷代學者
研究《左傳》的成果汗牛充棟，本文擬就管窺近十
年來部分研究成果，嘗試對目前學界《左傳》研究
動態(tài)進行初步把握。
一、《左傳》字句注疏考證
近幾年不少學者在前人訓釋解注的基礎上對
《左傳》文本中尚存疑滯的字詞、段落或篇章進行
疏通考證，涉及文字、音韻、訓詁、句讀、文法諸方
面。如：趙生群《（左傳）志疑》一文對《左傳》杜
預注、孔穎達疏，以及洪亮吉《春秋左傳詁》、竹添
光鴻《左傳會箋》、楊伯峻《春秋左傳注》等重要文
獻在訓釋、校勘中存在的疑誤，進行了較為詳細地
考辨，并提出不同的看法（《中國典籍與文化》
2005年第2期）。
吉林大學古籍研究所陳恩林《（春秋左傳注）
注文商榷五則》一文中認為，《左傳》隱公五年的
“未及國”，非楊注的“城郭內(nèi)”而是“郊以內(nèi)”；莊
公四年的“荊尸”，非“正月”，而是“軍陣之法’；
莊二十八年的“小戎子”，非“狐姬之妹”，而是“別
一戎而子其姓”；“楚言而出”，非楚軍“復操楚語
而出”，而是鄭“出兵而效楚言”；僖公五年的“天
策厚淳”之“策星”，非“傅說星”，而是“王良五
星，前一星為策，是天策”（《吉林大學社會科學學
報》2000年第4期）。另外，陳恩林《關于（春秋
左傳注）中（春秋）名稱的辨正》從天文學與民族
學視角出發(fā)，利用古代文獻資料與歷代學者研究
成果，證明古代先有春秋二季，后出現(xiàn)春夏秋冬四
時（《古代文明》2008年，第2卷，第3期）。又
如，張淑一《（春秋左傳注）勘誤四則》針對楊注中
桓公二年、閔公二年、文公十八年以及宣公四年的
相關注文提出不同見解（《古籍整理研究學刊》
2005年第6期）。
呂蒙《（左傳）“野人與之”的“”字辨正》
認為“野人與之”的“”字，或訓為“土”；或認
為是“蕢”的假借字，訓“盛土的草器”。他分析了
“瑰”字的本義、引申義及“蕢”與“”的關系；探
究“枕”與“枕草”的不同。他主張“”字本義
為“土”，“蕢”、“”不能互通，“枕”與“枕
草”不同（《重慶交通大學學報》社科版2007年
第7卷第3期）。又如，南京師范大學吳柱2011
年完成的碩士學位論文《春秋左傳考證》也對“掀
血”、“讀書”、“執(zhí)牛耳”等問題進行探討。另有蕭
旭《（左傳）楊注商補》（《古漢語研究》2000年第
3期）等文章對楊伯峻《春秋左傳注》中的相關注
解提出異議并進行商榷。
東北師范大學馬秀琴2006年完成的碩士學
位論文《（左傳譯文）獻疑》針對沈玉成所著《左傳
譯文》進行探討。
二、《左傳》與先秦文獻關系及成書時間考證
關于《左傳》與先秦文獻關系研究，學者多從
其引用先秦文獻進行考察，諸如對于《詩》《易》等
的征引。此外，關于《左傳》成書時間學界歷來頗
有爭議，“浙大簡”的問世無疑使學界對于這一問
題更加關注。
徐建委認為，某些《詩?國風》部分“本事”或
“背景”，是《左傳》春秋早期歷史，尤其是衛(wèi)、鄭歷
史的主要史料來源之一（《（左傳）早期史料來源
與（風詩序）之關系》《文學遺產(chǎn)》2012年第2
期）。同年，江西師范大學張俊強在碩士學位論
文《（左傳）引文釋例與研究》中提到《左傳》的引
文包括引《詩》《書》《易》，以及諺語、古志、古語
等。山東大學張倩的碩士學位論文《（左傳）征引
古文獻研究》，認為前人對《左傳》所征引的古文
獻資料的全面研究，呈零散狀態(tài)，相對欠缺。她分
析了征引文獻風氣形成的原因，并對征引文獻進
行全面整理與研究，認為“信而好古”的歷史觀與
“信而有征”的言辭觀、學術下移、內(nèi)政外交需求
以及言談品評風氣諸因素共同促使征引文獻成為
一種風尚。論文涉及古人言談與習語、謠諺等古
文獻。
關于《左傳》的成書時間，梁濤在《20世紀以
來（左傳）、（國語）成書、作者及性質的討論》一文
沖認為20世紀以來學術界關于《左傳》成書的討
論最大的成果是否定了劉歆偽造說，而肯定其成
書于戰(zhàn)國時期，部分學者甚至認為成書于春秋末
年。另外，一些出土文獻如馬王堆帛書《春秋事
語》等受到學者關注（《邯鄲學院學報》2005年第
4期）。
浙江大學2009年入藏一批竹簡，經(jīng)專家學者
整理檢測鑒定后，認定為戰(zhàn)國楚簡，約為公元前
340年。竹簡的全部照片刊于《浙江大學藏戰(zhàn)國
楚簡》，并于2011年12月出版發(fā)行，因其內(nèi)容多
以《左傳》為主，一經(jīng)問世便備受學界關注。對于
這批竹簡的真?zhèn)螤幷撚葹榧ち摇?/p>
清華大學邢文根據(jù)浙大藏簡的竹簡形制、文
字內(nèi)容、書法風格、文本復原的關聯(lián)性等分析，認
為“浙大簡，實為贗品”，言辭亦較為犀利（《光明
日報》國學版2012年5月28日、6月4日《浙大
藏簡辨?zhèn)巍罚?月25日《浙大藏簡再辨?zhèn)唯D―文
本復原的關聯(lián)性與浙大偽簡再批判》）。另外，邯
鄲學院楊德春也指出：“《浙江大學藏戰(zhàn)國楚簡》
是偽作中之最拙劣者”，“是無知妄人之偽作昭然
‘若揭”（《浙江大學藏簡辨?zhèn)巍罚哆|東學院學報》
社會科學版2013年第1期）。
浙江大學曹錦炎于2012年6月18日在《光
明日報》撰文，從文本角度論述浙大楚簡的真實
性，認為竹簡的真?zhèn)挝阌怪靡伞Ｖ袊幕z產(chǎn)研
究院劉紹剛亦對竹簡的真實性作出了肯定的判斷
（《從文字形體和書法看“浙大簡”》，《光明日報》
2012年7月2日，第015版）曹錦炎2012年7月
19日再撰文《再論浙大簡的真?zhèn)唯D―答邢文先
生》，從物質性證據(jù)、非物質性證據(jù)兩個層面對邢
文提出的質疑進行了針對性的回復，再次肯定浙
大簡的真實性（《南方周末》“閱讀”版）。
如果確為戰(zhàn)國楚簡，那么“浙大簡”將“終結”
歷代《左傳》真?zhèn)沃疇帯＿@也是繼漢代孔壁古文
《左傳》出土近兩千年后的又一次重大發(fā)現(xiàn)，其學
術價值不可估量。
三、《左傳》內(nèi)容及思想研究
《左傳》是記錄春秋時期社會狀況的重要文
獻。主要記錄了周王室的衰微，諸侯爭霸的歷史，
對各類禮儀規(guī)范、典章制度、社會風俗、道德觀念
等都有涉獵，史料價值及思想內(nèi)容極為豐富。因
此，學界對《左傳》思想內(nèi)容的研究也是一個重
點。
作為研究先秦歷史豐富的文獻資料，《左傳》
記錄有大量靈驗如響的神秘卜筮，對于卜筮的研
究是《左傳》思想內(nèi)容研究的一個重要方面。張
厚知認為《左傳》一書因其記載了大量的神秘預
言一直受到人們的非議，但人們可以通過分析其
產(chǎn)生的文化背景和生成機制作出理性的解釋
（《（左傳）卜筮的理性解讀》，《貴州師范大學學
報》社會科學版2011年第2期）。
關于《左傳》的人物研究，何新文的《（左傳）
人物論稿》一書對《左傳》中的人物及刻畫藝術、
影響等進行了專門探討，資料翔實、持論謹嚴（中
國社會科學出版社，2004年10月版）。閆麗、唐
曉天的《（左傳）女性人物稱名的文化意義》一文
認為《左傳》中人物的稱名十分復雜，反映了春秋
時期的各種社會關系和文化現(xiàn)象，《左傳》中女性
人物的稱名較男性簡單，而且命名規(guī)律更為明顯，
體現(xiàn)了當時的血親家族觀念和婚姻文化（《古籍
整理研究學刊》2006年第4期）。華中師范大學
張銀2010年完成的碩士學位論文《（左傳）霸主
形象研究》從人物形象的類型劃分、特質分析、意
蘊傳達等幾方面對《左傳》中的霸主形象進行了
分析，以便更好地反映春秋時期的歷史面貌。另
外，杜云輝認為《左傳》對男性的稱謂，常結合地
域信息、個性記號和個人身份等內(nèi)容。對女性嫁
后稱謂，通常將父姓結合丈夫的國、氏、謚等信息
加以稱謂，偶爾也結合個性記號特征。春秋時期
對人稱謂的總特點是個性特征不甚突顯，這與當
時重禮觀念有關（《（左傳）對人的稱謂及其特
點》，《華東交通大學學報》2011年第2期）。
遼寧大學張凱2007年完成的碩士學位論文
《孔子之“仁”新解》，對“仁”這一哲學名詞賦予
了新的理解。首先他對孔子仁學體系產(chǎn)生之前
“仁”的概念進行了探討，認為在此之前，“仁”往
往被用來表述秩序與等級；其次，論述了西周至春
秋信仰的轉變以及孔子本人的信仰，認為西周至
春秋信仰的轉變是由“天道”轉向“鬼道”，孔子也
不是由“天人之際”轉向“人人之際”，而是具有深
厚的人格神信仰；論文最后探討了孔子“仁”學所
體現(xiàn)的人生理想。同年，首都師范大學孟憲嶺的
碩士學位論文《（左傳）中的孔子言語研究》，在前
人研究的基礎上對《左傳》中孔子的言語存在形
式與評價模式進行梳理，并研究了它們所體現(xiàn)的
基本思想，認為孔子言語總體上表達了尊崇君王、
維護周禮、崇尚仁義誠信和“君子”人格、重視民
生等思想內(nèi)涵。
山東大學趙順順2008年提交完成的碩士畢
業(yè)論文《（左傳）禮學思想研究》強調《左傳》禮學
思想在禮學發(fā)展史上具有重要作用，認為它上承
三代之禮，下接孔、孟、荀儒家禮學思想。禮不只
是形下的禮俗規(guī)范、制度儀式，而已具有了形上本
體意蘊，并從禮的本義與禮的起源以及禮與天道、
民、儀、德、孝、敬、祭等進行探討。2012年河南大
學郭芳《（春秋左傳）“忠”觀念研究》，對《左傳》
的“忠”進行了剖析，認為《春秋左傳》不僅融通孔
子思想中的“忠”觀念，還賦予了“忠”更廣泛的意
義。“忠”在《春秋左傳》里的涵義不僅有為國家
社稷、君主盡忠，還有為民盡心，以及代表著公平、
公正、儉樸、美德、無私、忠信等一般社會性道德概
念。另有，鄭州大學周玉生2010年完成的碩士學
位論文《先秦儒家忠孝觀念變遷研究》指出《左
傳》對把握孔子忠孝觀的時代背景的積極價值。
2012年陜西師范大學李凱完成的碩士學位
論文《（左傳）“君子曰”研究》，在對歷來相關“君
子曰”研究進行梳理歸納基礎上，從“君子曰”文
化背景透視、文體形態(tài)剖析以及“言志”角度看
“君子曰”文體地位與影響等進行分析研究，認為
“君子曰”是春秋諸侯、史官藉“君子”以“立言”，
實為抒發(fā)己愿、志向的手段。
此外也有關于《左傳》的綜合性研究，如邵炳
軍、梅軍著《左氏春秋文系年注析》（上、下）采用
編年體例，全面輯錄《左氏春秋》中所存各類作者
的各類文體，輯錄全面，注釋精慎，簡析扼要，具有
一定的史料和工具價值（廣西師范大學出版社
2008年12月版）。
四、現(xiàn)代學者對前人研究成果的梳理
《左傳》研究受到歷代學者的重視，現(xiàn)代學者
剖析前人關于《左傳》的研究具有重要意義。近
幾年學者對于前人研究成果的梳理，既包括對經(jīng)
學大家杜預、孔穎達、洪亮吉等大師的研究，也包
括對各代《左傳》研究整體上的把握。
南京師范大學王巍2004年完成的碩士學位
論文《（春秋左傳）杜預注研究》，以杜預《春秋左
氏經(jīng)傳集解》為研究對象，深入探索杜預訓詁的
內(nèi)容、體例和方法，挖掘其訓詁思想和訓詁理論，
并對杜預訓詁的主要成就與不足進行了分析。另
外，山東大學胡曉青亦有《杜預“（左傳）學”研
究》。
蘭州大學武群2010年完成的學位論文《（春
秋左傳正義）訓詁方法研究》，從訓詁方法角度整
理孔穎達《春秋左傳正義》的訓詁材料，為《五經(jīng)
正義》訓詁研究提供新的語料和理論參考。2011
年山東師范大學王寶翠的學位論文《（春秋左傳
正義）研究》從成書、作者及其主要版本，《春秋》
學價值、貢獻與不足、征引文獻考述等諸方面研究
《春秋左傳正義》。
湖南大學程曉峰2009年碩士論文《洪亮吉及
其（春秋左傳詁）評述》認為《春秋左傳詁》是集中
體現(xiàn)洪亮吉經(jīng)學成就的著述，它基本上建立了一
種以輯存舊注來解釋經(jīng)典的新注釋體系。論文對
洪亮吉學術認識和治經(jīng)方法作了再探討和再評
價，并肯定其學術成就與影響。同年，揚州大學金
永健《洪亮吉（春秋左傳詁）的經(jīng)學成就》認為洪
亮吉的經(jīng)學成就具體表現(xiàn)在“在《春秋左傳》之古
學”，注重搜采古訓，匡正杜《注》，補充注解，為
《左傳》新注疏奠定了學術基礎（《四川師范大學
學報》社會科學版2009年第1期）。另外，金永
健的博士論文《清代（左傳）考證研究》考察有清
一代最具影響力的《左傳》考據(jù)學成果，研究他們
考證《左傳》的內(nèi)容要義、學術思想和方法，兼顧
其他《左傳》著述，并嘗試作橫向和縱向比較。
河南大學王曉敏2005年碩士論文《唐代（左
傳）學研究》，在前人研究的基礎上，注重新材料
的引入，探析了唐人《左傳》的研究、運用和《左
傳》的地位以及傳播情況，使唐代《左傳》學得到
較為全面地展示。吉林大學付麗敏2008年碩士
學位論文《中晚唐（春秋）學研究》，通過考察目
錄、輯佚辨疑、縱向分析、橫向比對等方法，對這一
時期新《春秋》學派的理論和觀點進行研究，試圖
總結中晚唐時期的《春秋》學成果，揭示其在《春
秋》學史中承前啟后的重要作用。
四川大學印寧波2004年碩士論文《宋代（左
傳）學三論》，對宋代《左傳》學的道統(tǒng)論、經(jīng)學觀、
疑古等三個問題進行了探討。山東大學劉宗棠博
士2008年的學位論文《清代（左傳）文獻研究》利
用文獻學與計量文獻學、學術史、目錄學、文學理
論等知識，對以考據(jù)學為本質特征的清代《左傳》
學研究成就，從經(jīng)義解釋、校勘、輯佚、史學以及文
學角度進行分類研究，并進一步概括清代《左傳》
學的研究特征。
2012年曲阜師范大學潘華穎的碩士論文
《（續(xù)修四庫全書?經(jīng)部?春秋類-左傳之屬）提
要》，針對傅璇琮、趙昌平主持編纂的《續(xù)修四庫
總目提要》中《左傳》相關研究的四十六部著作，
進行研究梳理，涉及漢唐宋明清等幾個朝代，尤以
清代《左傳》學研究為甚，每篇提要包括著者生
平、內(nèi)容要旨、學術評價、版本情況四個部分。同
年，黑龍江大學柳琳的《20世紀（左傳）文獻學研
究》，從性質、文本內(nèi)容、注釋以及史學等多角度
對20世紀的《左傳》文獻學研究成就，進行分類
研究，對把握當前《左傳》文獻學研究的進程與現(xiàn)
狀具有重要意義。
綜上所述，近十年來對于《左傳》經(jīng)學研究，
多集中于字詞、文義等的疏通考證以及《左傳》與
先秦文獻的關聯(lián)探討，并多以《左傳》征引其他文
獻為關注點。在對《左傳》內(nèi)容解讀研究以及對
前人研究成果進行梳理把握方面也頗有成績。
篇5
另一方面,許多官署的文書,以關防用印,卻不見負責人的名姓;民眾所面對的,是冷冰冰、空洞抽象的公務機關名號。還有,許多讀者來信沒有署名;似乎不敢讓自己名字曝光,有點見不得人的忸怩。
這些奇怪甚至彼此矛盾共存的現(xiàn)象,反映了華人文化里,對于公私的處理,以及相對之間的關系,似乎一直缺乏一種健康正面的認知。經(jīng)濟學強調,人是理性(能思索)而自利(追求自己認定的福祉),對于公益/私利的問題,也許能稍稍野人獻曝!
有幾個常見的誤解,值得先作澄清。
首先,私利和公益之間,是彼此沖突,彼此不兼容。對于這種直覺,讓證據(jù)來說話:牛奶一瓶成本30元,賣50元;消費者買了之后,假設得到80元的快樂。因此,賣方和買方各逐其利,可是透過交易,雙方互蒙其利;兩人的福祉同時增加,兩人的權益都受到照顧,因此私利和公益同時上升。
其次,公益沒有大小,因為不能量化。這種誤解,一般人不會有,但卻偶爾見諸于讀死書的飽學之士。公益當然有大小之分,就像利益也有大小之分一樣。小學生的利益(公益的一種)、中小學生的利益、全體學生的利益、和所有師生的利益,當然是范圍不同、由小而大。而且,大小美丑善惡對錯等價值,都是排序(ordering)的觀念;1234等數(shù)字是數(shù)列(numerical)的觀念。公益的大小和排序有關,卻和量化沒有直接的關聯(lián)。
再其次,一旦面臨公益,私利須讓位。這種錯覺,值得小心斟酌。當公益和私利競爭沖突時,就如同處在天平兩邊;兩邊的輕重如何,要看其他相關的條件。日本成田機場興建時,引發(fā)附近居民激烈的抗爭;最后,機場更改設計,跑道縮短,并且調整方向。飛機起降和機場運作吞吐,每年不知要增加多少成本;且以后世世代代只要機場營運一天,就要多承擔這些成本一天。
然而,在私利和公益沖突時,私利(民眾的產(chǎn)權)超過公益(機場營運、旅客權益等),公益讓步。當然,在抽象的層次上,尊重私有財產(chǎn)本身就是一種公益;長遠來看,私有產(chǎn)權的穩(wěn)定,超越一個機場的得失。
篇6
百善孝為先，孝文化是中華民族傳統(tǒng)文化的核心。孝感是全國唯一一個以“孝”命名的中等城市，孝感自古出孝子。古代著名的《二十四孝》中孝感就有三大孝子:董永、黃香和孟宗，歷代《孝感縣志》有記載的孝感孝子就有493名。一代又一代的孝子風范凝聚成豐厚的孝文化資源，滋育了歷代的孝感兒女，使孝感人熱愛孝子，崇尚孝德。
現(xiàn)如今，經(jīng)過十年洗劫了的孝道精神又正在經(jīng)歷市場經(jīng)濟大潮的沖擊，社會出現(xiàn)了嚴重的道德危機。一些人的道德底線喪失殆盡，子女遺棄父母、不孝敬父母甚至毆打父母的現(xiàn)象屢屢發(fā)生，以至于有人感慨，如今社會的人際關系就是一種裸的金錢關系。在此背景下，孝子之都孝感市為繼承和弘揚孝子精神，樹立新時期尊老敬老良好風尚，自1996年開始進行“十大孝子”的評選，至今已評選了四屆。“十大孝子”的評選掀起了孝文化研究的熱潮，2005年孝感學院和湖北職院先后成立了“孝文化研究中心”和“湖北省孝文化研究會”。兩個學院先后組織召開了中華孝文化研討會、孝文化與和諧社會研討會、孝感建設“中華孝文化名城”國際學術研討會、“孝感孝文化與科學發(fā)展觀”國際研討會等大型學術研討會，吸引了來自國內(nèi)以及美國、韓國、馬來西亞、新加坡等國的眾多知名專家學者參會，開展了一系列孝文化學術研討活動。《孝感日報》、《孝感學院學報》和《湖北職業(yè)技術學院學報》還分別開辟“孝文化研究”、“孝感孝子”等專欄，組織開展孝文化研究征文。一系列活動的開展及其豐碩成果使孝感成為我國繼濟南后孝文化研究的第二個重要基地。近十年孝感孝文化研究成果豐碩。
一、有關孝文化研究學術專著與孝文學專著
孝感學術界有關孝感孝文化研究的專著主要有:《孝文化史料征集》《孝感孝文化》、《孝感孝子》、《孝文化研究》、《中華孝文化研究》、《孝感地方傳奇故事》、《弘揚中華傳統(tǒng)文化構建現(xiàn)代和諧社會――中外學者論“中華孝文化名城”建設》、《孝文化文藝新作》、《新二十四孝》、《當代學者論孝》、《孝經(jīng)新解(通俗讀本)》、《孝文化文學作品選讀》、《孝文化景觀》、《中華孝文化名城――孝感》、《旅游與孝文化資源開發(fā)》、《中國孝文化概論》、《中國孝文化史》等孝文化研究與教育叢書。另外，有關孝文學著作有:《千古孝子黃香》、《三國孝子孟宗》、《孟宗的故事》、《補碗》和《無敵孝子劍》。其中，《孝文化史料征集》全書由孝文化遺跡、人文景觀、文物精華和拾萃四部分組成，是孝感孝文化系統(tǒng)考證的奇葩。《孝文化研究》對“孝文化的本質”、“中華民族的人格思想”、“先秦以來歷朝歷代孝文化的演進與發(fā)展軌跡”以及“孝文化與構建和諧社會”均進行了深入和有益的研究，稱得上是“孝感孝文化研究”中一個新的里程碑。《旅游與孝文化資源開發(fā)》收錄了孝感“旅游與孝文化資源開發(fā)”征文活動的40余篇優(yōu)秀論文，它把孝文化研究與孝感經(jīng)濟建設結合起來，使孝感孝文化研究實現(xiàn)了質的飛躍和劃時代的新突破。《弘揚中華傳統(tǒng)文化構建現(xiàn)代和諧社會――中外學者論“中華孝文化名城”建設》全書內(nèi)容分為兩部分，即孝文化內(nèi)涵與意義的理論創(chuàng)新研究和孝感建設“中華孝文化名城”的實踐探索研究，該書充分反映和體現(xiàn)了孝文化研究的新成果、新觀點、新見解，對孝文化的現(xiàn)代化研究和孝感市“打造城市名片，建設中華孝文化名城”的實踐活動具有重大啟示和指導意義。
二、有關孝經(jīng)學、孝、孝道、孝觀念、孝意識的研究
孝感孝文化研究中心的學者對《孝經(jīng)》、孝、孝道、孝觀念、孝意識的研究高度重視，并取得了一定成果。相關研究論文主要有:《與的關系及其揚棄》、《漫談漢代“以孝治天下’’的社會實踐》(上)和《漫談漢代“以孝治天下”的社會實踐》(下)、《淺議孝的演進與文明軌跡》、《孝觀念的源流與演變》、《孝養(yǎng):生命中不能承受之重――孝觀念的源流與演變》、《中國古代文學與孝之初探》、《論的孝意識及其特色》、《唐代婦女孝行特征:女之孝重于婦之孝》、《與孝道思想》、《論、之孝親意識與中國古代孝文化》、《從中國古代文學作品中的孝文化傳統(tǒng)看賈寶玉的結局》、《中的異類孝子形象》、《“孝”字的創(chuàng)生及其原義釋》、《不同文化土壤上的兩支奇葩――中西“孝道”之比較》和《中西孝道差異及其原因探析》等。其中，較有影響的研究成果有:《與的關系及其揚棄》對《孝經(jīng)》與《二十四孝》的產(chǎn)生及其內(nèi)涵進行了較深入的研究，從理論與實踐的相結合上闡明了二者的關系，用歷史唯物主義和辯證唯物主義的觀點，揭示了二者中必須棄除的糟粕和應該吸取的精華，并結合實際進行了論證；《漫談漢代“以孝治天下”的社會實踐》從忠孝的思想基礎、《孝經(jīng)》的理論基礎、天子的孝道榜樣、舉孝廉的用人制度等方面論述了漢代的“以孝治天下”的社會實踐；《孝觀念的源流與演變》通過對“孝”、“孝悌”、“孝忠”、“孝廉”的分析，進一步探索孝的概念及其演進的過程，透視中國特有孝道文明的歷史軌跡，從而揭示孝文化的內(nèi)涵，展示孝文化的無窮魅力，指出孝觀念是中華民族代代相傳的優(yōu)良品德；《中國古代文學與孝之初探》從中國古代文學與孝的千絲萬縷的聯(lián)系著手，指出古代與孝相關的詩歌、小說、戲曲和部分記敘性散文主要是通過塑造孝子形象對孝進行文學性詮釋，其中一部分作品以史實為據(jù)塑造孝子形象，另一部分作品則通過虛構塑造孝子形象，二者結合起來，構成了中國古代文學對孝的完美詮釋，這種詮釋也為我們留下了一份彌足珍貴的非物質文化遺產(chǎn)。另外羅移山等一批學者還分別以《周易》、《儒林外史》、《牡丹亭》、《紅樓夢》和《聊齋志異》作為個案，從不同角度研究了作品中的孝意識、孝道思想和孝行實踐，并分別從文化同質與文化異質、中西文化差異和人性與神性等不同視角，分析了中西“孝道”、孝愛觀的不同，并指出中西“孝道”、孝愛觀可以相互取長補短，以此促進中國孝文化和人類文明的健康發(fā)展。
三、有關孝文化的內(nèi)涵及其當代價值的研究
孝文化是中華民族傳統(tǒng)文化的核心。孝感學界在挖掘中華孝文化內(nèi)涵，發(fā)揮其當代價值的研究的成果有:《論孝的文化內(nèi)涵》、《略論中國傳統(tǒng)孝文化
內(nèi)涵的特征》、《淺論中國傳統(tǒng)孝文化的十大特性》、《論先秦儒家孝文化的揚棄》、《析魏晉南北朝孝文化的特征》、《中華孝文化的存在方式三題》、《孝文化與現(xiàn)代文明的融合》、《孝文化與孝文明》、《關于中國傳統(tǒng)孝文化內(nèi)涵特征及其功能的思考》、《關于孝感孝文化形態(tài)及其當代價值的若干思考》、《論孝德與中華傳統(tǒng)道德文化的關系》、《傳統(tǒng)孝文化道德觀與當代道德價值觀之比較》、《析孝感雕花剪紙的孝文化內(nèi)涵》、《體味孝感雕花剪紙的孝文化底蘊》和《推進孝德文化科學發(fā)展的基本途徑》等。對于孝文化的內(nèi)涵，《論孝的文化內(nèi)涵》指出“孝”所承載的文化內(nèi)涵包括生命意識、知性精神和道德觀念三大要素，強調了目前對“孝”文化的研究，挖掘其生命意識和知性內(nèi)涵尤其重要；《略論中國傳統(tǒng)孝文化內(nèi)涵的特征》和《淺論中國傳統(tǒng)孝文化的十大特性》則分別梳理出孝的自然性、推及性、無我性、義務性、實踐性等五個方面的內(nèi)涵特征和久遠性、普遍性、延伸性、人民性、階級性、民族性、世界性、現(xiàn)實性和發(fā)展性等十大特征；《析魏晉南北朝孝文化的特征》分析了我國魏晉南北朝時期孝文化的特征，指出要繼承先秦儒家孝文化的精華，必須弘揚善事父母、贍養(yǎng)雙親，敬愛父母、敬愛長者等孝道，創(chuàng)新賦予顯親揚名、光宗耀祖，愛護身體、珍愛生命等內(nèi)容以時代精神，抽去忠孝合一、移孝于忠，葬之以禮、慎終追遠等內(nèi)容中過時成分，徹底批判包辦婚姻、傳宗接代，提倡建立起新型的婚育觀和民主平等思想。另外，葉繼宗教授等學者還分別從孝文化與現(xiàn)代文明、孝德與中華傳統(tǒng)道德文化的關系、孝文化與孝文明、傳統(tǒng)孝文化道德觀與當代道德價值觀之比較等方面對孝文化進行了探討，指出孝德、孝文化在弘揚中華傳統(tǒng)道德，全面提高人們的道德素質，推動我國文化事業(yè)的健康發(fā)展，建設中國特色社會主義等方面的深遠意義，并從時代性、政治性和社會性等不同的視角對孝感孝文化進行審視，提出了科學界定孝德文化內(nèi)涵、全面整合孝德文化資源、廣泛開展孝德文化活動、大力發(fā)展孝德文化產(chǎn)業(yè)等四條科學發(fā)展孝德文化的基本途徑。
四、孝文化與經(jīng)濟建設、孝文化名城建設和和諧社會建設研究
對于孝感如何利用自身的文化資源促進孝感經(jīng)濟建設、孝文化名城建設和和諧社會建設，孝感政界、學界對此進行了較多研究，取得了一定的成果。
孝文化與經(jīng)濟建設關系的研究論文有:《對孝文化的經(jīng)濟分析》、《孝文化非物質文化遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營研究》、《孝感孝文化產(chǎn)業(yè)集群開發(fā)戰(zhàn)略研究》、《基于孝文化的銀色營銷策略》、《以中華孝文化開發(fā)農(nóng)村銀色市場》、《以中華孝文化塑造產(chǎn)品品牌模式研究――以湖北孝感市為例》、《從孝文化談文化營銷與農(nóng)產(chǎn)品加工企業(yè)品牌塑造》、《基于孝文化的孝感市旅游經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略研究》、《科學發(fā)展多利共贏――著力建設“四園”
打造孝文化旅游經(jīng)典》、《旅游和孝文化資源開發(fā)是構建和諧社會的朝陽產(chǎn)業(yè)》、《日本“一村一品”理念指導孝文化旅游資源開發(fā)》、《湖北省孝感市孝文化資源旅游開發(fā)的思考》、《孝感董永資源旅游開發(fā)原則及模式探究》、《董永資源旅游開發(fā)芻議》、《對依托孝文化發(fā)展應城文化旅游的思考》、《以特謀發(fā)展以特贏市場――實踐“科學發(fā)展觀”有感》和《淺議孝文化節(jié)日禮品開發(fā)》等。其中，《對孝文化的經(jīng)濟分析》從經(jīng)濟學的視角，分析了孝文化作為一種制度安排對以家庭為生產(chǎn)單位的小農(nóng)經(jīng)濟所發(fā)揮的多方面的促進作用，以及孝文化在我國現(xiàn)階段經(jīng)濟中的積極作用，闡述了引起孝文化作用發(fā)生變化的原因及其發(fā)揮作用的趨勢。黃宏磊等學者通過一系列的調查研究，對孝感孝文化非物質文化遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營、孝感孝文化產(chǎn)業(yè)集群開發(fā)、孝感孝文化為基礎的銀色營銷、孝文化特色產(chǎn)品品牌塑造、孝文化旅游資源的開發(fā)、利用以及科學發(fā)展等提出了各自的建議和對策。上述研究成果對指導圍繞地方孝文化特色進行特色經(jīng)濟建設具有重要的參考價值。
孝文化名城建設相關論文有:《孝感創(chuàng)建“中華孝文化名城戰(zhàn)略構想”》、《孝文化在推進現(xiàn)代文明建設中大有可為》、《中華孝文化名城建設空間》、《孝文化與孝感市城市品牌營銷策略研究》、《基于孝文化的孝感市文化軟實力建設》、《孝感孝文化名城建設的CI戰(zhàn)略》、《中華孝文化名城品牌經(jīng)營戰(zhàn)略》和《基于孝文化的孝感市城市品牌戰(zhàn)略》等。在上述研究中，吳崇恕教授等一批學者分別就創(chuàng)建中華孝文化名城的戰(zhàn)略、孝感孝文化對孝感文化名城的建設的促進作用以及孝感中華孝文化名城的建設空間進行了研究，并以孝感市為例，討論了基于孝文化的城市品牌建設目標定位、文化軟實力的培育、孝文化名城建設的CI戰(zhàn)略和文化名城品牌經(jīng)營戰(zhàn)略等問題，并提出了相關有益建議。
孝文化與和諧社會建設的研究論文有:《中華孝文化與代際和諧》、《創(chuàng)建現(xiàn)代文明家庭何以立孝》、《對于孝文化建設之難點“婆媳關系”的思考》、《關于孝文化在構建和諧校園中的理論與實踐研究》和《論中華孝文化在和諧社會建設中的作用》等。上述文章分別就如何利用孝文化資源促進代際和諧、家庭和諧、婆媳和諧、校園和諧以及和諧社會建設及其保障等方面提出了許多好的建設性建議和辦法，為孝感建設和諧社會提供了強有力的理論指導。
五、有關孝德教育的研究
發(fā)揚中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，教育尤為重要。孝感學院、湖北職業(yè)技術學院把推進中華孝文化與高等教育相融合，在推進中華孝文化領域的產(chǎn)、學、研、用，培育以中華孝文化為特色的育人文化方面進行積極探索和研究，湖北職院成立了全國首家中華孝文化學院。相關研究論文有:《“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價值研究》、《賦予孝德教育新的時代意義》、《論孝文化的回報德行》、《傳承中華孝文化精華
建設特色高校校園文化》、《從儒家孝道思想的生命意識解讀大學生極端行為》、《淺論孝文化在高校校園文化中的構建》、《解讀孟宗的故事》、《“孝文化”建設與學校教育――關于“孝文化”建設的思考》、《和諧校園呼喚孝道教育》、《以弘揚孝文化為大學生思想道德教育的突破口》、《運用開展家庭孝道教育的思考》和《孝道與道德底線教育》等。在上述研究中，《“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價值研究》分析了現(xiàn)在我國孝道缺失的原因，強調傳統(tǒng)孝文化對提升公民個人的道德素質、重建家庭美德、構建社會公德和構建社會主義和諧社會等方面有著重要的價值和意義。《賦予孝德教育新的時代意義》分析當前孝德教育被弱化的原因，指出要發(fā)掘傳統(tǒng)孝文化的時代內(nèi)涵，創(chuàng)新孝德教育的實踐，提倡情行并重，引導大學生自覺踐行孝德。還有李友清教授等學者分別就目前在我國學校、家庭和社會忽視道德底線教育引發(fā)的弊端、開展孝德教育的意義、如何進行孝德教育、孝德教育與校園文化建設以及孝德教育與國民素質的關系等問題展開了研究和探討。這些成果無疑對孝感中小學及大專院校和社會開展孝道教育、弘揚孝文化有著重要的指導意義。
六、孝人物、孝景觀及孝資源的保護研究
對于孝感古代孝子和中華孝文化景觀及孝資源的保護研究的論文有:《孝感“孝文化”中的“董永與七仙女”――“孝感是董永故里”的印證》、《“黃香故里”考辨》、《(黃香故里考辨>之考辨――與張昕先生商榷》、《中華孝文化景觀》和《孝文化資源的科學保護》等。上述文獻分別就“孝感是董永故里”、“孝感是孝子之鄉(xiāng)”、黃香的故里、事跡及文物文獻進行了考證，并就中華事親景觀、孝親景觀和孝行景觀等中華孝文化景觀進行了綜合考察，指出弘揚孝文化，積極開發(fā)利用孝文化資源，確保孝文化資源的可持續(xù)發(fā)展，必須以科學發(fā)展觀為指導，加強對孝文化資源的科學保護。
[參考文獻]
[1] 孝感文史辦.孝文化史料征集[M].武漢:湖北人民出版社，2002.
篇7
蔣士銓（1725―1785），字心余，號苕生，江西鉛山人，乾隆二十二年（1757）進士，官翰林院編修。作為清代乾隆年間享有盛譽的文學家，蔣士銓詩文與袁枚、趙翼齊名，號稱“乾隆三大家”，戲曲則被譽為“近時第一”[1]。他的劇作今存《一片石》、《西江祝嘏》、《空谷香》、《桂林霜》、《四弦秋》、《廬山會》等十六種，除《西江祝嘏》、《廬山會》是為祝壽而作外，其他劇作都有著豐富的情感內(nèi)含，從多方面反映了蔣士銓憧憬、追求、苦悶的情感世界。
一、“這情字包羅天地，把三才穿貫總無遺”
――蔣士銓“萬物有情”的情感理念
在中國戲曲史上，蔣士銓是對“情”認識得最為深刻的作家之一。他明確提出：“情將萬物羈，情把三涂系。”[2]227三涂，是佛教語，指的是血涂（畜生道）、刀涂（餓鬼道）、火涂（地獄道）。在作者看來，萬物有情，畜生、鬼魅亦為情所系，“人茍無情，盜賊、禽獸之不若，雖生猶死”[2]228。“萬物性含于中，情見于外。男女之事，乃情天中一件勾當，大凡五倫百行，皆起于情。有情者，為孝子忠臣、仁人義士;無情者，為亂臣賊子、鄙夫忍人。”[2]579他的劇作中，有非常細致的情感分類。《香祖樓》的“轉情關”上，有“情愛”、“情福”、“情魔”、“情義”、“情癡”、“情恨”六面小旗，表現(xiàn)了作者對男女之情的理解。《香祖樓》第十出《錄功》把情分得更為細致：“這情字包羅天地，把三才穿貫總無遺。情光彩是云霞日月，情慘戚是雨雪風雷。情厚重是泰華崧衡搖不動，情活潑是江淮河海挽難回。情變換是陰陽寒暑，情反覆是治亂安危。情順逆是征誅揖讓，情忠敬是夾輔維持。情剛直是臣工龍比，情友愛是兄弟夷齊。情中倫是顏曾父子，情合式是梁孟夫妻。情結納是綈袍墓劍，情感戴是敝車帷。情之正有堯舜軒羲，情之變有桀辛幽厲。情之正有禹稷皋夔，情之變有廉來S羿。更有那蹇叔祁奚、申公伯骸⒛粽要離、汪I、妲己褒姒、呂雉驪姬。數(shù)不盡豺聲烏喙，狐首蛾眉。一半是有情癡，一半是無情鬼，一班兒形骸發(fā)齒，一班兒胎卵毛皮。”[2]580情光彩、情慘戚、情厚重、情活潑、情變換、情反覆、情順逆、情忠敬、情剛直、情友愛、情中倫、情合式、情結納、情感戴、情之正、情之變、有情癡、無情鬼，如此細致的分類，表現(xiàn)了作者對情感的深刻理解。
“情將萬物羈，情把三涂系。《小雅》、《離騷》結就情天地。”[2]227蔣士銓在劇作中描摹了人世的各種不同情感，而所有的情感又被規(guī)范在“雅正”之內(nèi)，認為只有“忠臣孝子、義夫節(jié)婦，能得其情之正”。這種雅正情感觀念的出現(xiàn)，有傳統(tǒng)詩教觀的影響，也與作者的人生經(jīng)歷密切相關。蔣士銓十七歲時大病，醫(yī)藥無效，痛苦中取“綺麗之書數(shù)十冊，并所著艷詩四百余首火于庭”，“向天泥首悔過，誓絕妄念”，后得痊愈。 [3]作者人生坎坷，懷才不遇，他借劇中人表現(xiàn)世態(tài)人情的同時，又表現(xiàn)了自己的人生遭際與人生理想。
二、“耿耿丹衷，卒完大節(jié)”
――蔣士銓劇作的忠義之情
在蔣士銓的筆下，忠義為國的官吏以及具有正義感的普通百姓都是歌頌的對象。
《冬青樹》中的文天祥、《桂林霜》中的馬雄鎮(zhèn)都被塑造成“忠貞義烈之臣”。作者在《冬青樹自序》中提出了“孤忠”一詞，什么樣的人是“孤忠”呢？作者認為，這種人“當國步已移，尚間關忍死于萬無可為之時，志存恢復，耿耿丹衷，卒完大節(jié)，以結國家數(shù)百年養(yǎng)士之局”[2]2。文天祥是作者筆下的“孤忠”，一生忠孝，臨危受命，為國散家財，招新軍。面對金兵，大罵降賊，逃脫后，又力圖恢復，明知不可為而為之，最后家人皆死，自己再一次被擒。在多年的囚禁中，他抵擋住誘惑，堅決不降，最后為國英勇就義，用他的一生譜寫了一曲忠臣為國的浩然正氣之歌。《桂林霜》中的馬雄鎮(zhèn)為廣西巡撫，先經(jīng)孫延齡之亂，后又歷吳三桂之叛。他在求死被救后，鑄假印、藏官服，派人護送兒孫出去，把叛軍消息報告朝廷，從容與孫延齡周旋，表現(xiàn)了他的勇敢與智慧。后吳世殺孫延齡，勸降馬雄鎮(zhèn)。馬雄鎮(zhèn)大罵反賊，抱必死之心。在二小兒被殺后，他拎兒頭怒打賊官，最后亦為國捐軀。作者通過文天祥、馬雄鎮(zhèn)的殉國，歌頌了封疆大吏之忠烈之情。此外，《冬青樹》中，謝枋得為國捐軀，謝翱捐家財招兵赴國難，唐玨、林景熙收帝王之骸骨，唐玨所招的那些無名的莊戶人家，也都是個個忠義。《桂林霜》劇中，馬雄鎮(zhèn)幕僚知吳三桂將來必倡大亂，又卜知馬雄鎮(zhèn)四十四歲必遭奇禍，但依然相依相隨：“士為知己者死。若果不幸，我等誓當始終相助。”（第四出）事果如所料，他們?yōu)轳R雄鎮(zhèn)護送兒孫、向朝廷報告反賊情況、保護朝服。馬家九個仆人在馬雄鎮(zhèn)罵賊被殺后，為主拼命，最后全部殉難。作者對他們的忠烈行為，亦進行了歌頌，表現(xiàn)了自己忠心為國的耿耿情懷。
蔣士銓在劇中還對女子的忠烈進行歌頌。其《一片石》、《第二碑》、《采樵圖》三劇連續(xù)寫婁妃的忠烈。王均榘認為婁妃“始以歌諷，繼以泣諫，終以死殉，其忠也、義也、烈也”[2]377。作者在《一片石》第一出中亦云“難道淑人邱消不得冬青一樹”[2]353，把婁妃當成忠義之人來寫。婁妃為寧王宸濠之妃，知書識禮，知道丈夫不臣行為后，先是寫詩勸諫，后縫衣投水，表現(xiàn)了柔弱女子的勇敢與忠烈。《冬青樹》中，南宋滅亡后，太后宮女有自縊的，有出家的;《桂林霜》劇中，馬雄鎮(zhèn)死后，家中二十八口全都殉難而亡，他們以不同的方式表現(xiàn)了自己的忠烈。
三、“不樂以文人自見”
――蔣士銓劇作的循吏情結
蔣士銓才情奔放，金德瑛稱之為“孤鳳凰”[4]，但他一生以循吏自許，不樂以文人自見。他在《上榕門太傅書》中說：“生平非有關于世道人心之書，未嘗涉獵。不樂以文人自見，而欲以其明體達用之學，利物濟人。”[5]乾隆四十九年（1784）的《述懷詩》中這種思想更為明顯：“憶昔誦書史，恥與經(jīng)生侔。苦懷經(jīng)濟志，學問潛操修。”[6]作者希望利用自己所學得為循吏，利物濟人，實現(xiàn)自己的經(jīng)濟理想，然而理想無法實現(xiàn)，以致晚年仍有“得為循吏死亦足”[7]的吶喊。他的同鄉(xiāng)前輩裘日修推薦他為內(nèi)庭作劇，但被他拒絕，因為作劇并非他的理想，為內(nèi)庭作劇無法實現(xiàn)他的循吏理想。
《四弦秋》、《臨川夢》、《采石磯》乃蔣士銓辭官奉母南歸后所作。作者借他人酒杯，澆自己塊壘。劇作中的李白、白居易、湯顯祖不僅是詞人，而且是循吏，是忠孝完人。敷演白居易《琵琶行》故事的局座，之前有《青衫記》傳奇，“以香山素狎此妓，乃于江州送客時，仍歸于司馬，踐成前約”，江春認為“命意敷詞，庸劣可鄙”，因而請蔣士銓“別撰一劇”，“用洗前陋”。蔣士銓“剪劃詩中本義，分列篇目，更雜引《唐書》元和九年、十年時政，及《香山年譜自序》”，每夕一出，五日而成。[2]185劇中白居易有經(jīng)濟之才，因宰相武元衡被人刺死，“飛忙上本，請急急捕賊，以雪國恥”，然而惱了當權者，被貶江州司馬。蔣士銓在序中云：“填詞雖小道，偶連類而論次之，俾知引商刻羽時，不僅因此琵琶老妓浪費筆墨也。”[2]186可知作者是“連類而論”，是借白居易的忠而被貶來表現(xiàn)自己“人生仕宦升沉”之感。白居易為上層知識分子，忠而被貶;花退紅為下層，才貌雙全而淪落江湖，二人的不幸寫盡天下無數(shù)人之不幸。
《臨川夢》傳奇乃作者有感于湯顯祖“一生大節(jié)，不邇權貴，遞為執(zhí)政所抑，一官潦倒，里居二十年，白首事親，哀毀而卒，是忠孝完人”[2]209而作。湯顯祖“為經(jīng)師，為循吏”，而世人多目之為詞人、學人。蔣士銓“雜采各書，及《玉茗集》中所載種種情事，譜為《臨川夢》一劇，摹繪先生人品，現(xiàn)身場上”，目的是讓“癡人不以先生為詞人也”[2]210。作者之所以如此在意于詞人、學人、循吏之稱謂，與他以循吏為目標密切相關。湯顯祖“以生為夢，以死為醒”，蔣士銓“以生為死，以醒為夢”，其情感更為深沉而悲涼。湯顯祖忠心為國，上《論輔臣科臣疏》，卻遭到貶抑，與白居易忠而被貶有著相同之處，統(tǒng)治者不識才，不用才，忠心為國之人卻沉抑下僚。相比之下，婁江女子俞二娘識湯顯祖，為湯顯祖而死，“其識力過于當時執(zhí)政遠矣”。
相比白居易、湯顯祖的忠而被貶，一生不得志來說，《采石磯》中的李白忠而被逐更為悲涼。《采石磯》作于乾隆四十六年（1781），晚《四弦秋》十年，晚《臨川夢》七年，作者對現(xiàn)實人生的看法、對理想的態(tài)度已發(fā)生變化。李白才高識遠，“薦郭汾陽，再造唐室”，然“后世誦其文者，皆以詩人目之”，作者深深感嘆“淺之乎丈夫矣”！從蔣士銓的自序時間來看，《采石磯》或為其今存劇作中創(chuàng)作最晚的一種。作者一日之間創(chuàng)作完成，意在借劇“以見青蓮一生遭逢志節(jié)”[2]163。劇末李白、杜甫位列仙班，杜甫為碧落左侍郎、李白為碧落右侍郎，“共掌人間才子祿籍，務使文曜舒芒，錢神遁跡，以昭文運，潤色升平”[2]182。此外，《采樵圖》中王守仁才高功著卻被排濟，不得不出家學道。作者在感嘆前賢才高見逐的同時，也對自己有才不得用、有文不得潤色升平發(fā)出深深的喟嘆。
作者筆下的這些文人，他們都才高識遠，有經(jīng)濟之才，同時又都才高被逐，人生失意。白居易、湯顯祖有才被貶，李白有才被流放捉月而亡，王守仁才高功著，不得不學道免禍，作者筆下的人物境遇越來越悲涼。隨著作者年齡的老大，循吏理想已漸付泡影，作品中人物的結局在一定程度上反映了作者自身的心境。
四、“男女之事，乃情天中一件勾當”
――蔣士銓劇作的男女正情
男女之情，封建衛(wèi)道文人不愿啟齒提及。在程朱理學統(tǒng)治時代，強調“存天理，滅人欲”，男女之情被納入。明代王學左派反對程朱理學，認為穿衣吃飯即人倫物理，男女之情也是天理所在。蔣士銓在他的劇作中肯定男女之情，他在《香祖樓》第十出借劇中人物之口說“男女之事，乃情天中一件勾當”[2]579。第三十二出利用佛、圣之口來強調的合理性：“佛云：斷欲，人道絕，則后佛不生;圣曰：戒，化育除，則前圣亦斬。”[2]648蔣士銓在《采樵圖》劇中對王守仁的文治武功十分欽慕，他的這種對男女情感肯定的思想，在一定程度上來源于王學思想。
當然，蔣士銓肯定的男女之情，并不是現(xiàn)代意義上的男女之情，而是“發(fā)乎情，止乎禮義”的男女正情。在他看來，《西廂記》之類的兒女相思劇，“才色所觸，相維，不待父母媒妁之言，意耦神k，自行其志，是奔之萌蘗也”[2]541。他所寫的男女之情，大多是妻賢妾順格式。其中雖有男女悅慕之情，但符合統(tǒng)治者的“雅正”要求。《空谷香》、《香祖樓》二劇是蔣士銓男女情感觀的代表性體現(xiàn)。《空谷香》劇中，姚若蘭想要做“傳人”，“要做些忠孝節(jié)義的好事，流傳到后世去，叫人知道欽敬他”。[2]451當知道父親把他許給顧瓚為妾后，一門心思就在顧氏身上。父親與太守公子吳良合謀算計她，她巧妙應對，逃離魔窟;吳家公子前來搶親時，她自刎保全。后來，父親撕碎婚書、耍無賴，她感到無望，上吊自殺，幸得救免。一方面，面對父親的無理取鬧、耍賴，她作為女兒，只能順從;另一方面，她又不時以死來捍衛(wèi)自己的婚姻理想。嫁入顧家后，與大婦王氏和順，因顧氏一直無子，又與大婦一起為顧氏納妾。在若蘭的身上，男女之情是一種從一而終的節(jié)烈之情。
《香祖樓》是一部寓言式的劇作，作者依《蘭譜》設人物，藉之表現(xiàn)自己的情感理念。羅聘在《香祖樓》卷首《論文一則》中對蔣士銓《香祖樓》的創(chuàng)作之意進行了分析：“按《蘭譜》，蘭之紫者、黃者、白者，皆有姓名也。害蘭者蚓與蟻也，架高則免焉，而又護之以風幡，培之于九畹，自能展其媚而揚其芬也。”[2]549蔣士銓《自序》認為劇中所寫，皆情之正：“曾氏得《螽斯》之正者也，李氏得《小星》之正者也，仲子得《關雎》之正者也。發(fā)乎情，止乎禮義，圣人弗以為非焉。”[2]541作者創(chuàng)作此劇有自己的寄托，想表達自己的“情旨”，想通過這個寓言故事來表現(xiàn)自己的“萬縷亂愁緒”，表現(xiàn)自己“細想不能語，老淚濕闌干”的傷心，“偶譜斷腸情事，舉一例千端”[2]552。劇中仲文妻曾氏十分賢慧，喜歡夢蘭，用自己娘家的錢買下夢蘭。因為沒有要憑據(jù)，夢蘭被要回，曾氏十分痛苦;后來聽說夢蘭能回，又為之由衷地高興。在她的心中，沒有絲毫的妒忌之心。夢蘭喜歡仲文、曾夫人，雖為小妾，但享受著一般人沒有的快樂，在被父親要回攜往福建時，希望“離弦再續(xù)，破鏡重圓”。夢蘭與若蘭都是為人妾，所遇大婦都很賢慧，但夢蘭、若蘭都被繼父拆開，后離開人世。作者借他們的離合，寫出了天下有情人的傷別離恨。另外，《桂林霜》、《雪中人》二劇中男主人公亦是妻妾成群，一家和順。作者津津樂道于妻妾和順，有封建社會一夫多妻的影響，也有作者自己妻妾和順的影子。
《四弦秋》劇中，作者寫了一名琵琶女的情感世界。琵琶女花退紅嫁給吳名世，吳名世看重的是錢，花退紅看重的是夫妻和睦生活。丈夫要遠行，她先是勸阻，丈夫執(zhí)意要去時，又是百般叮囑。在夢中，她夢見了繁華的過去，夢見了一心牽掛的弟弟，夢見了教她琵琶的師父，在作者筆下，琵琶女的情感表現(xiàn)得十分真切。《臨川夢》中，俞二娘看湯顯祖的《牡丹亭》，從其劇中“感慨激昂”，想象湯顯祖是“一個有血性的丈夫”。她為《牡丹亭》而傷情：“世無湯君，生我何為？世有湯君，我生何樂？”殉夢而亡后，一靈不滅，尋找湯顯祖。蔣士銓借俞二娘以文識人，表現(xiàn)了“人生所貴，相知者此心耳”之情，這是他情感理念的另一境界。
五、“不俗即仙骨，多情是佛心”
――蔣士銓劇作的宗教情懷
蔣士銓的劇作以宣揚儒家忠孝節(jié)義思想為主，同時又有著比較濃的佛道思想。
首先，作者把忠孝與神仙結合在一起，宣揚“神仙忠孝原無二”的思想。這種忠孝神仙思想，也是當時許多文人的共同看法。“文章豈賴有團圓，忠孝神仙理則然”[2]90，“唾海瀾翻舌本蓮，不全忠孝不游仙”[2]382，“神仙忠孝原無二，巾幗居然愧我曹”[2]383。《一片石》或為蔣士銓的最早劇作，劇末婁妃為豫章河督，與麻姑、吳彩鸞滕王閣相會。作者在自序中云：“其間稍設神道附會，精誠所感，又何必不爾耶？”[2]342在作者看來，只要“精誠所感”，神仙亦會降臨，忠孝之人亦可上升為仙。他的這種“稍設神道附會”之法，幾乎出現(xiàn)在他的所有劇本中。《冬青樹》劇末文天祥死后成仙，勘問南宋以來奸相，把他們打入餓鬼獄、無間獄、惡狗獄，變豬變羊，以昭報應;《桂林霜》劇末馬雄鎮(zhèn)一家升天為神，天上開褒忠宴、旌節(jié)宴。《采石磯》劇中李白、杜甫死后成仙，杜甫為碧落左侍郎，李白為碧落右侍郎，共掌人間才子祿籍。《臨川夢》中，湯顯祖是天上神仙降凡，《了夢》一出中，玉茗花神奉自在天王法旨，領神仙與湯顯祖相會。在作者筆下，為國為民，有才有德，死后也必然為仙為佛。
其次，作者把男女之情亦納入宗教關懷之中。《空谷香》劇中，姚夢蘭乃天上的幽蘭仙史，因赴華嚴佛會遲到二十九刻，謫降人間二十九年，最后回歸天上，眾仙團圓。在作者筆下，往往仙佛并舉，“不俗即仙骨，多情是佛心”[2]269。《空谷香》中李若蘭為仙，其所以被謫下凡，是因為赴華嚴佛會遲到，多虧藥師佛持缽護持，代乞如來，薄加譴罰，謫下凡間，在人間又多次受藥師佛的護持。《香祖樓》中，仲文、曾氏、李夢蘭是天上蘭花仙，典領情關的是帝釋天尊，第三十二出帝釋天尊判語云：“自今以后，當過一切色界想，滅一切有對想。庶幾入識處定，入無所有處定，入非想非非想處定。”“（眾合掌介）阿彌陀佛，圣壽無疆。”[2]651在作者筆下，亦儒，亦佛，亦仙，三教合一思想非常明顯。
再次，蔣士銓劇作有很濃的劫數(shù)觀、命定觀。《冬青樹》、《桂林霜》劇中宋朝的滅亡及孫延齡、吳三桂之亂被作者歸之為劫數(shù)，忠義之士知不可為而為之，為的是謝數(shù)百年養(yǎng)士之恩。《香祖樓》第一出《轉情》中認為一切皆造化定數(shù)：“萬物成形之后，即于本性中自具苦惱，如智者死于多憂，愚者死于多欲;才士遭忌，美人見妒;忠良以介直受誅，雄杰以剛暴見殺;麝死于香，象死于齒;桂叢長蠹，醯甕生雞。莫不美因美而自戕，惡因惡而自毒。”[2]555《空谷香》第三十出《香圓》中，眾仙問若蘭二十九年間的情事，降生時、長養(yǎng)時、締緣時、飲刃時、合巹時、生育時、染疫時、解脫時都有無限煩惱，眾仙進而問：“為人苦惱恁般多，思想做人么？”若蘭說：“若我輩不落塵劫，天地空空，黯然無色矣！”“天公肯降神仙禍，因下界孝義忠貞要借重他。那青史上芳名都似這蘭一朵。”[2]539人生都是劫數(shù)，“都只為劫數(shù)生成這境界，到而今應了盡凡夫債”[2]393。人生皆是苦難，然而卻仍要活在世上，這就是一種悖論，作者無法解釋，只能以命運來解釋。從其劫數(shù)觀、命定觀中，可感知作者情感世界矛盾、苦悶的一面。
蔣士銓劇作宣揚雅正之情，忠孝之情、男女之情、宗教之情是其主要內(nèi)含。蔣士銓處在封建社會的盛極而衰時期，他對情感不可能有現(xiàn)代意義的表現(xiàn)，但相比他之前及同時代的劇作家來說，其劇作的情感世界更為豐富，表現(xiàn)得更為細致、深刻。
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篇8
但清末至今，眾人對古代法律文化卻大多持批駁的態(tài)度，似乎只有符合西方標準的社會才是至善完美的。近十余年法學家熱衷于探討中國法學何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。
一、中國法律文化概述
文化是在比較中產(chǎn)生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會有東方文化，中國法律文化的對稱。“每一種文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統(tǒng)，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風俗中所含的穩(wěn)定的觀念、心態(tài)。法律文化有其特定的研究對象和方法，學界主流觀點主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關的行為方式組成的復合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內(nèi)化在法律思想、法律制度、法律設施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導或制約它們發(fā)展的一般觀念及價值系統(tǒng)[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認識法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實體內(nèi)容和對象化的文化結構，并且這兩個方面是互相聯(lián)系著的[4]。
以上幾種觀點各具獨特的視角，但都體現(xiàn)了以下幾點：一是學科視角的轉變，從文化學到法學。二是研究對象的具體變化。三是研究活動性質的變化，由純對象之爭到方法之爭。
二、禮與法的關系考察
法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復雜關系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應從法與禮關系的發(fā)展來研究法律文化。
（一）禮的起源及含義
中國古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發(fā)展固化于元明清的高度概括和總結。源頭在周公制禮，周公歷經(jīng)多次制周禮，形成一套完善的治理系統(tǒng)。
禮一開始就有義和制的區(qū)分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發(fā)展為忠孝節(jié)義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時的“禮”就是現(xiàn)在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規(guī)范性、國家意志性和國家強制性。法的產(chǎn)生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設，各有側重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發(fā)展的螺旋上升而不是簡單的反復。
（二）禮與法關系
傳統(tǒng)意義上的法不等同于現(xiàn)今意義上的法，僅指制度規(guī)范層面，而不當然包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述。中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡言之，西方法既有制度規(guī)范又有學理學說之意，現(xiàn)代法理學對法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規(guī)范，法（確切說是律）的價值剝離為“禮（義）”，禮是中國古代法律追求的目標。
三、中國法律文化的特征
（一）對和諧的不懈追求
古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對自然也包括對人。“皇天無親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對社會秩序的破壞就是打亂了整個宇宙的秩序、自然的秩序。這種對人與自然和諧相處的觀念在法律上表現(xiàn)為：一是對生態(tài)的保護，如秦律中對違天時狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度。《唐律·斷獄》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時行刑，被視為逆天之道，會受到刑事處罰，因為刑殺是剝奪生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當在秋冬以與時令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會形態(tài)下，多訟都不是社會的追求，訟作為對和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國似乎更有特點，無訟成為一種形式化的標準。
（二）對道德和禮的追求
這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發(fā)展看，法（刑）的產(chǎn)生即是維護禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經(jīng)決獄”和研究律學，從解釋法律這種側面迂回實現(xiàn)維護禮治。但此時引經(jīng)決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國兩晉南北朝時期 “引經(jīng)入法”，借立法之機把“八議”（曹魏新律）、“準五服以治罪”（晉律）、“官當”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內(nèi)涵、制度得到法律的確認。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價值評價標準，凡禮之所認可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達到了“唐律一準乎禮”。
（三）法的工具性價值的突顯
中國法在產(chǎn)生時也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“??，刑也，平之如水，?D，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經(jīng)統(tǒng)治者整理后的禮（周公制禮），法的價值就在于禮的實現(xiàn)，法本身沒有產(chǎn)生自己的完整內(nèi)核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標準在于禮，而不是法。簡言之，法在維護“禮”的實現(xiàn)的工具性價值得以充分體現(xiàn)的同時，不自覺地喪失了自身的價值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭”（中學為體，西學為用）和民國時“立憲與共和之爭”都有體現(xiàn)，禮的過分強大拘束了法律的自我進化。
（四）重人情輕“法律”
“人情即法，重于法”，第一個法指的是法的價值，是判斷法的標準，第二個法指的是具體的條文，即法條是維護人情的工具，必要時可以破法容人情。最重要的是當法與情沖突時，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護了法律的權威。西方也有宗教規(guī)范等與法的權威對抗，猶如禮義與法的對抗，但法的公平正義理念占據(jù)了上風。而在中國爭取權威的斗爭中，源遠流長的“人情文化”占據(jù)了上風，人情的強大壓滅了法的權威，即使有嚴格執(zhí)法的個例，但卻不能得到民眾和統(tǒng)治者的認同，因為法本身的價值不是最終的評價標準。
【參考文獻】
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一、日本的企業(yè)倫理思想
(一)以“人”為中心的人本主義
今天的知名日本企業(yè)，在成立之初普遍面臨著人才匾乏的問題，為了吸引和留住人才，日本企業(yè)樹立了以員工為本的管理理念，也就是以“人”為中心的人本主義。伴隨著這一理念的確立，日本企業(yè)走上了成功之路。這些企業(yè)的成功，為其它企業(yè)樹立了榜樣，言傳身教之下，其它日本企業(yè)紛紛效法，普遍把人本主義作為一項基本的理念，這一理念漸漸轉化為日本企業(yè)的首要倫理規(guī)范。
日本企業(yè)普遍認為，企業(yè)的經(jīng)營和管理歸根到底是人的問題，而人是最寶貴、最值得尊重的要素。松下電器的創(chuàng)始人松下幸之助曾形象地說，“人才資源就如同寶石的原礦石一樣，原先并不起眼，但經(jīng)過磨制就會成為發(fā)光的寶石。”按照他的說法，每個人事實上都具有優(yōu)秀的品質，企業(yè)應該善于從平凡的人身上發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘這種優(yōu)秀品質。松下的這種人才哲學是松下企業(yè)倫理的思想基礎，同時又不斷豐富著松下的企業(yè)倫理。
日本民族也是一個具有悠久儒家傳統(tǒng)的民族，儒家文化講究“合”，強調一統(tǒng)，這造就了日本民族的合作精神和團體意識。企業(yè)家們把這種團隊精神應用到企業(yè)管理上，在實際工作中從各方面切實做到肯定、認可、關心、支持員工，激發(fā)員工的主人翁責任感;同時員工與企業(yè)間保持著較為深厚的血緣關系，對企業(yè)堅守忠誠、有著很強的歸屬感。這種雙向力使得日本企業(yè)成為真正充滿活力的有機整體。日本企業(yè)為了保持員工隊伍的穩(wěn)定和企業(yè)的凝聚力，在制度方面，通過終身雇用制、年功序列制、企業(yè)工會制、企業(yè)風險分擔等一系列的制度，減少職工在職業(yè)、職務、收人等方面的不安全感，提高職工的合作精神和團體意識;在內(nèi)部管理上，講究方法，如:采取不過分表揚個人成績，不過分追究個人責任等手段，加強集體管理和集體效益;在績效考核上，注重對員工所在的團隊的考評與獎懲，很少將指標細化到員工個人。日本企業(yè)和員工結成的這種同舟共濟關系使企業(yè)和員工變成了利益整體，員工和企業(yè)在這個利益整體中同成長、共進步，也正是這種倫理思想的滲透、感染和激勵，使日本企業(yè)成為生機勃勃的市場主體。
(二)以“忠”為主線的集體主義
受儒家、佛家思想浸甚久的日本文化有著濃厚的忠孝觀念。日本人的忠孝觀念使其在企業(yè)中自覺地忠于上級，服從上級，當然，這并不是因為上級的人格魅力，也不是因為上級的強制命令，而是由于其效忠對象的地位及其命令對于實現(xiàn)集體目標是至關重要的。對集體的效忠使日本具有強烈的集體主義觀念，在日本人看來，集體的目標是最高的，個人及子集團的目標必須嚴格服從于集體目標，當集體有著明確而系統(tǒng)的目標，并且該目標對所有人都有意義時，個人與集體的同一化將會變得最為強烈，人們將用關涉到集體目標的強有力和持續(xù)不斷的行為來實現(xiàn)對集體的忠誠。對員工忠孝觀念的培養(yǎng)，貫穿于日本企業(yè)成立和成長的全過程。企業(yè)在發(fā)展中會引導員工形成“命運共同體”意識，強調職工與企業(yè)共存共榮。日本企業(yè)文化中所表現(xiàn)的集團生活制度，就建筑在忠孝文化上面，企業(yè)一般都會抓住各種機會向職工灌輸個人與企業(yè)休戚相關的思想，培養(yǎng)他們忠誠于企業(yè)的意識。企業(yè)會讓它的員工相信，任何個人對他所屬的團體都負有重大責任，個人對集體應負的責任是沒有止境的，集體中的每一個成員，不論其表現(xiàn)如何，都必須承擔整個集體的榮辱毀譽，員工們唯有團結一致，工作才能產(chǎn)生最好的效果。這種群體力量和效應，又反作用于企業(yè)，形成良性互動。個人忠于企業(yè)，從企業(yè)中獲得利益，企業(yè)給員工以照顧，換取企業(yè)的發(fā)展和利潤，這種命運共同體思想，是日本企業(yè)倫理的顯著特征。
(三)以“和”為特征的和美主義
科學建立在對規(guī)律的正確認識上，日本企業(yè)之所以具有強大的競爭力，就在于它能夠對市場規(guī)律、經(jīng)濟規(guī)律、發(fā)展規(guī)律進行準確把握，在對規(guī)律的把握中實現(xiàn)企業(yè)內(nèi)部、企業(yè)之間以及企業(yè)與社會之間的和諧。
在員工之間的關系上，員工們相信集體的效用，認為只有通過團隊的力量才能把自身的價值發(fā)揮到最大，員工與員工之間形成了團結、互助、互幫、互促的人文氛圍;在員工與企業(yè)的關系上，企業(yè)確立了以“人”為中心的人本主義理念，員工們則有著強烈的以“忠”為主體的集體主義觀念，兩種觀念的互動將員工與企業(yè)捆綁成一個利益整體，雙方為了實現(xiàn)整體利益最大化而齊心協(xié)力;企業(yè)視誠信為立企之本，格守基本的倫理規(guī)范，用有形的規(guī)則和無形的道德共同規(guī)制企業(yè)與企業(yè)間的經(jīng)濟行為，企業(yè)之間有失誠信的案例鮮有發(fā)生;在企業(yè)與社會的關系上，日本企業(yè)普遍重視對社會的回饋，力所能及地奉獻社會，自覺地將企業(yè)使命與履行社會責任結合起來。許多企業(yè)都有向慈善機構捐助的傳統(tǒng)，他們將慈善捐助作為回饋社會的直接方式，將提供更優(yōu)質的服務作為對社會的最好回報。另外，日本企業(yè)普遍重視環(huán)保，積極開發(fā)清潔、節(jié)能、高效的產(chǎn)品，努力實現(xiàn)對資源的循環(huán)利用，實現(xiàn)了企業(yè)與社會的和諧共進。團結互助的員工關系，互相尊重的勞資關系，誠信為繩的企業(yè)關系，積極奉獻的社企關系，構成了日本企業(yè)的和美圖景。
(四)以“責”為取向的責任主義
履行社會責任是日本企業(yè)倫理的重要方面，主要包括以下幾個方面:維護和實現(xiàn)股東、員工、社會三方面的利益;為消費者提供最好的產(chǎn)品和服務;最大限度地促進所在地區(qū)和國家的社會繁榮;遵紀守法，保證經(jīng)營的公開和透明性;把企業(yè)發(fā)展同造福人類、保護環(huán)境、建立循環(huán)經(jīng)濟統(tǒng)一起來。
日本現(xiàn)代企業(yè)之父澀澤榮一對日本企業(yè)社會責任觀的樹立有著奠基性的影響。澀澤總結自己的成功經(jīng)驗，寫出《論語與算盤》一書，在書中，澀澤顛覆了傳統(tǒng)觀念中“義”與“利”相對立的觀點，認為商人只要取之有道，其“求利”行為就不會違背先賢古師的圣訓。為此，他提出了“士魂商才”的概念，認為一個人既應有“士”的操守、道德和理想，也應有“商”的才干和能力，只有士魂而無商才，充其量是紙上談兵的說客，但是離開道德的商才又是吝音、奸詐的商才，不是真正的商才。所以，很多企業(yè)都把產(chǎn)業(yè)報國、履行社會責任作為自己的使命。無論是本土的還是設立在海外的日本企業(yè)，都把企業(yè)的價值訴求放在奉獻社會，實現(xiàn)企業(yè)與社會的和諧共贏上。正是由于日本企業(yè)的這種定位，才為企業(yè)的發(fā)展營造了良好的環(huán)境和氛圍，更好地促進了企業(yè)的持續(xù)發(fā)展。
二、日本企業(yè)倫理對中國企業(yè)的啟示
(一)堅持以人為本，讓員工與企業(yè)共同發(fā)展
日本企業(yè)家把“人”作為企業(yè)經(jīng)營管理的基礎，在他們看來，企業(yè)越是競爭得激烈，人的因素就越顯得重要。“人”在他們的經(jīng)營理念中被歸結為最重要的資源。例如，大金工業(yè)株式會社在遭受1997年亞洲金融危機嚴重沖擊、企業(yè)經(jīng)營形勢日益嚴峻的情況下，一直堅持“力爭做一個能夠保證雇用的公司”這一宗旨，通過限額招工、內(nèi)部轉崗、員工再培訓等措施，穩(wěn)定了員工隊伍，實現(xiàn)了企業(yè)和員工的和衷共濟。日本企業(yè)普遍注重對員工的感情投資，并把這種投資潛移默化在對員工的人文關懷中。每當員工取得出色的成績時，領導都會給予慶祝;每當員工個人或家庭生活發(fā)生困難時，領導和企業(yè)都會出面幫忙解決。通過人文關懷，給員工營造家的氛圍，讓員工覺得企業(yè)就是自己的家，這樣就使員工自然而然地融人企業(yè)的整個團隊中。
中國企業(yè)，不論是民營的還是國有的，都存在不同程度的官本位思想，企業(yè)的生產(chǎn)、經(jīng)營、決策都自覺不自覺地以“領導”為中心，職工的主人翁地位能否得到尊重，主要取決于領導的民主意識和民主作風。在企業(yè)改制，或受到外部大經(jīng)濟環(huán)境沖擊的背景下，不尊重員工權利的行為時有發(fā)生，雇主和員工之間有失誠信的案例并不鮮見。近年來，有的企業(yè)也從現(xiàn)代企業(yè)管理的角度，引人先進的管理方法、管理制度，但是，這只是條例和制度的照搬，是低層次的引進，僅僅是搞好企業(yè)建設的外殼，有的甚至只是為宣傳或應付上級的需要而進行的作秀。老子曾經(jīng)說過，“將欲取之，必固與之”，員工沒有感受到企業(yè)的“真心”，也就不會報企業(yè)以“實意”，只要企業(yè)沒有真正地做到以人為本，員工對企業(yè)的主觀認同就遠遠不能得到充分調動。
(二)以社會效益最大化為企業(yè)的最高價值取向
社會是企業(yè)成長的土壤。從原料采購、產(chǎn)品生產(chǎn)再到商品銷售，企業(yè)的每一個運營環(huán)節(jié)都與社會息息相關。企業(yè)在經(jīng)營的過程中，如果能夠本著對社會負責任的態(tài)度，高質量、高效率地生產(chǎn)產(chǎn)品，將服務社會、造福大眾作為企業(yè)的最高價值取向，那么，社會和消費者就會以愉悅的心態(tài)接納企業(yè)，為企業(yè)的進一步成長提供更多的心理支持，企業(yè)也就擁有了更大的市場潛力，企業(yè)與社會將在這一過程中雙向得利;相反，如果企業(yè)在發(fā)展中只注重眼前的短暫效益，就勢必會造成涸澤而漁、殺雞取卵的短線行為，與此相伴而生的，是環(huán)境污染、生態(tài)破壞等負面現(xiàn)象。
改革開放以來，中國企業(yè)走過很長一段以高投人、高消耗為特征的粗放型發(fā)展道路，這固然保證了各地經(jīng)濟的快速增長，但更嚴重的后果是，這些企業(yè)寅吃卯糧，過早地消耗掉了企業(yè)在后期發(fā)展中才消耗的資源，超出了社會的可承受程度，這條道路，既不符合發(fā)展的規(guī)律，又危及人民的切身利益。但是，這條道路在很多人的心中是一個很難繞過去的情結，“先破壞后補救，先污染后治理”的發(fā)展模式在口頭上被大加批判，在現(xiàn)實中卻大行其道。特別在GDP崇拜沒有被完全摒棄的背景下，地方相關職能部門對企業(yè)環(huán)境指標大開綠燈，而失去正確價值取向的企業(yè)，為了企業(yè)的一己之利，毫無節(jié)制地向社會索取各種優(yōu)質資源，排出的卻是對環(huán)境起破壞作用的廢物。這些企業(yè)，一旦遇到社會危機、經(jīng)濟結構調整、產(chǎn)業(yè)結構升級等變動，都會被毫不客氣地淘汰。中國企業(yè)要避免目光短淺所帶來的尷尬，在企業(yè)的價值取向上，應該自覺主動地把實現(xiàn)社會效益最大化作為最高價值取向，在對社會的奉獻中實現(xiàn)企業(yè)的價值，這才是企業(yè)長久發(fā)展的立企之道。
(三)確立誠信的基本倫理規(guī)范
市場經(jīng)濟不僅是法制經(jīng)濟，也是誠信經(jīng)濟。市場經(jīng)濟呼喚誠信，市場經(jīng)濟的競爭性、信用性、契約性和國際性等都需要誠信的支持。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中，企業(yè)通過參與市場競爭，占有市場份額，獲取商業(yè)利潤，但并不是所有的企業(yè)都能獲得成功。企業(yè)有興盛與衰落、成功與失敗，原因有多種多樣，但有一條可以肯定，凡是效率高、效益好，搞得比較成功的企業(yè)，都是信譽比較好的企業(yè)。日本的知名企業(yè)，十分重視商業(yè)信譽，把商品的品牌，企業(yè)的聲譽視為生命。這其中不乏有技術先進、品質優(yōu)良、服務周到、營銷靈活等企業(yè)生存發(fā)展的訣竅，但核心問題是取信消費者，是誠實守信。
歷史地講，中國是一個以誠信立邦的國家，誠信是中國傳統(tǒng)道德中最重要的規(guī)范之一。在長期的社會實踐中，在優(yōu)秀的誠信道德思想的傳播和熏陶下，中國逐漸形成了誠實守信的道德價值觀和道德行為評價標準，以文明之邦屹立于世界民族之林。然而，在轉型時期，由于體制原因和人們思想認識上的偏差，在一定程度上出現(xiàn)了企業(yè)失信的現(xiàn)象。企業(yè)失信，不僅給市場經(jīng)濟秩序造成混亂，而且給經(jīng)濟發(fā)展帶來巨大損失。我國當前信用缺失主要表現(xiàn)在商業(yè)信用缺失、金融信用缺失和消費信用缺失、中介信用缺失和政府信用缺失等幾個方面。據(jù)報道，“在我國市場交易中，由于信用體系的缺失，使得無效成本占GDP的比重至少為10寫至2000。中國人民銀行公布的數(shù)據(jù)顯示，中國每年因為逃廢債務造成的直接損失約1800億元，國家工商總局統(tǒng)計，由于合同欺詐造成的直接損失約55億元，因‘三角債’和現(xiàn)款交易而增加的財務費用約2000億元。”誠信缺失已成為企業(yè)發(fā)展的巨大障礙。確立誠信的基本倫理規(guī)范是企業(yè)健康發(fā)展的重要前提。
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中國的傳統(tǒng)文化發(fā)展到今天已經(jīng)有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現(xiàn)中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統(tǒng)文化的倫理學特點是非常值得注意的一點，而審美文化也就不可避免地表現(xiàn)出這一特征。
(一)以孔予為代表的儒家美學思想的倫理性
這一點在藝術還沒有完全自覺的時代表現(xiàn)得很突出，尤其是強調倫理綱常的儒家學說更是如此，它既是這一特征的表現(xiàn)，也是推動傳統(tǒng)審美倫理性特點形成的思想動力。《論語》中孔子關于美的看法就很有代表性。
在“美”與“善”的關系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時，“美”與“善”還存在著互換使用的現(xiàn)象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經(jīng)具有了獨立自覺的美學標準，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術自覺的眼光來看，這當然是屬于藝術表演，但在那個藝術沒有獨立和自覺的時代，同樣的欣賞活動就不純?nèi)皇菍徝阑顒恿恕９识鬃釉趯肺柽M行鑒賞評論時，在總體把握上就不會采取單純的美學尺度。對《韶》、《武》的評價來看，孔子無疑是認為《韶》要優(yōu)于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權，孔子對于這一點不甚認可，認為其“未盡善”，可見倫理標準在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!
在類似于“形式”與“內(nèi)容”關系的“文”“質”關系和“言”“德”關系上，孔子認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質”同等看待了，但“文質彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個人的言辭用必然關系相聯(lián)系，結合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。
而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現(xiàn)了這一點。《陽貨篇》有言：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”可見孔子認為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個簡單的形式，而是因為它蘊含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問篇》)
(二)將物比人的“比德”思想
將自然萬物的美與人的美德相聯(lián)系，也是傳統(tǒng)審美文化的一大倫理性特點。在《詩經(jīng)》中已有體現(xiàn)，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩(wěn)重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動不拘比智者敏捷的思維好動的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發(fā)展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經(jīng)典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創(chuàng)作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”
(三)倫理判斷影響審美判斷
傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點還表現(xiàn)在對藝術作品進行審美判斷的時候，往往會受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會起到第一位的決定作用。
典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨“蔡”，有人認為是蔡襄，有人認為是蔡京。最早對宋四家進行解釋的應當是明初的王紱，他在《書畫傳習錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因為蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。
宋徽宗的“瘦金體”，從藝術上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現(xiàn)出宋徽宗極高的藝術天賦，然而因為徽宗朝奸相輔政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。
二．傳統(tǒng)審美文化倫理性特點的成因
如果將“美”字進行字源考察，就會發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)審美文化從萌芽時期就與實用性有著關聯(lián)，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強的實用性意味。《說文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補注《說文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說羊的體肥毛密不僅體現(xiàn)著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進羊繁殖生長的巫術意味。審美最初與實用相聯(lián)系并不難理解，但中國傳統(tǒng)審美文化又是因何逐步表現(xiàn)出倫理性特點的呢?筆者分析可能與以下兩點原因有關：超級秘書網(wǎng)
(一)長期處于宗法社會
人類社會的發(fā)展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進化。
(二)儒家倫理思想的熏陶
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文化是文明中對民族和地域的凝聚力起正面或負面作用的因素，如哲學和政治觀念、宗教信仰、語言文字、藝術和建筑等。而文明指的是人類所創(chuàng)造的物質和精神財富的總和。建筑文化是文化范疇中有關建筑領域所體現(xiàn)和表達的民族或地域的特征。
2建筑文化的四個主要方面
(1)建筑反映和表達了社會的各種價值觀，包括哲學、經(jīng)濟和美學等范疇，反過來，它也鞏固、強化或削弱了這些價值觀。
建筑不僅可以體現(xiàn)各個時代的先進技術和人們所欣賞的形式美特征，更可以說明一種文化觀念。舉西方的教堂為例:中世紀歐洲教堂內(nèi)部幽深陰暗，人們在那里尋求脫離罪惡的塵世，實現(xiàn)與天國交際;巴西利亞的國家大教堂陽光透過側窗投人大堂，在上空，懸掛著天使的雕像，象征天使降臨人間;洛杉磯的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表達天國與人間已經(jīng)沒有界限，天堂就在人間。
建筑的藝術美有它的規(guī)律可循，例如，黃金比例(近似3:5)總認為是最完美的比例分割。許多歷史上出現(xiàn)過的建筑風格，盡管已不再適合當前的社會需要，但仍以一種藝術力量感動著我們。然而，人們的審美觀在很大程度上要受到當時當?shù)氐奈幕^念的制約和影響。例如“玻璃盒子”在20世紀中期大受歡迎，它符合了當時許多企業(yè)家要顯示自己高效益的經(jīng)營形象;在60--70年代它成為“俗套”，被企業(yè)家批評朝笑為“皮鞋盒子”，近年來它又以節(jié)能生態(tài)的面貌出現(xiàn)，試圖體現(xiàn)信息時代“非物質性”和虛擬空間的存在而產(chǎn)生美感。說明“美”是受文化觀念的制約和影響的。
建筑是時代的縮影，然而，它并不只是消極地反映時代，而是積極地參與社會價值觀的變革。從希臘的神廟可以想象它們當年如何起到鞏固城邦制度的;從羅馬的角斗場可以看到它的存在又如何與一個帝國的消亡相關聯(lián)。
(2)建筑反映了人們的生活模式。
丘吉爾有句名言:“人創(chuàng)造建筑，建筑創(chuàng)造了人。”人總是以自己的理想模式來建造房子，并改造其周圍的環(huán)境。然而，一旦建成，它就反過來制約著人。例如:北京四合院是中國傳統(tǒng)家庭“兒世同堂”理想的產(chǎn)物，它反過來肯定和強化那種“忠孝”的倫理思想。洛杉磯那無節(jié)制擴散的獨戶住宅，正是那種以小企業(yè)為單位的“無中心即多中心”的布朗分子運動式經(jīng)濟關系的典范。
(3)建筑有自己的語言體系，開拓了一條人際對話的重要渠道。
和其他語言一樣，掌握建立在索緒爾現(xiàn)代語言學基礎之上的建筑語言(詞匯、句法、修辭、詩意、比喻、隱喻、語境(文脈)、深層結構等概念)可以極大地幫助我們通過對城市和建筑的閱讀加深對一個民族或一個地域整體化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中國的曲線屋頂、法國的芒薩屋頂?shù)榷籍a(chǎn)生于本地區(qū)的自然和人文條件，并且和口語、文字一起構成了本民族或地域的獨特的表述和交互手段。在美國建筑師d里布斯金設計的猶太人博物館中，他運用解構主義作了一個折線形的平面。他的理論是:既然猶太人本來是混居在柏林各地，與其他德國人成為一個整體，而希特勒偏要“解構地”把他們挑出來予以消滅，那么，現(xiàn)在興造的猶太人博物館，也就如實用解構手法來表現(xiàn)這一段極端反理性的歷史。
(4)建筑的營造方式和職業(yè)特點，構成了社會運行中的一種有特殊規(guī)律的經(jīng)營文化，也在一定范圍內(nèi)制約了社會的人際關系。
建筑業(yè)是社會的重要支撐經(jīng)濟，它涉及多個社會職業(yè)和科學學科，有著獨特的運行方式和經(jīng)營模式。封建社會中的師徒制、資本主義社會中的合同制以及我國計劃經(jīng)濟時期的分工合作制等，都構成了一種隸屬于社會運行方式的經(jīng)營文化和人際關系。
在古希臘，人們把“建筑”稱為architecture,也就是“最高’(arch-)的“技術”(tec-)意思。現(xiàn)在我們都還能知道希臘古老建筑遺跡的設計師的名字，而在世界上有最秀美建筑的中國，它們的設計者或營造師，除了個別的魯班、喻皓之外，就像《紅樓夢》中寫到大觀園的營造時，說到“全虧一個老明公號山之野者，一一籌劃起造”一樣，被埋沒在荒野之中。自今，我國的建筑師還沒有充分地被社會和公眾所理解。我們應當更多地宣傳建筑師使人居環(huán)境(包括自然的、人造的和文化的環(huán)境)的設計師。社會應當更關懷建筑師的創(chuàng)造性勞動，為他們提供一個更好的創(chuàng)作環(huán)境。
3結語
篇12
書中前兩章基于宗教對文學影響的維度，探討“三言二拍”中宗教思想的表現(xiàn)。第一章討論了“三言二拍”中的佛教思想。佛教博大精深，對中國傳統(tǒng)文化發(fā)生了多層次的影響。就小說作家與普通民眾而言，其影響主要在于因果報應、生死輪回、地獄之說、觀音信仰等方面。本章抓住這些關鍵問題，系統(tǒng)考察它們在“三言二拍”中的表現(xiàn)。首先，“三言二拍”198篇作品程度不同地涉及了因果報應觀念，表現(xiàn)為小說所寫的現(xiàn)報、生報、后報等內(nèi)容。“三言二拍”宣揚的因果報應觀與印度佛教教義中的因果報應觀內(nèi)涵有所不同，已被中土文化改造：一是它與中土固有的“天報”思想相結合，認為受報應者不僅為作業(yè)者本人，而且會延及其子孫后代;至于報應的發(fā)生原因，不僅出于作業(yè)者的個人行為，而且融合了中國傳統(tǒng)的天命觀;二是不同于魏晉六朝小說中自神其教的釋氏輔教之書，“三言二拍”的因果報應觀與當時社會生活緊密相關。其次，從“三言二拍”還可以看出，當時人們較為普遍地接受了生死輪回之說，這甚至影響了他們對人生命運的看法，在某種程度上左右了他們的人生態(tài)度。再次，“三言二拍”作品表明，時人意識中的地獄實際是佛教地獄觀與泰山冥府觀念的雜糅，這一中土化的地獄觀念深入人心。最后，佛教諸神中擁有最多信眾的是觀音菩薩，“三言二拍”宣揚觀音靈驗，這主要集中在觀音送子和觀音救苦拔難的故事內(nèi)容之中。
要論中國古人的宗教信仰，佛教之外即道教。神仙信仰和道教法術是道教最重要的兩個方面。前者是道教思想的核心，為道教最具特色的神圣信仰;后者是道士及其他信仰者追求長生與成仙的手段，為道教宗教活動的重要內(nèi)容之一。基于這一理論理解，第二章從神仙信仰和道教法術入手，分別探討道教思想在“三言二拍”中的表現(xiàn)。本章指出“三言二拍”藝術地表現(xiàn)了道教多神崇拜的特征，全面開列了各篇寫到的近80位道教神靈，并對他們予以分類歸納，進而以城隍、土地與后土夫人、五顯神、真武大帝、關圣帝君等神仙為重點，概述其由來，指向其在“三言二拍”中的形象特征和民間信仰體現(xiàn)。本章還指出，通過“三言二拍”也可看出明代道教發(fā)展的新特點：一是神仙信仰世俗化，在作品中體現(xiàn)為神仙形象的世俗化和仙道觀念的世俗化轉向;二是修心成仙，小說宣揚識心見性、去惡為善、行善積德、去欲為仙的道教思想。同時，“三言二拍”寫到的道教法術名目眾多。本章通過小說對道教法術敘述的分析，使我們看到了道教在當時社會的旺盛生命力，它已經(jīng)扎根于民間，融入了普通百姓生活之中。
篇13
一、儒家思想有利于會計職業(yè)道德的建設
《茍予·哀篇》中寫道：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”。強調對人們生停的利害關系，也是社會與人的基本關系。職業(yè)道德是從事一定職業(yè)的人們在其特定工作或勞動中行為規(guī)范的總和，也是上層建筑的一個組成部分。良好的職業(yè)道德，是建立和諧社會的基本宗旨。人與人之問的和諧才能真正落實為人民服務的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必須得到人們對你的信任。對一個國家和政權來說就像《論語·為政》中指出的“道之以政，齊之以刑，民免而”，而“道之以德，齊之以禮，有恥且恪”，對于一個人來說也是這樣。現(xiàn)代社會分工的專業(yè)化促使從業(yè)人員的職業(yè)觀念、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)技能、職業(yè)紀律和職業(yè)作風要以愛崗敬業(yè)、誠實守信、辦事公道、服務群眾、奉獻社會為主要內(nèi)容的職業(yè)道德，是每一個社會公民的基本準則。只有這樣，整個社會就像孔子《論語·顏淵》中主張要“君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其義務和責任，社會就可以和睦安寧。儒家的誠實守信是會計職業(yè)道德建設的核心價值。
會計職業(yè)道德中最重要的也是最基本的職業(yè)道德是誠實守信，因此，會計行業(yè)巾愛崗敬業(yè)、誠實守信、客觀公正、堅持準則、提高技能、參與管理、強化服務等八個方面要求中處于重要的位置之一。
《論語·述而》中寫到：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之禮，吾亦為之”，只要能發(fā)財，無淪從事什么職業(yè)。但在論語·里仁中孔子叉說：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，處也”，也就是追求富貴不得損害社會秩序。朱子語類中對此說得更明白：“然須是食期所當食，飲期所當飲，乃不失所謂道心。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、義、禮、智、信是中國傳統(tǒng)文化的精髓，是學之中的基本概念。講信用是君子的一種美德，是交友和處世的基本準則。應該說，作為道德規(guī)范，誠實守信是人的修養(yǎng)的基本原則，是立身之本。我仃J今天正在發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，市場經(jīng)濟是一種法制經(jīng)濟，也是一種道德經(jīng)濟、信用經(jīng)濟。信用不僅體現(xiàn)l在商品交換的表面層面上，而且勞動關系、合同關系、協(xié)作關系、知識產(chǎn)權等都要守信。要做到誠實守信，就要誠實勞動，合法經(jīng)營；就要按市場規(guī)則辦事，反對不正當競爭；就要樹立信用觀念，無論做人還是做事，都要重承諾、講信譽。
《我國會計法》第39條明確規(guī)定“會計人員應當遵守職業(yè)道德，提高業(yè)務素質”在社會主義市場經(jīng)濟條件下，加強會計人員職—重德建設，對于更好地服務于市場經(jīng)濟體制建設，提高會計工作質量和會計人員的整體素質有著重要的意義。在我國市場經(jīng)濟是誠信經(jīng)濟，會計是誠信行業(yè)。誠信是指誠實、守信，即以已之誠實換他人之信任，誠信表達了一個人對社會的一種基本承諾，是人格的基本保證。從事會計工作的人，更應該是具有其職道德喊信的人。但近年來，會計人員執(zhí)業(yè)態(tài)度不端正，缺乏敬業(yè)精神；執(zhí)業(yè)紀律松弛，在會計職業(yè)界違背準則、弄虛作假現(xiàn)象嚴重。有的會計人員在國家、社會公眾利益與單位刊益發(fā)生沖突時，小能夠堅持原則，喪失立場，違反會計法律制度的規(guī)定，參與偽造變造虛假會計憑證、會計賬簿、會計報表，甚至為違法違紀活動謀劃策，這些失范行為致使會計信息嚴重失真，會計假賬大量盛仃，職業(yè)道德淪喪。這一系列會計舞弊欺詐案件，使會計業(yè)的公信力受到嚴峻的挑戰(zhàn)，會計行、面臨一場嚴重的“誠信危饑”。會計如果不能客觀公正的把現(xiàn)實經(jīng)濟活動反映出來，不能為會計信息、使用首們提供準確可靠的會計信息和鑒證，將會擾亂市場經(jīng)濟秩序，危害國家和投資者的利益。超級秘書網(wǎng)
二．儒家思想與會計職業(yè)道德建設的基本原則
儒家思想中的“忠孝仁愛信義和平”與“禮儀廉恥”其中心精神是強調責任與義務，注重集體與和諧，孔了的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。儒家思想注重社會的協(xié)調，這也是人類必須遵循的共同法則。