引論：我們?yōu)槟砹?3篇道教哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

作者：吳海龍 張雁華 單位：銅陵學(xué)院 銅陵市第二中學(xué)

如果說(shuō)科學(xué)的說(shuō)教是為了知識(shí)傳授，那么哲學(xué)的說(shuō)教就是為了啟迪智慧。因此把哲學(xué)視為一種知識(shí)體系，以此種方式看待哲學(xué)，必然陷入認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)。主要體現(xiàn)在：把哲學(xué)內(nèi)容當(dāng)作終極真理；把哲學(xué)教學(xué)看作是真理傳授和知識(shí)灌輸。二是哲學(xué)意識(shí)形態(tài)化。哲學(xué)作為我國(guó)中國(guó)特色社會(huì)主義的指導(dǎo)思想，具有鮮明的意識(shí)形態(tài)功能，這是毋庸置疑的。但哲學(xué)不等于意識(shí)形態(tài)，哲學(xué)是對(duì)政治生活進(jìn)行批判性反思。如果把哲學(xué)納入現(xiàn)實(shí)的政治生活，勢(shì)必導(dǎo)致不是把哲學(xué)變成政治的“婢女”，就是把哲學(xué)當(dāng)作政治的附屬品。以這種方式對(duì)待哲學(xué)，必然導(dǎo)致哲學(xué)教學(xué)只注重政治化的說(shuō)教灌輸，結(jié)果把本來(lái)屬于解放人們頭腦的“智慧之學(xué)”變成了桎梏人們頭腦的抽象教條和僵死的概念，哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)中變成了“大套話”和“大空話”。（3）哲學(xué)哲學(xué)教材體系問(wèn)題。由于受到前蘇聯(lián)政治理論教育方式的影響，長(zhǎng)期以來(lái)，我們國(guó)家的理論教科書(shū)一直陷于教條化和本本化的陰影中，原本極其豐富的哲學(xué)到了我們的教科書(shū)里就被化為“概念+原理”的簡(jiǎn)單模式，教材內(nèi)容較為陳舊，主要局限于四大模塊，即本體論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、歷史觀。哲學(xué)味不足而說(shuō)教味有余，在各個(gè)方面都沒(méi)有及時(shí)反映當(dāng)今哲學(xué)研究的最新成果，也沒(méi)有完全體現(xiàn)“時(shí)代精神的精華”。

雖然哲學(xué)遭遇冷落,哲學(xué)教育處于低谷，但我們也不是無(wú)能為力，應(yīng)當(dāng)借助綜合的力量，通過(guò)哲學(xué)教學(xué)改革，重新樹(shù)立哲學(xué)的威望。1.加強(qiáng)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)。當(dāng)今世界正處在大發(fā)展、大變革、大調(diào)整時(shí)期，高校要想在異常激烈的競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地，就要通過(guò)特色化來(lái)挖掘自己的生存空間，取得競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。因此在這種形式下，高等教育在有意或無(wú)意的情況下制造了科學(xué)精神和人文精神的分離，在求真與求善中高舉功利導(dǎo)向和物質(zhì)追求，促進(jìn)了自然科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展，旁落了人文學(xué)科的建設(shè)；在一定時(shí)候也促進(jìn)了高校的發(fā)展，卻忽視了高校的可持續(xù)發(fā)展。哲學(xué)作為基礎(chǔ)性的人文學(xué)科，是黨和國(guó)家指導(dǎo)思想的理論基礎(chǔ)，因此，加強(qiáng)以哲學(xué)為代表的人文學(xué)科建設(shè)，促進(jìn)人文精神和科學(xué)精神的融合，對(duì)于高等教育的全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展有著尤為重要的意義。一是加強(qiáng)哲學(xué)的學(xué)科意識(shí)，嚴(yán)格地按照哲學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象研究學(xué)問(wèn)，整體研究和揭示本學(xué)科的研究對(duì)象、基本原理，基本規(guī)律、基本方法和基本知識(shí)，建構(gòu)本學(xué)科的科學(xué)體系。二是建立“課學(xué)研”一體化建設(shè)體制，即指建立“課程建設(shè)、學(xué)科建設(shè)、理論研究”一體化的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)體制。也就是建立將“哲學(xué)課程建設(shè)”、“哲學(xué)學(xué)科建設(shè)”和“哲學(xué)理論研究”三項(xiàng)工作結(jié)合起來(lái)，一體思考，一體規(guī)劃，一體實(shí)施，一體檢查和評(píng)估的體制和機(jī)制，以便使這三項(xiàng)工作協(xié)同運(yùn)轉(zhuǎn)，形成相互支撐、相互促進(jìn)、共同發(fā)展的建設(shè)合力。三是實(shí)行哲學(xué)學(xué)科隊(duì)伍建設(shè)的“兩家”模式。即是指擔(dān)負(fù)著科學(xué)研究和講好課程“雙重任務(wù)”，應(yīng)以培養(yǎng)“哲學(xué)理論家和哲學(xué)教學(xué)專(zhuān)家”為隊(duì)伍建設(shè)的理想目標(biāo)。2.走出哲學(xué)教學(xué)的認(rèn)識(shí)誤區(qū)。首先，走出知識(shí)傳授的誤區(qū)。如果把哲學(xué)當(dāng)成現(xiàn)成的知識(shí)去傳授，或許可以教會(huì)學(xué)生一些哲學(xué)概念，但卻不能教懂學(xué)生哲學(xué)為何物，因而也不可能讓學(xué)生做真正的形而上學(xué)之思。從本質(zhì)上說(shuō)，哲學(xué)不是“知識(shí)總匯”和“終極真理”，哲學(xué)本身不能給人以知識(shí)，而是一種創(chuàng)造性活動(dòng)的欲求，它不滿足已有的東西，總是不斷探索現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的新問(wèn)題。哲學(xué)在于尋根究底，在于創(chuàng)新意識(shí)，在于培育德性，從而為人類(lèi)找到一個(gè)安身立命之所。所以哲學(xué)教學(xué)必須回歸哲學(xué)的本性，以哲學(xué)的方式對(duì)待哲學(xué)，承繼哲學(xué)的反思、批判與創(chuàng)新精神。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”[2]61這一規(guī)定內(nèi)在地蘊(yùn)涵著哲學(xué)實(shí)踐的品格,它意味首馬克思哲學(xué)不墨守成規(guī)，而是一種批判活動(dòng)，不提供關(guān)于世界的終極真理，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的深刻反思。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)自身的價(jià)值，哲學(xué)教學(xué)才會(huì)富有成效。如在教學(xué)方式上，可以采取討論式或啟發(fā)式，啟迪學(xué)生的思維方式，轉(zhuǎn)變審視問(wèn)題的角度，“化知識(shí)為智慧”，化知識(shí)為能力和德性，激發(fā)學(xué)生思考的興趣，提升學(xué)生的人文精神境界。其次，走出思想政治教育的誤區(qū)。哲學(xué)純粹是哲學(xué)，是浩瀚磅礴西方哲學(xué)長(zhǎng)河中的一個(gè)流派，它不是思想教育，更不是政治教育。如果把哲學(xué)課當(dāng)作思想政治教育課，那就是把哲學(xué)扭曲了，把本真的哲學(xué)精神、哲學(xué)智慧蒸發(fā)了。雖然哲學(xué)有教育的功能，但它不是馬克思哲學(xué)的根本功能。正如米•馬爾科維奇所說(shuō)：“在馬克思那里，中心的課題乃是人在世界上的地位問(wèn)題。”[3]77因此，哲學(xué)是從人的角度去觀察、對(duì)待世界，它解決的是人的問(wèn)題，為普通人的現(xiàn)實(shí)生活提供思維方式。哲學(xué)不是思想政治教育，而是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判反思來(lái)凈化學(xué)生的心靈，找到一個(gè)屬于自己的“精神家園”。3.重構(gòu)高校哲學(xué)教材體系。

實(shí)現(xiàn)民族精神和時(shí)代精神的有機(jī)融合；必須廣泛借鑒，吸收人類(lèi)文明的一切成果，大膽融合中國(guó)古代哲學(xué)思想、西方哲學(xué)思想和中國(guó)近、現(xiàn)代哲學(xué)思想的研究成果，使之升華為教材中的理論內(nèi)容；必須突出時(shí)代性、文化性和繼承性，增強(qiáng)教材內(nèi)容的理論性、趣味性和可讀性的關(guān)系，盡量做到教材內(nèi)容貼近時(shí)代，貼近生活，貼近當(dāng)代大學(xué)生。完全可以減少哲學(xué)原理的相關(guān)內(nèi)容，有必要增加適量的精彩哲學(xué)史及原著篇章進(jìn)入教材，盡可能讓學(xué)生在課堂上也可以領(lǐng)略到哲學(xué)的第一手文本、第一手材料。完全可以從古今中外無(wú)數(shù)的史實(shí)、典故、事件和名人名言中，精選出包含一定哲理、具有一定代表性的案例，讓學(xué)生對(duì)其進(jìn)行分析研究，歸納出蘊(yùn)含的哲理，培養(yǎng)和鍛煉學(xué)生獨(dú)立思考問(wèn)題的能力以及提高他們的辯證思維的水平。完全可以增加實(shí)踐教學(xué)的內(nèi)容，讓學(xué)生們把每天的所見(jiàn)所聞所感能夠用哲學(xué)的方式轉(zhuǎn)化為所得，將瑣碎的生活事件和學(xué)過(guò)的哲學(xué)理論結(jié)合起來(lái)思考，深化學(xué)生對(duì)哲學(xué)原理和概念的認(rèn)識(shí)和理解，鍛煉他們觀察和思考的能力，深化理論知識(shí)傳授的效果。完全可以突破傳統(tǒng)教材本體論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、歷史觀的條式框架，增加中國(guó)古代哲學(xué)思想和中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓，大膽吸收和借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)的最新研究成果，豐富哲學(xué)教材的內(nèi)涵，讓學(xué)生領(lǐng)略到哲學(xué)博大精深的理論，提高課堂教學(xué)的吸引力。總而言之，面對(duì)哲學(xué)教學(xué)中出現(xiàn)的實(shí)際問(wèn)題,我們應(yīng)該以一種批判的精神，以哲學(xué)的方式，走出哲學(xué)教學(xué)認(rèn)識(shí)的誤區(qū)，加強(qiáng)學(xué)科建設(shè)，改進(jìn)教材體系，從而讓學(xué)生在哲學(xué)智慧的殿堂中真正感受美、體驗(yàn)美、享受美。

篇2

【Key words】Reader’s response theory Enlightening teaching Literature teaching Reader

一、序 言

文學(xué)，是以語(yǔ)言為手段，塑造形象來(lái)反映社會(huì)生活、表達(dá)作者思想感情的一種藝術(shù)。文學(xué)在整個(gè)人類(lèi)文明發(fā)展史中擔(dān)任了極其重要的角色。他把社會(huì)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)和人類(lèi)思考、行為的實(shí)踐用各種形式記錄下來(lái)，后人則通過(guò)這些記錄傳承并發(fā)展著文明。從這個(gè)意義上說(shuō)，文學(xué)的意義是偉大而深刻的。詩(shī)歌是文學(xué)的一個(gè)顯類(lèi)。世界上不論哪一種民族文學(xué)，詩(shī)歌總是最早產(chǎn)生的一種文學(xué)體裁。因此，對(duì)英語(yǔ)文學(xué)作品的閱讀，特別是對(duì)英美詩(shī)歌的解讀，是英語(yǔ)學(xué)習(xí)的一個(gè)重要組成部分，也是中國(guó)高等教育的一項(xiàng)重點(diǎn)工作。文學(xué)教育古已有之。早在孔夫子時(shí)期，他就把《詩(shī)經(jīng)》看作教育的經(jīng)典，認(rèn)為“不學(xué)詩(shī)，無(wú)言”。不難看出詩(shī)歌這一較現(xiàn)代人看來(lái)晦澀的文學(xué)形式一直以來(lái)都被認(rèn)為是學(xué)之本，言之基，行之范。然而，對(duì)文學(xué)文本的解讀及教學(xué)，特別是對(duì)詩(shī)歌這一特定形式的文學(xué)作品的解讀和教學(xué)卻還未形成一種行之有效的模式。

文學(xué)批評(píng)理論，作為通向文學(xué)知識(shí)海洋的一把無(wú)形的鑰匙，為文學(xué)文本的解讀和教育提供了理論基礎(chǔ)，指明了研究的方向。20 世紀(jì)是西方社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域發(fā)生深刻變化的偉大年代，是文學(xué)批評(píng)理論多元化發(fā)展的偉大年代。各種文學(xué)批評(píng)理論都得到空前的發(fā)展，并滲透到了文學(xué)文本解讀和教育的方方面面。綜合起來(lái)，可以將各派文學(xué)批評(píng)理論粗略的分為四大類(lèi)，即“作家研究”、“作品研究”、“讀者研究”和“社會(huì)文化研究”。美國(guó)著名的文藝?yán)碚摷襇.H.阿布拉姆斯在他的文學(xué)理論經(jīng)典《鏡與燈》一書(shū)中提出了“文學(xué)四要素說(shuō)”，并簡(jiǎn)潔地用三角形排列出了它們之間的關(guān)系：［1］

阿布拉姆斯根據(jù)三角形中各個(gè)要素之間的關(guān)系，把所有文學(xué)研究方法納入他的理論框架之中，歸結(jié)為四大類(lèi)：即“模仿論”，文學(xué)作品對(duì)宇宙或世界的反應(yīng)；“實(shí)用論”，讀者對(duì)文學(xué)作品的理解和闡釋?zhuān)弧氨憩F(xiàn)論”，作家把自己的內(nèi)心世界外化，形成文學(xué)作品；“客觀論”，就作品研究作品，不指涉任何其他方面。

在這四類(lèi)研究方法當(dāng)中，“實(shí)用論”尤其強(qiáng)調(diào)了讀者對(duì)文學(xué)作品解讀的重要作用，因而讀者反應(yīng)論無(wú)疑也就成了指導(dǎo)文學(xué)教學(xué)的一大重要批評(píng)理論，為高等院校開(kāi)展文學(xué)教育，包括詩(shī)歌賞析教學(xué)提供了無(wú)可或缺的理論基礎(chǔ)。因此，以讀者反應(yīng)論為指導(dǎo)，開(kāi)展文學(xué)教學(xué)，能行之有效地建立以學(xué)生為中心的學(xué)習(xí)氛圍，創(chuàng)建一種啟發(fā)式教學(xué)模式，從而提高學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)。

二、讀者反應(yīng)論

讀者反應(yīng)論強(qiáng)調(diào)和肯定了讀者在文學(xué)文本閱讀和教學(xué)中的主導(dǎo)性地位。該理論認(rèn)為，文本不僅是讀者閱讀、欣賞的對(duì)象，是讀者審美活動(dòng)的催化劑，同時(shí)，讀者又無(wú)可避免地把自己的生活經(jīng)驗(yàn)和感受反射到文本當(dāng)中去，從而形成一種對(duì)文本新的個(gè)性化的理解。讀者反應(yīng)論的出現(xiàn)，在20 世紀(jì)的文學(xué)欣賞和教育界激起了極大的反思，“讀者”這一角色在閱讀過(guò)程中受到了空前的關(guān)注，而文學(xué)研究的重點(diǎn)也逐步遷移到閱讀主體身上。這一理論極大地豐富了文學(xué)教育的思路和方法，為進(jìn)一步激發(fā)學(xué)生在文學(xué)學(xué)習(xí)中的積極性、創(chuàng)造性和主動(dòng)性奠定了理論基礎(chǔ)，同時(shí)也大大加速了文學(xué)教育的發(fā)展和革新。“文本不再是靜止不變的標(biāo)本，而是讀者理解作者意圖并將這些意圖創(chuàng)造地再現(xiàn)于另一文化的語(yǔ)言表現(xiàn)”。［2］簡(jiǎn)而言之，文學(xué)作品的意義不再是一成不變的，而是不斷動(dòng)態(tài)變化著的。不同時(shí)代背景的人閱讀同一部作品會(huì)得到不同的理解，而正是在這種動(dòng)態(tài)的讀者與文本之間的交互作用中，文本的多元化意義才得以形成。事實(shí)上，讀者反應(yīng)論強(qiáng)調(diào)了在文學(xué)作品解讀中的兩個(gè)重要因素：其一，歷史環(huán)境對(duì)文本意義的影響。文學(xué)，是歷史的反映，而歷史又是在不斷發(fā)展變化的，因此文學(xué)文本也是動(dòng)態(tài)的、不斷變化的，在不同的歷史時(shí)期，其體現(xiàn)的文本意義是不同的。正如讀者研究理論的先驅(qū)者伽達(dá)默爾認(rèn)為，“文學(xué)作品的每一次新的闡釋就是一次新的未知的探險(xiǎn)，因?yàn)椋谂c藝術(shù)品對(duì)話的每一瞬間，說(shuō)話人聚集了已言說(shuō)的東西，并同時(shí)向?qū)Ψ絺鬟f去無(wú)限多樣的尚未言說(shuō)的東西。藝術(shù)闡述者正是要參與這無(wú)限多的未說(shuō)意義之中。這就使每次藝術(shù)對(duì)話都包蘊(yùn)了一種內(nèi)在的無(wú)限性”。［3］其二，讀者的參與對(duì)文本意義的影響。接受美學(xué)的著名代表人物姚斯曾指出，“文學(xué)作品并非是一個(gè)對(duì)每個(gè)時(shí)代的每個(gè)觀察者都以同一面貌出現(xiàn)的自足的客體，它也不是形而上學(xué)地展示其超時(shí)代本質(zhì)的紀(jì)念碑。文學(xué)作品像一部樂(lè)譜，要求演奏者將其變成流動(dòng)的音樂(lè)。只有閱讀，才能使文本從死的語(yǔ)言物質(zhì)材料中掙脫出來(lái)，而擁有現(xiàn)實(shí)的生命。”［4］美國(guó)文學(xué)批評(píng)家荷蘭德（N.Holland）提出：“閱讀絕不可能排除個(gè)人情感的影響，因此閱讀不可能是客觀的”并引用所謂“自我心理學(xué)”的觀點(diǎn)來(lái)論證每個(gè)人的閱讀行為都是一種獨(dú)一無(wú)二的個(gè)人經(jīng)歷。這種經(jīng)歷受讀者個(gè)人的心理、態(tài)度、價(jià)值觀念等影響。［5］根據(jù)這一理論，在教學(xué)中，教師不應(yīng)把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給學(xué)生，更不應(yīng)該生搬硬套某一既定的文本解釋?zhuān)瑧?yīng)積極地鼓勵(lì)學(xué)生自主的參與到文本的解讀過(guò)程當(dāng)中，發(fā)揮其創(chuàng)造性和主動(dòng)性，以學(xué)生對(duì)作品的反應(yīng)為出發(fā)點(diǎn)，形成一種啟發(fā)式教學(xué)，最終提高教學(xué)收益。“文學(xué)教學(xué)如同登山觀賞風(fēng)景，學(xué)生在教師的鼓勵(lì)和引導(dǎo)下，攀登一座座高山峻嶺，在經(jīng)歷一番艱難跋涉后，學(xué)生在山頂細(xì)細(xì)品味和欣賞山下美麗的風(fēng)景”。［6］

以該理論為指導(dǎo)，詩(shī)歌欣賞的課堂教學(xué)也應(yīng)把立足點(diǎn)放在學(xué)生的自主閱讀上，將教學(xué)實(shí)踐過(guò)程大致分為三個(gè)階段，即：學(xué)生自發(fā)性初始閱讀階段、在教室的指導(dǎo)和提示下學(xué)生的二次閱讀階段及課堂討論后的綜合理解階段。啟發(fā)式詩(shī)歌教學(xué)的創(chuàng)新性探索是對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)教學(xué)模式的又一次大膽的反思，其良好的教學(xué)效果為今后高等教育中的文學(xué)教學(xué)探索有一定的參考意義。

三、教學(xué)個(gè)案設(shè)計(jì)

1．教學(xué)準(zhǔn)備階段

由于文學(xué)課程所教授的對(duì)象在英語(yǔ)語(yǔ)言能力、文學(xué)閱讀經(jīng)驗(yàn)及文學(xué)領(lǐng)悟能力等諸多方面都存在著差異，因此，根據(jù)讀者反應(yīng)論，文學(xué)教學(xué)就應(yīng)該根據(jù)學(xué)生層次的不同，既循序漸進(jìn)又因人而異地進(jìn)行相對(duì)的個(gè)性化教學(xué)，而最終達(dá)到培養(yǎng)學(xué)生的文學(xué)欣賞能力、提高學(xué)生的人文素養(yǎng)，使其在文學(xué)文本的閱讀過(guò)程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領(lǐng)悟人生真理的目的。

（1）教學(xué)材料的選擇

此次教學(xué)個(gè)案是基于讀者反應(yīng)論的原則，針對(duì)英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)低年級(jí)的學(xué)生開(kāi)設(shè)的專(zhuān)業(yè)選修課，學(xué)生之前不具備過(guò)多的英文詩(shī)歌的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，故此次個(gè)案選擇T.E.休姆的《秋》作為教學(xué)材料。首先，這首詩(shī)用詞較少，篇幅較短，意義較為淺顯，適合于英語(yǔ)語(yǔ)言基礎(chǔ)較為薄弱的英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)低年級(jí)學(xué)生閱讀，能讓學(xué)生輕松愉快地開(kāi)始他們的文學(xué)欣賞旅程，同時(shí)也能有效地減少學(xué)生所固有的認(rèn)為文學(xué)作品太難的抵觸情緒。其次，此首詩(shī)的主題“秋”為廣大學(xué)生所熟知，這也能大大鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)詩(shī)作產(chǎn)生積極的有創(chuàng)造性的反應(yīng)，將個(gè)人的閱讀經(jīng)歷，即讀者世界和詩(shī)人創(chuàng)作的文本世界有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而挖掘?qū)W生與生俱來(lái)的文學(xué)欣賞能力。再次，根據(jù)《高等學(xué)校英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)英語(yǔ)教學(xué)大綱》的規(guī)定，英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)生應(yīng)“具有扎實(shí)的英語(yǔ)語(yǔ)言基礎(chǔ)和廣博的文化知識(shí)”。［7］這里所談到的“文化知識(shí)”指的就是西方文化的知識(shí)。而文學(xué)作為文化的一種表現(xiàn)形式，在英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)的教學(xué)過(guò)程中應(yīng)給予足夠的重視。同時(shí)，意象主義作為英美文學(xué)史上的一支重要的流派，休姆作為意象派的代表人物，其詩(shī)作中的各種意象的組織和排列也為學(xué)生進(jìn)一步學(xué)習(xí)英美文學(xué)理論奠定了一定的基礎(chǔ)。最后，關(guān)于“秋”這一主題的詩(shī)作在中國(guó)可謂為數(shù)不少，這樣一來(lái)，學(xué)習(xí)休姆的《秋》就為學(xué)生提供了一個(gè)較好的機(jī)會(huì)來(lái)進(jìn)行中西方的文學(xué)的比較，從而更好地把握中西文化的區(qū)別，促進(jìn)了中西文化交流的發(fā)展。

（2）教學(xué)目標(biāo)的制定

根據(jù)讀者反應(yīng)論，此次教學(xué)個(gè)案的設(shè)計(jì)旨在建立一個(gè)以學(xué)生為中心，以學(xué)生自發(fā)自主學(xué)習(xí)為手段的啟發(fā)式教學(xué)環(huán)境，主要在審美及情感兩方面使學(xué)生逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領(lǐng)悟人生真理。總的說(shuō)來(lái)，此次教學(xué)旨在借助《秋》當(dāng)中反差意象的大膽運(yùn)用而從審美角度激發(fā)讀者群體的想象力，從而在情感上讓學(xué)生讀者理解詩(shī)人對(duì)大自然的熱愛(ài)和對(duì)都市生活的厭惡。此外，此次教學(xué)設(shè)計(jì)同時(shí)也對(duì)學(xué)生理解如何使用具體的意象表現(xiàn)內(nèi)心的情感有一定的指導(dǎo)意義。同時(shí)，此次閱讀經(jīng)歷也旨在激發(fā)學(xué)生讀者對(duì)自然世界和人文世界的重新審視，從而積極指導(dǎo)學(xué)生形成正確的人生觀和世界觀。

2．教學(xué)實(shí)施過(guò)程

（1）學(xué)生自發(fā)性初始閱讀階段

根據(jù)讀者反應(yīng)論，要發(fā)揮讀者的主觀能動(dòng)性，讓讀者積極主動(dòng)地參與到閱讀過(guò)程中去，并充分利用其想象力及固有的生活經(jīng)歷，將讀者世界和文本世界盡量聯(lián)系在一起，以期得到對(duì)文本的進(jìn)一步理解。因此，在初始閱讀階段，文學(xué)教學(xué)應(yīng)盡量創(chuàng)造一個(gè)啟發(fā)式的環(huán)境，讓讀者盡快投身其中。對(duì)于《秋》這篇詩(shī)作，本個(gè)案設(shè)計(jì)了一系列導(dǎo)入措施：首先，讓學(xué)生聽(tīng)一段描寫(xiě)秋日美景的輕音樂(lè)（如《秋之落葉》等），同時(shí)讓他們?cè)陬^腦中形成自己對(duì)秋日的幻想圖。其次，讓學(xué)生口頭描述其頭腦中的幻想圖，這樣就能形成學(xué)生對(duì)所學(xué)詩(shī)作《秋》的內(nèi)容的一些預(yù)境。接下來(lái)，教師向?qū)W生展示一些秋日美景圖，并由教師朗讀該首詩(shī)，隨后，學(xué)生一起朗讀并在班級(jí)范圍內(nèi)討論學(xué)生對(duì)詩(shī)作的一些初步理解。

另外，對(duì)詩(shī)人背景的介紹也會(huì)對(duì)學(xué)生讀者的理解產(chǎn)生一定的影響。所以，在具體閱讀詩(shī)篇之前，教師還應(yīng)該有側(cè)重的介紹詩(shī)人的背景及寫(xiě)作風(fēng)格，這樣就能更好地引導(dǎo)學(xué)生正確的解讀詩(shī)作的真正含義。本個(gè)案亦提供了一些有關(guān)休姆的介紹以引導(dǎo)學(xué)生的閱讀：休姆，著名英國(guó)詩(shī)人、文學(xué)批評(píng)家。他是英國(guó)文學(xué)意象主義的先驅(qū)。其詩(shī)作素以精確、簡(jiǎn)練的用詞和簡(jiǎn)單、具體的意象表達(dá)了詩(shī)人對(duì)基督教控制的世界所持有的悲觀態(tài)度。

（2）語(yǔ)義及語(yǔ)篇解讀即二次閱讀階段

對(duì)任何詩(shī)篇深層次的理解無(wú)疑都是基于對(duì)該首詩(shī)中具體詞匯、短語(yǔ)、特定句式的把握之上的，而對(duì)這些知識(shí)的學(xué)習(xí)就可以稱之為詩(shī)篇的語(yǔ)義解讀。對(duì)于休姆的《秋》，在解決了少量重點(diǎn)難點(diǎn)詞匯之后，閱讀的重點(diǎn)就應(yīng)放在具體意象的對(duì)比運(yùn)用上，而這又屬于對(duì)文本的語(yǔ)篇解讀，它是形成對(duì)文本的最終解讀的有決定性意義的階段。本個(gè)案設(shè)計(jì)了如下流程圖以解讀此詩(shī)中的各種意象：

在語(yǔ)篇解讀的過(guò)程中，教師應(yīng)扮演閱讀向?qū)У慕巧械姆攀傅靥岢鲆恍?dǎo)向性的問(wèn)題，幫助學(xué)生更快更好的理解詩(shī)作。針對(duì)休姆的《秋》，此類(lèi)問(wèn)題的重點(diǎn)應(yīng)放在對(duì)比意象的運(yùn)用上，如月盤(pán)為紅色，而都市孩童的臉龐為白色的具體原因及紅潤(rùn)的月盤(pán)和白皙的臉龐進(jìn)行對(duì)比的原因等。經(jīng)過(guò)這些問(wèn)題的引導(dǎo)，學(xué)生們不難得出休姆此詩(shī)的主題意義，即對(duì)鄉(xiāng)間田園生活的向往和對(duì)都市文明生活的厭倦。

（3）閱讀反思即綜合理解階段

費(fèi)須認(rèn)為，文學(xué)作品的價(jià)值源于讀者對(duì)作品的思考、討論和書(shū)面評(píng)論。［8］因此組織學(xué)生進(jìn)行必要的反思和討論對(duì)實(shí)現(xiàn)作品的多元化意義有很大影響。另外，為了達(dá)到提高學(xué)生人文素養(yǎng)的目的，文學(xué)教學(xué)應(yīng)根據(jù)具體的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)對(duì)象、教學(xué)環(huán)境采取靈活多變的模式積極引導(dǎo)學(xué)生逐步感悟人生真理。筆者認(rèn)為，中西作品對(duì)比不失為一較好的方法。一方面，通過(guò)中西作品的對(duì)比，能讓學(xué)生進(jìn)一步理解其本國(guó)文學(xué)的偉大價(jià)值，同時(shí)，學(xué)生還能意識(shí)到對(duì)本國(guó)文學(xué)的閱讀經(jīng)歷可幫助和促進(jìn)其對(duì)外國(guó)文學(xué)的理解。另一方面，中西作品的對(duì)比還能使學(xué)生充分認(rèn)識(shí)到世界文化的多樣性，進(jìn)而促進(jìn)未來(lái)跨文化交流的發(fā)展。本個(gè)案建議將休姆的《秋》和中國(guó)唐代著名詩(shī)人劉武子的《立秋》進(jìn)行比較性研究和分析。兩首詩(shī)雖都描寫(xiě)的是秋日夜晚的景象，但在語(yǔ)調(diào)、主題方面都存在著明顯的不同。休姆的《秋》通過(guò)對(duì)比紅潤(rùn)的月盤(pán)和白皙的星辰，以體現(xiàn)一種悲傷的語(yǔ)調(diào)，從而抒發(fā)詩(shī)人對(duì)鄉(xiāng)間生活的向往和對(duì)都市生活的厭倦；而《立秋》一詩(shī)則從啼雅、涼風(fēng)、梧桐、明月等意象出發(fā)表達(dá)了詩(shī)人當(dāng)時(shí)歡快的心境，及其對(duì)即將來(lái)臨的秋季的期盼。

另外，為了進(jìn)一步提高學(xué)生的英語(yǔ)語(yǔ)言運(yùn)用能力和文學(xué)欣賞能力，激發(fā)其創(chuàng)造性思維，文學(xué)教學(xué)也應(yīng)當(dāng)設(shè)計(jì)一些有針對(duì)性的啟發(fā)式活動(dòng)。例如，在欣賞完休姆的《秋》之后，可以鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)作自己的小詩(shī)來(lái)描寫(xiě)秋季。當(dāng)然，教師應(yīng)給予一定的指導(dǎo)，如介紹簡(jiǎn)單的語(yǔ)群結(jié)構(gòu)以控制詩(shī)篇的韻律（形容詞＋名詞＋動(dòng)詞）等。這樣的練習(xí)不僅能大大激發(fā)學(xué)生的想象力和創(chuàng)造力，而且能增強(qiáng)學(xué)生對(duì)文學(xué)的興趣，提高文學(xué)教學(xué)的趣味性。此外，也可鼓勵(lì)學(xué)生有創(chuàng)造性地更改原詩(shī)中的意象，用其他的意象取代紅潤(rùn)的月盤(pán)、白皙的臉龐等，從而創(chuàng)作自己的小詩(shī)。

四、結(jié) 論

英美文學(xué)課，尤其是英美文學(xué)賞析類(lèi)課程傳統(tǒng)的“一言堂”“獨(dú)唱式”，強(qiáng)調(diào)教師主導(dǎo)作用的教學(xué)模式已不再適合于當(dāng)前的教育現(xiàn)狀。當(dāng)前的文學(xué)教育者們應(yīng)該將更多的文學(xué)研究理論運(yùn)用到具體的教學(xué)實(shí)踐當(dāng)中，從而創(chuàng)建一種新型的以學(xué)生為中心的啟發(fā)式教學(xué)模式。正如一些教育專(zhuān)家所指出的，“發(fā)軔于二、三十年代，成形于六、七十年代，在八十年代從理論探討真正轉(zhuǎn)到英語(yǔ)文學(xué)教學(xué)實(shí)踐研究的讀者反應(yīng)理論在國(guó)內(nèi)的外語(yǔ)教學(xué)中有其獨(dú)到的指導(dǎo)意義和參考價(jià)值。”［9］因此，文學(xué)教育者應(yīng)更多的立足于讀者反應(yīng)理論，在教學(xué)材料的選擇、教學(xué)過(guò)程的實(shí)施及教學(xué)反思等階段強(qiáng)調(diào)讀者即學(xué)生的反應(yīng)，充分發(fā)揮學(xué)生讀者的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，讓他們積極參與到文學(xué)文本的解讀過(guò)程中去，從而最終通過(guò)特定文學(xué)的閱讀達(dá)到改善學(xué)生人生觀、世界觀的目的，使其在文學(xué)文本的閱讀過(guò)程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領(lǐng)會(huì)人生真理。而這才是文學(xué)教學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)教育的根本途徑，是文學(xué)教學(xué)的根本意義所在。

參考文獻(xiàn)

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篇3

何謂民間信仰？關(guān)于此概念學(xué)界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點(diǎn)：民間信仰就是信仰習(xí)俗，從“宗教心態(tài)”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統(tǒng)之混合性宗教。而趙世瑜認(rèn)為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動(dòng)，不僅是一種集體的心理活動(dòng)和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€(gè)組成部分。中國(guó)民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國(guó)文化重要組成部分。

一、元代民間信仰的相關(guān)研究

1.從整體上研究元代民間信仰的研究：

《中國(guó)近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見(jiàn)川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內(nèi)涵與土壤，朝廷對(duì)其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關(guān)現(xiàn)象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發(fā)展，以及真武神等全國(guó)性信仰的形成于發(fā)展。使讀者從整體上對(duì)宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。

2.以個(gè)案探討民間信仰與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化關(guān)系的研究有：

（1）民間信仰與國(guó)家的關(guān)系：

目前學(xué)術(shù)界對(duì)元代基層祭祀活動(dòng)研究主要有日本學(xué)者池內(nèi)功先生的《異民族支配與國(guó)家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時(shí)遠(yuǎn)、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀(jì)念翁獨(dú)健先生誕辰一百周年》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年，第149～167頁(yè)）一文，對(duì)元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進(jìn)行了探究。在其《關(guān)于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學(xué)研究費(fèi)補(bǔ)助金綜合研究（A）研究成果報(bào)告書(shū)《中國(guó)史的正統(tǒng)與異端》（2），1991年，第55～70頁(yè)）一中，主要探究了元朝忽必烈統(tǒng)治時(shí)期的祭祀活動(dòng)。李逸友先生《黑城出土文書(shū)》（漢文文書(shū)卷）中的《祭祀文廟》一節(jié)中介紹了元代亦集乃路祭祀的對(duì)象、時(shí)間、禮儀等。

（2）民間信仰與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系

神祇和農(nóng)業(yè)方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）第30卷第4期，2003年10月），認(rèn)為元代統(tǒng)治者對(duì)農(nóng)業(yè)的重視刺激了農(nóng)民務(wù)農(nóng)積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿足，促使廣禪侯廟的進(jìn)一步建立、擴(kuò)大。

（3）民間信仰與社會(huì)的關(guān)系

研究神祇傳播的社會(huì)因素，有朱天順的《元明時(shí)期促進(jìn)媽祖信仰傳播的主要社會(huì)因素》（載《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來(lái)社會(huì)變遷過(guò)程中的神靈塑造》（暨南大學(xué)2010年5月）通過(guò)概括增城及附近地區(qū)宋元以來(lái)的社會(huì)變遷歷程，來(lái)考察何仙姑形象的演變過(guò)程。

（4）民間信仰與文化的關(guān)系

研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風(fēng)尚及其思想史意義》（載《江西社會(huì)科學(xué)》2003年第5期），認(rèn)為宋元時(shí)期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內(nèi)涵，與士大夫階層經(jīng)常用的儒家五經(jīng)，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見(jiàn)的。

（5）民間信仰與道教的關(guān)系

在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽(yáng)帝君為例》（載《中國(guó)道教》2010年3期），通過(guò)對(duì)道教神系的變化發(fā)展進(jìn)行梳理，對(duì)于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)古代官方與道教信仰的關(guān)系有一定參考價(jià)值。另外有曹飛的《萬(wàn)壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2004年01期）等等。

二、江西地區(qū)民間信仰的相關(guān)研究

專(zhuān)門(mén)論述江西地區(qū)民間信仰的研究著作，近年來(lái)頗為豐富：

對(duì)江西許真君信仰的研究引起很多學(xué)者得關(guān)注，專(zhuān)著有章文煥先生的《萬(wàn)壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬(wàn)壽宮與地方權(quán)力體系的演變（1550——1910）》，（廈門(mén)大學(xué)碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬(wàn)壽宮的重興與地方權(quán)力體系的演變》（載《江西社會(huì)科學(xué)》，2003年第9期）、《明清以來(lái)西山萬(wàn)壽宮的發(fā)展與“朝仙人習(xí)俗”》（載《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時(shí)期江西會(huì)館神靈文化研究》（江西師范大學(xué)碩士論文2008年）等等。學(xué)者通過(guò)對(duì)萬(wàn)壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬(wàn)壽宮與地方權(quán)力的關(guān)系，以及其代表的文化創(chuàng)造過(guò)程，對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的影響諸多方面。

市鎮(zhèn)神靈崇拜與社區(qū)人群內(nèi)部關(guān)系、地緣支配關(guān)系、社區(qū)內(nèi)部聯(lián)系等因素之間的互動(dòng)，在梁洪生教授的《傳統(tǒng)商鎮(zhèn)主神崇拜的擅變及其意義轉(zhuǎn)換》（見(jiàn)《民間信仰與社會(huì)空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁(yè)）一文中，以江西吳城鎮(zhèn)的聶公崇拜為例進(jìn)行了探討，顯示出了地方商業(yè)城鎮(zhèn)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)變化與全國(guó)范圍的社會(huì)政治變動(dòng)之間的密切關(guān)系。

譚小軍揭示了民間信仰是鄉(xiāng)紳民眾與國(guó)家利益的結(jié)合點(diǎn)之一，在《民間信仰與鄉(xiāng)村社會(huì)的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個(gè)案研究》（載《宜春學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個(gè)案，了解到鄉(xiāng)紳民眾可以利用“神的權(quán)力”，而國(guó)家在規(guī)范信仰也更好地管理了地方。

民間信仰與自然環(huán)境變化在扶松華的《環(huán)鄱陽(yáng)湖的民間信仰》（南昌大學(xué)碩士論文，2006年）一文有明顯體現(xiàn)，以環(huán)鄱陽(yáng)湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個(gè)各案，分析了解民間信仰和鄱陽(yáng)湖演變的關(guān)系。

林萍的碩士論文《南宋江西地區(qū)民間祠神信仰研究》，（南昌大學(xué)，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現(xiàn)象，同時(shí)從戰(zhàn)亂與交通兩方面分析地方社會(huì)與民間祠神信仰。林宏的《明清時(shí)期江西地區(qū)民間信仰的地域差異》，（復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年）從歷史地理學(xué)的角度，通過(guò)對(duì)明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個(gè)主要神靈和對(duì)其信仰的地域差異，并分析形成原因。

吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國(guó)史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護(hù)當(dāng)?shù)乩娴慕?jīng)濟(jì)資源。二孝女進(jìn)入祀典失敗，反映民間信仰隨社會(huì)情勢(shì)而變化，和元朝整合地方社會(huì)的某種松懈。

三.結(jié)語(yǔ)

元代是第一個(gè)少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國(guó)家，具有其鮮明的特色。對(duì)元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來(lái)逐年增多，論述也漸深入。未來(lái)研究工作中大有裨益的當(dāng)是對(duì)元代江西地方志中祠廟的部分進(jìn)行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過(guò)程。（作者單位：江西師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

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一、前言

宗教與武術(shù)同為中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在歷史上相互影響、相互滲透，結(jié)下了不解之緣。中華武術(shù)博大精深、流派眾多，其發(fā)展歷史多有著深厚的宗教背景。主要的代表門(mén)派有傳承于河南嵩山佛教名剎的少林派；傳承于湖北道教圣地武當(dāng)山的武當(dāng)派；以及傳承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武當(dāng)武功為代表，民間素有“北崇少林，南尊武當(dāng)”之說(shuō)。在中華武術(shù)史上，宗教對(duì)武術(shù)的影響是全方位的。既有對(duì)技術(shù)層面的武功招式和武功套路的影響，更有對(duì)理論層面的武術(shù)文化和武術(shù)精神的影響。

中國(guó)古代文化一直有一種“和合”的精神貫穿其間，在這種“和合”精神的熏陶與規(guī)范下，古代宗教形成了獨(dú)特的平和的寬容精神。這種寬容精神集中體現(xiàn)在儒、道、佛的三教合一上。此三教在歷史上通過(guò)既相互斗爭(zhēng)又融合的方式，至明清時(shí)期，形成了以儒教為主導(dǎo)，佛、道為輔的三教合一的宗教大環(huán)境。另一方面，受早期宗法性宗教表現(xiàn)出來(lái)的政教不分、祭祀和行政合一特征的影響，形成了政教一體的獨(dú)具特色的結(jié)構(gòu)。因此，中國(guó)的宗教嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是一個(gè)復(fù)合體，是各種文化觀念、倫理觀念、社會(huì)觀念的綜合物。中國(guó)宗教的這種特征在歷史上對(duì)武術(shù)產(chǎn)生了重要的影響，而其中對(duì)武術(shù)影響最大的當(dāng)屬儒、道、佛三大宗教。

本文旨在通過(guò)對(duì)宗教文化與武術(shù)技法特點(diǎn)的分析對(duì)比研究，闡述宗教對(duì)武術(shù)技法特點(diǎn)的影響，希望能為我們從文化層面理解武術(shù)的拳理技法起到一定的指導(dǎo)作用。

二、研究方法

（一）文獻(xiàn)資料法

本人收集和查閱了成都體育學(xué)院資料室和中國(guó)學(xué)術(shù)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)、中國(guó)知網(wǎng)、中國(guó)萬(wàn)方數(shù)據(jù)庫(kù)及部分武術(shù)網(wǎng)站中關(guān)于宗教及武術(shù)技法的相關(guān)論文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武術(shù)的相關(guān)資料。通過(guò)對(duì)這些著作、論文和文章的分析，從中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，提取創(chuàng)新點(diǎn)，汲取前人的研究成果，并進(jìn)行進(jìn)一步的整理和研究。

（二）綜合比較分析法

通過(guò)查閱武術(shù)技法的資料和聽(tīng)取我院武術(shù)名家的見(jiàn)解，運(yùn)用系統(tǒng)的觀點(diǎn)對(duì)武術(shù)技法中的宗教因素進(jìn)行整理和分析，發(fā)表自己的見(jiàn)解。

（三）歸納推理法

根據(jù)廣泛收集的有關(guān)宗教與武術(shù)技法方面的資料，對(duì)其進(jìn)行歸納總結(jié)，推理論證，發(fā)表自己的見(jiàn)解，做出合理的結(jié)論和建議。

三、研究?jī)?nèi)容

（一）佛教對(duì)武術(shù)技法的影響

1．佛教與武術(shù)的結(jié)合

佛教文化對(duì)中華武術(shù)的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。佛教以緣起論為指導(dǎo)，吸收了古印度瑜伽禪定的修行方法，形成了以戒、定、慧三學(xué)為內(nèi)容的體系。佛教既要人以“靜心為本”、“慈悲為懷”、“忍辱無(wú)爭(zhēng)”、“度人為善”，但也要人“禁人為惡”。要“治惡人”，要“護(hù)法”，要“護(hù)眾生”，自可練武強(qiáng)身，以避邪降魔。佛法不僅為僧人習(xí)武提供了“律法”保障，也為武術(shù)在寺廟中的生存、保留與發(fā)展提供了客觀條件，它對(duì)中華武術(shù)的最大、最顯著的貢獻(xiàn)是形成了獨(dú)特的“寺廟武術(shù)”，其典型的代表為少林武術(shù)[6]。

少林武功發(fā)端于少林寺建寺之初，長(zhǎng)期以寺院為中心，以僧人為主體而傳習(xí)，在發(fā)展中吸收了中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)及民間武技、氣功、養(yǎng)生等內(nèi)容，以后逐步形成為以佛教禪學(xué)為核心，以“禪武歸一”為特點(diǎn)的武術(shù)流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禪師開(kāi)創(chuàng)的峨眉派綜合佛、道兩家及中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)、養(yǎng)生術(shù)之精華，形成了養(yǎng)生與武術(shù)相結(jié)合的修煉體系。

2．佛教對(duì)少林武術(shù)的影響

少林武術(shù)的最大特點(diǎn)，就是禪武合一。禪武合一，即是把武術(shù)作為佛道，以武術(shù)訓(xùn)練為佛教修行，在武術(shù)訓(xùn)練中貫穿佛教修行的基本原則，并以佛教修行的思想理論來(lái)指導(dǎo)武術(shù)訓(xùn)練的具體實(shí)施。這實(shí)際上是一個(gè)以武術(shù)運(yùn)動(dòng)為形式的禪修，即武術(shù)之禪修[2]。其中佛教的禪定方法被運(yùn)用到武功基礎(chǔ)的訓(xùn)練上。佛教禪定不局限與靜坐壁觀的修煉形式，認(rèn)為不論采取什么形式只要“修心見(jiàn)性”就能“頓悟成佛”。佛教禪定修行講究?jī)?nèi)功和外功，俗話說(shuō)：“打拳不練功，到老一場(chǎng)空。”這里所說(shuō)的“功”指的就是內(nèi)功。內(nèi)功煉氣煉柔勁，于外可力抵千鈞，于內(nèi)可祛病健身，屬武術(shù)氣功，與禪定關(guān)系密切。而氣功有煉氣、養(yǎng)氣兩說(shuō)。

煉氣講究的是姿勢(shì)、調(diào)息、運(yùn)氣，是在佛教禪功基礎(chǔ)上吸收道教及民間氣功而形成的武術(shù)內(nèi)勁氣功。《少林內(nèi)功絕技》一書(shū)介紹的內(nèi)功，即是打坐，坐定排濁之后，意守丹田，或數(shù)息調(diào)息，攝心入定。這是佛教一般的禪定法。另外，少林諸派拳法的內(nèi)功，均以馬步站樁為先，以四肢運(yùn)動(dòng)為次。站樁時(shí)身體擺成固定姿勢(shì)，氣沉丹田，調(diào)息運(yùn)氣，精神專(zhuān)注不散，這也是一種站式的、以練筋力為主要目標(biāo)的禪定[1]。

養(yǎng)氣屬心意的鍛煉。少林拳十分重視心意的鍛煉，以禪的調(diào)心法為煉心法則。佛門(mén)武僧教人修煉內(nèi)功，注重養(yǎng)氣調(diào)心，以心意的持守為要訣。尤其強(qiáng)調(diào)鍛煉心意、參透禪機(jī)。據(jù)《少林拳術(shù)秘訣》記載，清末南方武術(shù)名家李鏡源曾記錄寺僧傳授學(xué)習(xí)技擊的心要：（l）欲學(xué)技擊先學(xué)不動(dòng)心。（2）欲學(xué)技擊先學(xué)調(diào)息（數(shù)息），即不動(dòng)心之道。（3）欲學(xué)技擊先學(xué)勘破生死，證悟本心。這就是禪定的精髓。

（二）道教對(duì)武術(shù)技法的影響

道教奉先秦道家創(chuàng)始人老子為教祖，以《道德經(jīng)》為首要經(jīng)典，在以“道”為核心的基礎(chǔ)上，道教建構(gòu)了其基本理論體系的框架，將道家的各種思想轉(zhuǎn)化為其宗教精神和原則，提出了自己的道教哲學(xué)及行為準(zhǔn)則。其主要內(nèi)容包括：以“道”和“德”作為和行為實(shí)踐的總原則，以清靜為宗，以虛無(wú)為體，以柔弱為用，提倡無(wú)為、主靜、抱一、守樸、寡欲、貴柔、尚雌、崇陰及煉精、煉氣、煉神等等。后代道教武術(shù)大師們將這些道教哲學(xué)思想和準(zhǔn)則融于武術(shù)，使中華武術(shù)蘊(yùn)含了深刻的哲學(xué)思想，進(jìn)一步增強(qiáng)了武術(shù)的獨(dú)特魅力。

1．道教對(duì)武術(shù)思想的影響

老子在《老子》中說(shuō)道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表明天即是道，就是自然。自古練武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本質(zhì)上與道并沒(méi)有區(qū)別。武術(shù)是人體的運(yùn)動(dòng)，只有恪守自然的法則，順應(yīng)自然變化，遵循自然的規(guī)律，才能達(dá)到與自然的和諧統(tǒng)一。流傳于廣東的“少林八卦五行功”，就是根據(jù)不同季節(jié)和人體內(nèi)五臟的變化，分別進(jìn)行臥功、坐功、站功、行功的各種練習(xí)。另外，武術(shù)練習(xí)講究方向性，一般都面朝南而立，也是為了達(dá)到人體生物磁場(chǎng)與天地磁場(chǎng)的和諧統(tǒng)一，這都是天人合一思想在中國(guó)武術(shù)中的具體運(yùn)用[3]。

武術(shù)在技擊戰(zhàn)略上主要吸收了道家的“反者道之動(dòng)”的思想，構(gòu)成武術(shù)戰(zhàn)略的基本原則“彼不動(dòng)，己不動(dòng)：彼微動(dòng)，己先動(dòng)”。“后之以發(fā)，先之以至”使敵人由主動(dòng)變?yōu)楸粍?dòng)而招致失敗。老子的“反者道之動(dòng)”運(yùn)用了事物轉(zhuǎn)化的必然規(guī)律，因而成為中華武術(shù)技擊論的重要原則。而道教武術(shù)的代表武當(dāng)拳就是以“反道之動(dòng)”的原則構(gòu)筑了自己“守柔雌”不敢為天下先的戰(zhàn)略思想[5]。

2．道教與“內(nèi)家拳”體系

在道家文化的影響下，形成了一種區(qū)別于少林和其他“外家”拳種的先有拳理、而后才有拳技的武術(shù)技術(shù)體系―――內(nèi)家拳。武術(shù)對(duì)道教文化的吸收，除了表現(xiàn)為概念上的移植與借用，更以之指導(dǎo)武術(shù)的動(dòng)作、招式、步法、套路和技術(shù)應(yīng)用。如“形意拳位于八卦圖之中宮，直線練習(xí)，直貫陰陽(yáng)”；八卦掌的“有陽(yáng)手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打著道教文化的烙印。而這各種拳法中，又以太極拳最為集中體現(xiàn)了道教的哲理精神，太極拳吸收了許多道教的修行功法，強(qiáng)調(diào)以道御氣，以德養(yǎng)性；以柔克剛、以靜制動(dòng)。這些口訣的理論依據(jù)即是道教哲學(xué)提倡的無(wú)為、主靜、抱一、守樸。

（三）儒教對(duì)武術(shù)技法的影響

儒教對(duì)中國(guó)文化影響是最為深刻和久遠(yuǎn)的。儒家思想文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，儒家思想對(duì)我國(guó)歷史的各個(gè)方面都有著十分深刻的影響，武術(shù)也不例外，對(duì)于武術(shù)技術(shù)風(fēng)格形成的影響尤為深刻。

1．儒教對(duì)武術(shù)技術(shù)風(fēng)格的影響

儒家文化思想的創(chuàng)立與傳播，極大地豐富了中華武術(shù)的內(nèi)涵，給武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格注入新的內(nèi)容，逐漸形成了現(xiàn)代武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格。所謂技術(shù)風(fēng)格，是指動(dòng)作技術(shù)中獨(dú)有的基本定型化的特征。技術(shù)風(fēng)格蘊(yùn)涵著豐富的內(nèi)涵和外延，具有獨(dú)有的民族氣質(zhì)，是運(yùn)動(dòng)技術(shù)的“靈魂”，在當(dāng)代競(jìng)技體育中有著舉足輕重的作用。現(xiàn)代武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格一般包括動(dòng)作中具有攻防含義，“內(nèi)外合一、形神兼?zhèn)洹保斑\(yùn)氣調(diào)息、氣勢(shì)連貫”，“以柔克剛、剛?cè)嵯酀?jì)”等[4]。

孔子說(shuō)：“有文事者,必有武備”，“不教民戰(zhàn),是為棄之”，把“武備”與“教民習(xí)戰(zhàn)”定為維護(hù)封建秩序的必要手段。顯然，他所說(shuō)的“武”，主要是指軍事中的技擊技巧，因?yàn)椤拔鋫洹彼枷雽?duì)統(tǒng)治者有利，以后的各朝各代便把它列人“講武之禮”、“軍禮”的范疇。

現(xiàn)代武術(shù)項(xiàng)目作為體育運(yùn)動(dòng)，技術(shù)上仍具有攻防技擊的特性，是將攻防動(dòng)作寓于武術(shù)套路與武術(shù)散打運(yùn)動(dòng)之中。武術(shù)套路作為中華武術(shù)特有的表現(xiàn)形式，其內(nèi)容豐富，動(dòng)作各異，有的還具有地方特色，但無(wú)論何種武術(shù)套路，其共同點(diǎn)都是動(dòng)作中含有踢、打、摔、拿、擊、刺等攻防含義的技術(shù)風(fēng)格；武術(shù)散打則集中體現(xiàn)了武術(shù)攻防格斗的特點(diǎn)，在技術(shù)上與實(shí)用技擊基本上是一致的。因此，可以說(shuō)儒家文化的“武備”思想對(duì)于武術(shù)動(dòng)作中具有攻防含義的技術(shù)風(fēng)格的形成與發(fā)展起到了決定作用。

2．“天人一體”思想對(duì)武術(shù)的影響

在中華武術(shù)技術(shù)風(fēng)格的形成和發(fā)展過(guò)程中，儒家文化“天人一體”的思維方式，得到了全面的貫徹，對(duì)于武術(shù)內(nèi)外合一、形神兼?zhèn)浼夹g(shù)風(fēng)格的形成起到了重大的作用，各門(mén)各派以及各種拳種的運(yùn)動(dòng)模式，都融入了“天、地、人”三者統(tǒng)合一體的思維方式。

比如“內(nèi)外合一”的技術(shù)風(fēng)格。所謂“內(nèi)”，指的是心、神、意等內(nèi)在的心志活動(dòng)和氣息的運(yùn)行；所謂“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形體活動(dòng)，內(nèi)與外、形與神的相互聯(lián)系統(tǒng)一是武術(shù)運(yùn)動(dòng)獨(dú)特的技術(shù)風(fēng)格。如少林拳要求“精、力、神”內(nèi)外兼修，形意拳講究“內(nèi)三合,外三合”，太極拳主張身心合修，要求“以心行氣，以氣運(yùn)身”，“以意志引導(dǎo)動(dòng)作”等等。可以看出，中華武術(shù)在套路技術(shù)上要求把內(nèi)在精氣神與外部形體的動(dòng)作緊密配合，完整一氣，做到“心動(dòng)形隨”、“形斷意連”、“勢(shì)斷氣連”，以“手眼身法步”和“精神氣力功”的高度和諧來(lái)達(dá)到一種忘我的境界，使內(nèi)與外、形與神構(gòu)成一個(gè)互相聯(lián)系的統(tǒng)一整體，這一“內(nèi)外合一”的技術(shù)風(fēng)格，正是“天人一體”思維方式的具體體現(xiàn)。

四、結(jié)論

中國(guó)宗教對(duì)中國(guó)武術(shù)的精神價(jià)值取向、思想理論文化以及連續(xù)傳播上產(chǎn)生了重要的深遠(yuǎn)的影響，主要表現(xiàn)在儒、道、佛三家對(duì)武術(shù)的影響，中國(guó)武術(shù)和中國(guó)宗教之間具有密切的聯(lián)系，宗教應(yīng)該是中華武術(shù)賴以形成與發(fā)展的重要因素。但是，就像任何事物都有兩面性一樣，宗教對(duì)武術(shù)也有消極阻礙其發(fā)展或?qū)⑵湟肫缤镜囊幻妫缭谧谂砷T(mén)戶的影響下，出現(xiàn)了為爭(zhēng)“正宗”、“真?zhèn)鳌倍偻小⒏綍?huì)“神仙”、“佛祖”的現(xiàn)象，這種封建思想對(duì)武術(shù)的健康發(fā)展是起阻礙作用的，這里就不贅述了。我們應(yīng)該注重儒、道、佛對(duì)武術(shù)積極的影響，希望本文的理論能為我們理解武術(shù)中的宗教文化有所幫助。

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篇5

據(jù)淡海三船《唐大和尚東征傳》，公元8世紀(jì)中期，日本朝廷派出的遣唐使向唐玄宗申請(qǐng)讓鑒真渡日，唐玄宗提出了同遣道士赴日的要求，遣唐使則以“日本君王先不崇道士法”拒絕了唐玄宗的要求。 [1]。這件史實(shí)現(xiàn)已成為研究日本道教的前提與常識(shí)[2]。對(duì)于日本為什么拒絕道士赴日的原因，很多學(xué)者也曾從當(dāng)時(shí)日本國(guó)內(nèi)和國(guó)際情況做過(guò)分析，卻未找到確切的記載。但是我們也得知早在這件事之前，遣唐使與道教還是有所交涉的。

一、 重估歷史，日本道教研究的最初動(dòng)因

日本著名中國(guó)道教研究專(zhuān)家蜂屋邦夫先生認(rèn)為，早在一百多年前就有日本人研究中國(guó)道教，比如早期的有妻木直良、小柳司氣太，然而盡管在中國(guó)宗教史上道教占有很重要的地位，在日本，佛和儒被當(dāng)成學(xué)術(shù)正統(tǒng)，道教卻一直被看成是迷信，因此一直沒(méi)有獲得真正的研究地位。自上個(gè)世紀(jì)以來(lái)，研究道教的日本學(xué)者人數(shù)增加，其中好些都是日本著名學(xué)者，他們也發(fā)表了一些關(guān)于道教的著名文章，這些文章在道教研究領(lǐng)域中具有重要的意義。那么為什么出現(xiàn)以上的情況呢？我想這需要我們重估歷史。

第一個(gè)階段是從19世紀(jì)后期至1930年，稱為“開(kāi)創(chuàng)期”，第二階段是1931年至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束的1945年，稱為“為政治、軍事服務(wù)期”，第三個(gè)階段是1946至1972，稱為“戰(zhàn)后恢復(fù)期”[3]。日本早稻田大學(xué)教授福井文雅先生承酒井博士余續(xù)，在他的論文《道教研究在日本》中對(duì)日本道教研究史的第四個(gè)階段、即1972年以后的研究狀況和特點(diǎn)，以及現(xiàn)存的主要問(wèn)題，做了一番網(wǎng)羅式的鳥(niǎo)瞰。但是值得我們注意的是，研究的初期，當(dāng)時(shí)日本道教研究者，大多由學(xué)僧或中國(guó)佛教史專(zhuān)家兼任，道教相當(dāng)多的時(shí)候是屬于佛教研究者捎帶的“副業(yè)”和思想史研究者的偶然“旁騖”[4]。這種現(xiàn)象在第一、第二階段里更加明顯，當(dāng)然其中也包括一些重要的專(zhuān)家。如佛教哲學(xué)研究專(zhuān)家常盤(pán)大定教授，雖然在中國(guó)對(duì)佛教進(jìn)行實(shí)地田野調(diào)查的時(shí)候?qū)⒅袊?guó)的道觀列入考察范圍，但主要是為補(bǔ)充佛教研究，還坦言“在中國(guó)佛教史的研究上，不論如何也不能忽視道教”[5]。

二、 有關(guān)道教研究的新認(rèn)識(shí)

有一個(gè)關(guān)鍵詞顯得格外重要，那就是于日本道教研究第三個(gè)階段1950年成立的“日本道教學(xué)會(huì)”，它作為日本道教研究的主要學(xué)術(shù)團(tuán)體起到了重大的作用。次年又發(fā)行了會(huì)刊《東方宗教》，主辦了多次道教研究主題會(huì)，也探討了多篇論文。1972年在日本蓼科召開(kāi)了第二次國(guó)際道教研究會(huì)議，與會(huì)代表有來(lái)自日本、法、英、美共14人，其中日本代表有酒井忠夫、宮川尚志[6]。據(jù)陳耀庭介紹，第一次國(guó)際道教會(huì)議于1968年9月在意大利的佩魯賈舉行，與會(huì)的都是歐美各國(guó)代表，日本代表也沒(méi)有參加。這次會(huì)議的在美國(guó)芝加哥大學(xué)出版的《宗教史》第九卷二至三期（1969―1970）上。遺憾的是前兩次會(huì)議都沒(méi)有中國(guó)代表參加。

行筆到這里，有一個(gè)問(wèn)題和幾個(gè)特點(diǎn)需要我們注意。問(wèn)題就是日本對(duì)道教研究的態(tài)度前后發(fā)生變化的原因在哪兒？我想這與日本學(xué)界認(rèn)識(shí)到道教與其民族文化的密切關(guān)系有關(guān)，特別是50年代以來(lái)，日本成立日本道教學(xué)會(huì)后，在反思日本史的潮流中，他們發(fā)現(xiàn)日本思想的新淵源，那就是與中國(guó)道教的關(guān)系。從上述文字中我們可以得知，道教如今不光是存在于中國(guó)人民的文化理念中，也成為了國(guó)際承認(rèn)的一門(mén)學(xué)問(wèn)。綜上所述，上個(gè)世紀(jì)日本的道教研究的特點(diǎn)可以歸納為三點(diǎn)：第一、研究人數(shù)的增加。第二、實(shí)地田野調(diào)查法。第三、道教在日本的文化生活中扮演者越來(lái)越重要的角色。

三、 結(jié)語(yǔ)

日本道教研究的成果，對(duì)于中國(guó)的道教研究也具有啟發(fā)意義。特別是上個(gè)世紀(jì)下半頁(yè)，日本掀起了一股“道教熱”，成立了較為成熟的道教研究團(tuán)隊(duì)，而當(dāng)時(shí)的中國(guó)并沒(méi)有形成專(zhuān)門(mén)的宗教學(xué)研究隊(duì)伍，他們的“實(shí)地田野調(diào)查法”尤其給我們的啟迪是，我們?cè)谘芯康澜痰臅r(shí)候，在僅有的、有限的歷史資料和道藏典故的基礎(chǔ)上，我們也要結(jié)合道教的在國(guó)內(nèi)的實(shí)際情況，將其看成是一個(gè)與人民生活密切相關(guān)、一個(gè)真正在歷史與現(xiàn)實(shí)中存在的宗教實(shí)體，而不只是懸浮在研究者觀念或文字中的道教概念。道教作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，我們更應(yīng)該以飽滿的熱情讓它在中華民族的文化中大放光彩！

參考文獻(xiàn)：

[1]莫曉靈.《試論8世紀(jì)中期日本朝廷拒絕道教的原因》一文中有詳細(xì)的介紹.

[2][日]福井文雅著，辛巖.日本道教研究史和一些相關(guān)問(wèn)題[J]世界宗教研究，1996，（01）.

[3]中央美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院吳端濤博士指出，這在張洪澤的《20世紀(jì)以來(lái)的日本道教研究》（[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)（2003年第12期）中有過(guò)介紹.

篇6

和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個(gè)受苦受難者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的東傳過(guò)程，既是神化過(guò)程，也是世俗化的過(guò)程，更多的人并不是通過(guò)頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過(guò)燒香膜拜來(lái)獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財(cái)觀音。現(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們?cè)谶@里似乎是購(gòu)買(mǎi)精神安慰產(chǎn)品。

清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問(wèn)精神使她不可能趨勢(shì)附俗，另一方面她更能本真地對(duì)待自己面對(duì)的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國(guó)內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書(shū)、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見(jiàn)，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無(wú)法論證天國(guó)的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。

這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺(tái)灣慈濟(jì)功德會(huì)的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時(shí)即入佛門(mén)，看到當(dāng)時(shí)許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來(lái)慈濟(jì)功德會(huì)“人間佛教”的人文理念。40多年以來(lái)，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺(tái)幣的善款，在慈濟(jì)功德會(huì)的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計(jì)其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會(huì)，已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)龐大的國(guó)際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈(zèng)、國(guó)際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會(huì)也成功“登陸”，成為第一個(gè)在大陸合法營(yíng)運(yùn)的臺(tái)灣宗教性質(zhì)的慈善組織。

是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？

原來(lái)，在證嚴(yán)法師年輕的時(shí)候，遇見(jiàn)二位來(lái)臺(tái)灣的西方修女，在交流過(guò)程中，修女對(duì)證嚴(yán)說(shuō)，佛教追求的是個(gè)人頓悟與超脫，缺少人間關(guān)懷;基督教興辦慈善機(jī)構(gòu)，譬如育嬰園，收養(yǎng)被遺棄的孤兒，辦基督教學(xué)校甚至醫(yī)院，為什么佛教不能致力于這樣的關(guān)懷呢？一語(yǔ)驚醒夢(mèng)中人，證嚴(yán)由此走向了人間關(guān)懷之路。

篇7

化導(dǎo)與反思——佛教入世之道 (4)

在中日第十次佛教學(xué)術(shù)交流會(huì)議上的致詞學(xué)誠(chéng) (5)

鳩摩羅什和中國(guó)佛教——紀(jì)念鳩摩羅什誕辰1660周年明生 (6)

《阿彌陀經(jīng)》——羅什譯本與玄奘譯本高橋弘次 楊笑天 (10)

鳩摩羅什的譯經(jīng)與日本佛教楊曾文 (40)

關(guān)于《阿彌陀經(jīng)》的“執(zhí)持名號(hào)”福原隆善 楊笑天 (44)

鳩摩羅什與《般若經(jīng)》向?qū)W (47)

“三菩薩傳”羅什譯質(zhì)疑落合俊典 楊曾文 (52)

鳩摩羅什譯場(chǎng)與“長(zhǎng)安文化”王亞榮 (56)

趙樸初的人間佛教及其特點(diǎn)華方田 (60)

為協(xié)調(diào)佛法與王法立論——慧遠(yuǎn)《沙門(mén)不敬王者論》析楊曾文 (65)

僧肇佛教思想述評(píng)潘桂明 (75)

漢魏兩晉南北朝出經(jīng)籍表童緯 (86)

《廈門(mén)碑志匯編》 (109)

《廬山遠(yuǎn)公話》中的醫(yī)學(xué)思想探析郭樹(shù)芹 (110)

吳越佛教學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集 (114)

六祖惠能文化研討會(huì)論文集 (114)

智yi《摩訶止觀》之三十六獸說(shuō)考論王仲堯 (115)

中國(guó)佛教與哲學(xué) (125)

三階教研究中的幾個(gè)問(wèn)題董家亮 (126)

略論慧能開(kāi)創(chuàng)的南禪宗與凈土教的盛衰因果譚世寶 (134)

《杜光庭思想與唐宋道教的轉(zhuǎn)型》一書(shū)出版 (139)

馬祖的即心即佛思想邱環(huán) (140)

《覺(jué)群佛學(xué)譯叢》出版 (145)

從隋唐佛道論爭(zhēng)看道教心性思想的形成楊維中 (146)

中國(guó)佛教與儒道思想 (159)

試論唐五代的密教與社會(huì)生活嚴(yán)耀中 (160)

弘道與明教——《弘明集》研究 (167)

《金光明經(jīng)》信仰及其懺法之流傳林鳴宇 (168)

淵源與流變——印度初期佛教研究 (174)

梓州慧義精舍南禪院四證堂相關(guān)問(wèn)題考述左啟 (175)

記龍門(mén)地區(qū)近代出土的四件宗教石刻張乃翥 (183)

關(guān)于善導(dǎo)大師所居住的寺院稻岡誓純 姚長(zhǎng)壽 (187)

空海的真言與曼荼羅村上保壽 劉建英 (193)

中國(guó)禪學(xué)通史 (199)

芻居易在杭州的詩(shī)佛緣黃公元 (200)

中國(guó)佛教懺法研究 (206)

文殊智慧之光 (206)

唐代國(guó)家對(duì)寺院經(jīng)濟(jì)的控制——以寺院人口為例周奇 (207)

醴陵五座唐代禪宗佛寺——湖南寺廟史考之三劉國(guó)強(qiáng) (214)

超越與順應(yīng)——現(xiàn)代宗教社會(huì)學(xué)觀照下的佛教 (217)

論儒佛道三教倫理的交涉——以五戒與五常為中心圣凱 (218)

了本僧戒覺(jué)及其人宋日記——《渡宋記》郭萬(wàn)平 (228)

吳越佛教學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集 (233)

中國(guó)南方造像藝術(shù) (233)

永明延壽《四料揀》（四料簡(jiǎn)）的背景、意義及真?zhèn)螁?wèn)題楊笑天 (234)

試論凈土信仰與大足石刻的關(guān)系李小強(qiáng) (244)

大足寶頂山“報(bào)德經(jīng)變”慈覺(jué)禪師宗賾溯源陳明光 (252)

明本的禪凈融合與禪教會(huì)通思想紀(jì)華傳 (261)

藏密救“六道”觀音像的辨識(shí)——兼談水月觀音像的產(chǎn)生李翎 (271)

茅蓬考釋李蓉 (285)

《順中論》初探慧光 (293)

關(guān)于《順正理論》中的“e魯波”與“阿魯波”的梵語(yǔ)區(qū)別惟善 (307)

無(wú)明即法性——天臺(tái)宗止觀思想研究 (311)

于凌波《楊仁山居士評(píng)傳》補(bǔ)正武延康 (312)

《歐陽(yáng)竟無(wú)》 (330)

虛云論看話禪的修行方法伍先林 (331)

《巴蜀佛教碑文集成》 (336)

云南德宏傣族宗教消費(fèi)世俗化現(xiàn)象考察——以芒市那木寨、瑞麗喊莎村和大等喊村為例龔銳 (337)

新疆出土梵文佛典及其相關(guān)問(wèn)題榜迦德—列文 沃羅巴耶娃—吉斯雅托夫斯卡雅 王新青 楊富學(xué) (344)

弘道與明教——《弘明集》研究 (352)

發(fā)展廣東六祖旅游文化之淺見(jiàn)黃夏年 (353)

南普陀寺滄桑張子權(quán) (361)

與時(shí)俱進(jìn) 慈悲濟(jì)世——廈門(mén)南普陀寺慈善會(huì)十周年回顧慧然 (366)

王安石詩(shī)文佛典注釋辨正方笑益 (370)

首屆無(wú)錫靈山“人間佛教與社會(huì)關(guān)懷”研討會(huì)報(bào)道蕭桐 (372)

實(shí)踐人間佛教精神 承擔(dān)社會(huì)關(guān)懷使命劉元春 (375)

篇8

段永升博士《唐代詩(shī)人接受道家道教思想史論》①一書(shū)是唐詩(shī)研究領(lǐng)域的一項(xiàng)新成果。該著作對(duì)唐代詩(shī)人接受道家道教思想的具體情況做了全面而細(xì)致的研究。這部著作在學(xué)術(shù)視野、學(xué)術(shù)態(tài)度、研究視角和理論思考等方面都有所突破和創(chuàng)新。

一、新穎的研究視角

有關(guān)唐代詩(shī)人詩(shī)歌的研究成果已相當(dāng)豐富，若再無(wú)新的研究視角，唐詩(shī)的研究的確難出新。《唐代詩(shī)人接受道家道教思想史論》能獨(dú)辟蹊徑，從接受美學(xué)角度對(duì)唐代詩(shī)人詩(shī)歌做全方位的深入解讀，為唐詩(shī)研究提供了一定的方法借鑒。

接受美學(xué)的理論在20世紀(jì)的文學(xué)研究中已得到較為廣泛的應(yīng)用。接受美學(xué)理論誕生于20世紀(jì)60年代聯(lián)邦德國(guó)的康士坦茨大學(xué)，主要?jiǎng)?chuàng)立者是聯(lián)邦德國(guó)學(xué)者H?R?姚斯和伊瑟爾。姚斯在《論接受美學(xué)》中指出：“一部文學(xué)作品，并不是一個(gè)自身獨(dú)立、向每一時(shí)代的每一位讀者均提供同樣觀點(diǎn)的客體。它不是一尊紀(jì)念碑，形而上學(xué)地展示其超時(shí)代的本質(zhì)，更多地像是一部管弦樂(lè)譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來(lái)，成為一種當(dāng)代的存在。”[1]26可貴的是，段永升博士能夠活學(xué)活用，將這一理論用于唐代詩(shī)人接受道家道教思想的研究。在該著作中，作者將“道家道教思想”作為接受對(duì)象，將“唐代詩(shī)人詩(shī)歌”作為接受主體，凸顯了唐代詩(shī)人詩(shī)歌對(duì)道家道教思想的能動(dòng)接受問(wèn)題，從而使“道家道教思想”這一接受對(duì)象在唐代詩(shī)歌的解讀中成為一種“當(dāng)代的存在”。也就是說(shuō)，作為接受客體的“道家道教思想”在唐代詩(shī)人的接受過(guò)程中呈現(xiàn)出多彩多姿的表現(xiàn)形式。作者在運(yùn)用接受美學(xué)理論解讀唐代詩(shī)人對(duì)道家道教思想的接受過(guò)程中，凸顯了接受者的主觀能動(dòng)性和選擇性，從接受美學(xué)角度闡釋唐代詩(shī)人的不同個(gè)體在接受道家道教思想之后，其詩(shī)歌風(fēng)貌千差萬(wàn)別的深層次原因。

又如在分析“唐代詩(shī)人接受道家道教思想的原因”這一問(wèn)題時(shí)，作者分別從帝王詩(shī)人、文士詩(shī)人和方外詩(shī)人三個(gè)方面做了細(xì)致入微的探究，概括出了三類(lèi)詩(shī)人接受道家道教思想的15種不同的心理因素和社會(huì)因素[2]71-106。正是因?yàn)槊恳活?lèi)詩(shī)人接受道家道教思想的動(dòng)因各不相同，所以其接受道家道教思想的形式和內(nèi)容存在各取所需的千差萬(wàn)別。這就為第四章和第五章的論述提供了理論上的支撐。再如作者在闡釋“唐代詩(shī)人接受道家道教思想的規(guī)律性”時(shí)，既有宏觀的分析，又有微觀的解讀，然而都凸顯了接受主體的能動(dòng)性與選擇性。如第六章第三節(jié)“方外詩(shī)人接受道家道教思想的嬗變規(guī)律”中，通過(guò)論述得出了如下結(jié)論：有一批詩(shī)人對(duì)道家道教義理的精研熱情始終未變；有一批詩(shī)人對(duì)道教法術(shù)和煉丹服食的熱情始終未變；有一批詩(shī)人對(duì)求仙問(wèn)道的熱情至死不渝；有一批詩(shī)人對(duì)神仙生活的渴慕之心始終未變[2]195-197。

總而言之，作者能將接受美學(xué)的理論與唐代詩(shī)人接受道家道教思想的具體問(wèn)題相結(jié)合，從而深刻闡釋了唐代詩(shī)人詩(shī)歌與道家道教思想之間的復(fù)雜關(guān)系，進(jìn)而從史論角度揭示了其中的規(guī)律性。因此，新穎的研究視角是這部著作的創(chuàng)新之處。

二、宏闊的研究視野

《唐代詩(shī)人接受道家道教思想史論》一書(shū)，最大的特點(diǎn)是其宏闊的學(xué)術(shù)研究視野。

該著作以唐代詩(shī)人詩(shī)歌作為研究對(duì)象，用接受美W、宗教學(xué)、哲學(xué)和文化學(xué)等學(xué)科理論，在更廣闊的學(xué)術(shù)背景上探究唐代詩(shī)人的詩(shī)歌創(chuàng)作，得出一些很有學(xué)術(shù)價(jià)值的結(jié)論。如作者在《緒論》中首先對(duì)唐前詩(shī)歌接受史進(jìn)行簡(jiǎn)要梳理，又分別從文化學(xué)、美學(xué)、接受學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)和歷史學(xué)等角度，對(duì)目前研究狀況做了梳理，對(duì)古今中外唐詩(shī)與道家道教思想關(guān)系的相關(guān)研究成果進(jìn)行述評(píng)。作者還就該著作的研究意義、研究方法、使用的理論等做了介紹。這樣，作者就將唐代詩(shī)人詩(shī)歌的研究置于一個(gè)綜合交錯(cuò)、時(shí)跨古今中外的學(xué)術(shù)背景下討論。

若就具體問(wèn)題研究而言，作者能從大處著眼，層層深入地分析問(wèn)題。如第四章在探討唐代詩(shī)人對(duì)道家道教思想形式的接受時(shí)，作者就運(yùn)用接受美學(xué)、文化學(xué)、宗教學(xué)等理論進(jìn)行解讀。該章第一節(jié)《對(duì)道家道教語(yǔ)詞的接受》中唐詩(shī)“對(duì)道教神仙及名物的熟稔”的討論中，作者首先對(duì)作為接受對(duì)象的道教神仙譜系的產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程進(jìn)行爬梳，指出道教神仙譜系的發(fā)展經(jīng)歷三個(gè)階段，“即南北朝以前為第一期，是道教神仙譜系的草創(chuàng)階段；南北朝至唐末為第二期，是道教神仙譜系框架的建構(gòu)階段；兩宋以后為第三期，是道教神仙譜系定型、豐富和完善階段”[2]P110。這是對(duì)哲學(xué)、宗教學(xué)、史學(xué)等學(xué)科理論的運(yùn)用。在此基礎(chǔ)上，作者對(duì)唐代詩(shī)人接受道教神仙譜系及名物問(wèn)題做了探究，大處著眼，小處著手，結(jié)合王績(jī)、李白等人的詩(shī)歌創(chuàng)作深入細(xì)致地闡明了此問(wèn)題，把接受美學(xué)、宗教學(xué)與唐代詩(shī)歌研究進(jìn)行了結(jié)合。

綜上所述，該著作無(wú)論是從宏觀角度，還是從微觀角度所做的研究，都能充分體現(xiàn)作者宏闊的學(xué)術(shù)視野和理論素養(yǎng)，從而得出令人信服且有學(xué)術(shù)價(jià)值的新結(jié)論。

三、通脫的學(xué)術(shù)思考

如果一項(xiàng)研究?jī)H針對(duì)個(gè)別現(xiàn)象進(jìn)行研究，而沒(méi)有從理論高度和史論層面做出思考和提升，那么這樣的研究終究會(huì)是一種遺憾。段永升博士《唐代詩(shī)人接受道家道教思想史論》有著理論層面的思考。該著作不僅對(duì)具體問(wèn)題具體分析，還有對(duì)宏觀問(wèn)題的綜合探究，更有對(duì)整體內(nèi)容的理論思考，從而體現(xiàn)作者通脫達(dá)觀的學(xué)術(shù)思考和學(xué)術(shù)素養(yǎng)。

首先，論著能具體問(wèn)題做具體分析。作者在研究唐代詩(shī)人接受道家道教思想的原因時(shí)，能夠分門(mén)別類(lèi)，具體問(wèn)題具體對(duì)待。如第三章第二節(jié)對(duì)文士詩(shī)人接受道家道教思想的原因進(jìn)行研究時(shí)，就從五個(gè)方面做了具體分析，即尋求終南捷徑、渴望心靈解脫、夢(mèng)想長(zhǎng)生成仙、追求獨(dú)立人格、家世出身影響等。在具體探究每一種接受原因時(shí)，作者則能選取有代表性的詩(shī)人進(jìn)行深入具體的分析。如對(duì)由于“追求獨(dú)立人格”而接受道家道教思想的探究中，作者選取了王績(jī)、李白等人為代表，做了重點(diǎn)闡釋?zhuān)黄浯斡帜芘约瓣愖影骸⒊＝ā拙右住⒗钌屉[、杜荀鶴等詩(shī)人。這樣的論述，點(diǎn)面結(jié)合，論證充分，令人嘆服。

其次，對(duì)一類(lèi)問(wèn)題做綜合探究。在對(duì)某一類(lèi)問(wèn)題進(jìn)行研究時(shí)，作者能全方位思考，以期得出客觀準(zhǔn)確的結(jié)論。如“對(duì)道教義理的詩(shī)化闡釋”這一問(wèn)題的分析，作者便從方外詩(shī)人和文士詩(shī)人兩大類(lèi)詩(shī)人出發(fā)，進(jìn)行綜合性分析。經(jīng)過(guò)深入研究后，指出方外詩(shī)人與文士詩(shī)人雖都借助詩(shī)歌形式表達(dá)對(duì)道家道教義理的體悟與實(shí)踐，而兩者之間由于身份不同，存在明顯的差異。此外，詩(shī)人詩(shī)歌中多有對(duì)成仙飛升、修道體驗(yàn)的描繪，其著眼點(diǎn)多是對(duì)道教義理的信奉，且如癡如醉；文士詩(shī)人詩(shī)歌的著眼點(diǎn)則是對(duì)世俗生活的逃避，以修道、成仙作為自己應(yīng)對(duì)世俗社會(huì)的方式。

再次，對(duì)整體內(nèi)容作規(guī)律性思考。在以上兩種問(wèn)題探究的基礎(chǔ)上，作者還能站在史論的高度，對(duì)整部著作的研究?jī)?nèi)容進(jìn)行全面思考，從而總結(jié)出整體的規(guī)律性。主要體現(xiàn)在第六章《唐代詩(shī)人接受道家道教的規(guī)律性》的研究中，作者分四節(jié)討論這一問(wèn)題。前三節(jié)是對(duì)帝王詩(shī)人、文士詩(shī)人和方外詩(shī)人每一類(lèi)詩(shī)人接受道家道教思想規(guī)律性的探究，而第四節(jié)作者則從總體上探討唐代詩(shī)人接受道家道教思想的規(guī)律。照應(yīng)了主題，體現(xiàn)出了作者對(duì)整體研究?jī)?nèi)容的理性思考和把握。然而，作者并未停留在這個(gè)層面上。在《結(jié)語(yǔ)》中，作者對(duì)整部著作前六章的分析做了一個(gè)高度的凝練與提升，從而分析了“唐詩(shī)何以能夠呈現(xiàn)出如此瑰麗奇崛的新風(fēng)貌”的深層次原因。

綜上所述，作者通脫的學(xué)術(shù)思考，不僅對(duì)著作的觀點(diǎn)進(jìn)行了歸納，而且提升了著作的理論層次和學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。

四、謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)術(shù)態(tài)度

學(xué)術(shù)研究成果的科學(xué)性與準(zhǔn)確性與研究者的學(xué)術(shù)態(tài)度密切相關(guān)。段永升博士以謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)術(shù)態(tài)度，一切從文本出發(fā)、從材料出發(fā)，客觀準(zhǔn)確地分析、闡釋問(wèn)題，從而得出可靠的結(jié)論。

首先，全面占有文獻(xiàn)資料，引用科學(xué)合理。該著作引用文獻(xiàn)資料準(zhǔn)確。著作中使用的文獻(xiàn)資料涵蓋了文、史、哲、宗教、美學(xué)等多門(mén)學(xué)科，共參考了200種學(xué)術(shù)著作和論文。作者都能秉持一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，或直接引用，或間接引用。每一種文獻(xiàn)資料的運(yùn)用都能結(jié)合論述的問(wèn)題做出客觀、準(zhǔn)確的分析與闡釋。值得一提的是，作者在引述具體文獻(xiàn)資料時(shí)，始終堅(jiān)持使用第一手資料。一本26萬(wàn)多字的著作沒(méi)有一條資料是轉(zhuǎn)引的，作者態(tài)度之謹(jǐn)嚴(yán)由此可見(jiàn)一斑。

其次，運(yùn)用統(tǒng)計(jì)法，材料富有說(shuō)服力。該著作的一個(gè)亮點(diǎn)在于作者精心制作了《附錄》中的統(tǒng)計(jì)表。既是統(tǒng)計(jì)法在文學(xué)研究中的應(yīng)用，又是瀾餮術(shù)態(tài)度的很好體現(xiàn)。在《附錄一》中，作者一共制作了四個(gè)統(tǒng)計(jì)表，分別是《唐代帝王崇道活動(dòng)統(tǒng)計(jì)表》、《道教神仙譜系演變表》、《仙境系統(tǒng)列表》和《唐代公主入道、早卒、改嫁情況統(tǒng)計(jì)表》。這些統(tǒng)計(jì)表與著作正文中的相關(guān)論述密切配合，既為相關(guān)問(wèn)題的論述提供了堅(jiān)實(shí)而有說(shuō)服力的材料基礎(chǔ)，又為更深刻地論述該問(wèn)題提供了依據(jù)。如作者在結(jié)合《唐代帝王崇道活動(dòng)統(tǒng)計(jì)表》分析“唐代帝王詩(shī)人接受道家道教思想的嬗變規(guī)律”時(shí)，就充分用數(shù)據(jù)說(shuō)話：“唐代21位帝王，除了唐順宗李誦等4位帝王或因在位時(shí)間短，或由于其他原因，沒(méi)有崇道活動(dòng)外，其余17位帝王均有過(guò)崇道活動(dòng)，總次數(shù)為146次。從高祖李淵起至玄宗李隆基止，初盛唐共有7位帝王，而崇道活動(dòng)則有89次，占崇道次數(shù)的61%；從唐肅宗李亨至唐哀帝李塹鬧型硤剖逼冢共14位帝王，其崇道活動(dòng)則僅有57次，占崇道次數(shù)的39%。”最后得出結(jié)論：“唐代帝王的崇道活動(dòng)與唐帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、宗教等因素密切相關(guān)。”“當(dāng)唐代社會(huì)經(jīng)濟(jì)繁榮、政治清明、文化政策寬松、自由之時(shí)，唐代帝王的詩(shī)歌創(chuàng)作和崇道活動(dòng)就相對(duì)多一些；反之，則詩(shī)歌創(chuàng)作與崇道活動(dòng)也會(huì)相對(duì)減少”[2]184。因?yàn)樽髡哂脭?shù)據(jù)說(shuō)話、用事實(shí)推論，所以得出的結(jié)論準(zhǔn)確、客觀。其他幾個(gè)附表的運(yùn)用，都能達(dá)到同樣的論證效果，從而顯示作者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度。

注釋?zhuān)?/p>

①該著作由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社于2016年3月出版。

篇9

    林語(yǔ)堂出生在一個(gè)信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語(yǔ)堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學(xué)畢業(yè)之后，林語(yǔ)堂到北京清華學(xué)校任教。在清華學(xué)校，廣大的異教智慧世界向他敞開(kāi)，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開(kāi)佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱自己由基督教走向了“人文主義”。“三十多年來(lái)我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導(dǎo)已很夠了，而知識(shí)方面的進(jìn)步必然改善世界。這是林語(yǔ)堂對(duì)自己三十多年“異教徒”生涯的總結(jié)。然而他后來(lái)又說(shuō)，這時(shí)期盡管“自稱異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語(yǔ)堂明確宣告結(jié)束了三十多年的“無(wú)信仰時(shí)代”，重新回到基督教，宣稱“我的搜尋已告終結(jié)，我己回到家中了。

    綜觀林語(yǔ)堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡(jiǎn)筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡(jiǎn)筆勾勒不能夠描述林語(yǔ)堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險(xiǎn)、懷疑及困惑，更不可能把握林語(yǔ)堂宗教文化思想的精髓。因?yàn)槠渲幸粋€(gè)最重要的環(huán)節(jié)被忽略掉了，那就是林語(yǔ)堂自始至終是一個(gè)人文主義者，無(wú)論是受到家庭環(huán)境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺(jué)或不自覺(jué)地以人文主義的理性意識(shí)觀照自身思想領(lǐng)域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認(rèn)同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過(guò)在林語(yǔ)堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國(guó)的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的。這正是林語(yǔ)堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語(yǔ)堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。

    林語(yǔ)堂靈性之旅的第一個(gè)異站是孔子的堂室。林語(yǔ)堂對(duì)儒家經(jīng)典思想的把握是從儒學(xué)是智慧型宗教這一角度切人的。他說(shuō):“孔子是一個(gè)實(shí)證主義者”、“孔子最關(guān)切的是人”、“我認(rèn)為孔子對(duì)上帝及上帝意旨的關(guān)心及他對(duì)于宇宙的靈性性質(zhì)的看法，已被孺家通常的實(shí)證主義所蒙蔽。”“我想考察孔子對(duì)于死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問(wèn)題的態(tài)度。

    林語(yǔ)堂把儒教的精神本質(zhì)歸結(jié)為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國(guó)的“人文主義”:第一點(diǎn)，人生最后目的之正確的概念;第二點(diǎn)，對(duì)于此等目的之不變的信仰;第三點(diǎn)，依人類(lèi)情理的精神以求達(dá)到此等目的。他認(rèn)為，人生真正的目的，中國(guó)人用一種單純而顯明的態(tài)度決定了，它在于樂(lè)天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會(huì)關(guān)系。

    林語(yǔ)堂在儒教中所探尋到中國(guó)的“人文主義”實(shí)際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識(shí).都體現(xiàn)了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語(yǔ)堂人文思想的特征:以人和人生作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，只關(guān)心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂(lè)和幸福，一切立論以真實(shí)的人生、人生實(shí)踐和人生感悟?yàn)榛A(chǔ)。

    然而，在領(lǐng)悟儒教之人本觀念的同時(shí)，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對(duì)照與選擇。他認(rèn)為儒家教人在個(gè)人行為上要有好教養(yǎng)，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個(gè)君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語(yǔ)堂說(shuō)“我們不能說(shuō)一個(gè)基督徒不能同時(shí)是儒生”。而且.林語(yǔ)堂發(fā)現(xiàn)孔子也像圣公會(huì)教士和夭主教教士一樣，是個(gè)保守派的哲人，相信權(quán)威有其價(jià)值，相信傳統(tǒng)與今昔相承的道統(tǒng)。對(duì)于儒教與基督教之異”，林語(yǔ)堂也了然于胸。他說(shuō):“孔教精神的不同于基督教精神者即為現(xiàn)世的.與生而為塵俗的。基督可以說(shuō)是浪漫主義者而孔子為現(xiàn)實(shí)主義者，基督是玄妙哲學(xué)家而孔子為一實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現(xiàn)世的”、“生而為塵俗的”是說(shuō)明孔子是倡導(dǎo)“克己復(fù)禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負(fù)有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現(xiàn)實(shí)主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現(xiàn)實(shí)主義的務(wù)實(shí)者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負(fù)，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻不走極，而是出仕與通世相機(jī)而行、進(jìn)退有路。而基督是理想主義的獻(xiàn)身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時(shí)宜的冒險(xiǎn)精神來(lái)力挽狂瀾，為了救世濟(jì)民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家”與“玄妙哲學(xué)家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態(tài)度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強(qiáng)求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛(ài)、犧牲之愛(ài)，相信以信仰生命之超越而能達(dá)其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說(shuō)明作為儒教思想體系核心的“仁”表現(xiàn)出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛(ài)”體現(xiàn)了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越。“仁”無(wú)論是作為個(gè)人修養(yǎng)之“內(nèi)圣”還是作為濟(jì)世救國(guó)之“外王”精神，都沒(méi)有離開(kāi)這一“人本”。所以林語(yǔ)堂稱基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對(duì)林語(yǔ)堂的影響最為巨大，學(xué)者陳平原把林語(yǔ)堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語(yǔ)堂也把道家看成自己的宗教信仰來(lái)崇信，他說(shuō):“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的宗教信仰，我可能會(huì)不假思索地對(duì)當(dāng)?shù)貜奈绰?tīng)過(guò)這種字眼的人，說(shuō)出‘道家’二字。林語(yǔ)堂從道家的宇宙觀出發(fā)，認(rèn)為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發(fā)展，而不受社會(huì)倫理、道德的束縛，從而達(dá)到人與自然的和諧。在林語(yǔ)堂看來(lái)，道家學(xué)說(shuō)之價(jià)值并不表現(xiàn)為為求知者認(rèn)識(shí)和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎(chǔ)上來(lái)建立一種有益身心且又簡(jiǎn)樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過(guò)著怡淡素樸、無(wú)知無(wú)欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗(yàn)的厭智、棄智的人生境界，是林語(yǔ)堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂(lè)天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語(yǔ)堂總結(jié)出道教的出世觀念，著眼于現(xiàn)實(shí)人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當(dāng)作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現(xiàn)實(shí)人生的兩個(gè)側(cè)面，又互為約束，使人優(yōu)游進(jìn)退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無(wú)為而治，都“適宜于好放任自由個(gè)人主義的中國(guó)民族，而合于中國(guó)人文主義的理論。

    林語(yǔ)堂在爬登道山的途中驚喜地發(fā)現(xiàn)道教與基督教有許多融會(huì)貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓(xùn)的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理，從此出發(fā)，老子相信不斗、不爭(zhēng)、不抵抗，警告人不要用強(qiáng)力，認(rèn)為用強(qiáng)是弱的征兆。同樣，《圣經(jīng)·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門(mén)徒講道的故事.即所謂“登山寶訓(xùn)”.其中“論福”有一條:溫柔的人有福，因?yàn)樗麄儽爻惺艿赝痢？梢?jiàn)，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強(qiáng)梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語(yǔ)堂總結(jié)出老子對(duì)愛(ài)及謙卑的力量的訓(xùn)言，在精神上和耶穌來(lái)自他獨(dú)創(chuàng)的、卓識(shí)的、閃光的訓(xùn)言相符合，有時(shí)字句的相似也是很驚人的。

    林語(yǔ)堂之所以能發(fā)現(xiàn)道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深?yuàn)W莫測(cè)，是先于物質(zhì)的存在，是產(chǎn)生物質(zhì)的根源，是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)始者，這是組成道教理論的核心和基礎(chǔ)。基督教教義的“上帝之創(chuàng)造”認(rèn)為宇宙被造出之前沒(méi)有任何物質(zhì)存在，連時(shí)間、空間也沒(méi)有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過(guò)“話語(yǔ)”，亦即通過(guò)“道”來(lái)創(chuàng)造天地萬(wàn)物。這是關(guān)切人的靈性問(wèn)題的林語(yǔ)堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語(yǔ)堂否定了基督教經(jīng)院神學(xué)思想，也促使他更加堅(jiān)定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。

   在孔子人道主義的堂室住過(guò)，且又爬登了道山的高峰，林語(yǔ)堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語(yǔ)堂的佛學(xué)思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來(lái)講，禪宗主張不立文字，當(dāng)下自識(shí)本心，強(qiáng)調(diào)自性是佛，平常即道。一旦見(jiàn)到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實(shí)在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實(shí)際的人生中才有自由，在自由中才有實(shí)際的人生。禪宗以創(chuàng)造人的生活和自我覺(jué)悟的日常途徑，來(lái)揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚(yáng)了人的主體意識(shí)，肯定每一個(gè)人都可以成佛，都可以成就人格。林語(yǔ)堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對(duì)其直覺(jué)頓悟、直指人心的思想給予很高的評(píng)價(jià)。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現(xiàn):那就是解除一切空間、時(shí)間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達(dá)到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語(yǔ)堂更加執(zhí)著地站在人文主義的立場(chǎng)上而標(biāo)舉禪宗.他認(rèn)為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關(guān)，“禪”就寄托在簡(jiǎn)單的日常生活里，且視簡(jiǎn)單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語(yǔ)堂也發(fā)現(xiàn)了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發(fā)現(xiàn)佛教與基督教有一個(gè)共同的基本出發(fā)點(diǎn)一對(duì)于罪的承認(rèn)及深深地關(guān)切人類(lèi)受苦的事實(shí)。佛教中有一特殊的觀念是“業(yè)”，意即孽障或“罪的重?fù)?dān)”，這是由于人沉溺于不正當(dāng)?shù)挠熬裆戏N種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回。“原罪”說(shuō)是基督教的基本觀念，亞當(dāng)、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個(gè)人類(lèi)的原始罪過(guò)，傳給后代子孫，成為人類(lèi)一切罪惡和災(zāi)禍的根由，并使人類(lèi)有了受苦及必然死亡的不幸命運(yùn)。接下來(lái)，林語(yǔ)堂對(duì)佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進(jìn)行了批判。他認(rèn)為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對(duì)人類(lèi)生命的評(píng)語(yǔ)可以合并為四個(gè)字:憐憫一切!對(duì)佛教教人否定人生，忘卻人生，進(jìn)而出世、遁世，以消極態(tài)度回避人生的悲觀主義情結(jié)，林語(yǔ)堂難以接受。另一方面，對(duì)于基督教的“原罪”觀念，林語(yǔ)堂也堅(jiān)決予以摒棄。林語(yǔ)堂對(duì)佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因?yàn)檫@些觀念與林語(yǔ)堂的執(zhí)著于現(xiàn)世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語(yǔ)堂的抨擊。

篇10

一、伊斯蘭教和佛教

1.前定回回穆斯林相信人的命運(yùn)由真主所決定。人們?cè)谏钪械牟煌\(yùn)是由“天”所安排的。如果某人過(guò)度地享受了神圣前定規(guī)定的名分，災(zāi)難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學(xué)者馬德新的解釋?zhuān)皇切误w和物質(zhì)的天，而是具有宋明理學(xué)中最抽象的終極目標(biāo)和超驗(yàn)理念思想的真主屬性（注：有關(guān)這一點(diǎn)的評(píng)論，參見(jiàn)筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對(duì)話研討會(huì)上的發(fā)言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學(xué)，2002年8月。）。另一方面，人的本質(zhì)也是前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見(jiàn)其萬(wàn)化不能越乎真主之綱維焉。”[4](30)這里再清楚不過(guò)地指出，真主命定了人的善惡本質(zhì)，人所做的一切都超越不了真主早就規(guī)定的范圍之內(nèi)。

由于與中國(guó)文化相接觸的關(guān)系，回回采用了佛教術(shù)語(yǔ)“前定”來(lái)解釋所規(guī)定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個(gè)行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態(tài)度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習(xí)俗上。當(dāng)漢民為所心愛(ài)的人的逝世悲痛不已乃至號(hào)啕大哭時(shí)，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號(hào)泣。回回穆斯林還使用“無(wú)常”這個(gè)佛家術(shù)語(yǔ)來(lái)借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點(diǎn)的回回的確不把無(wú)常當(dāng)作悲傷或不幸的事件，相反，把它當(dāng)作前定的不可避免的結(jié)果，是對(duì)真主的復(fù)歸。

一個(gè)善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認(rèn)為這未免不公平。為了解決這個(gè)社會(huì)困惑的問(wèn)題，阿訇們將儒家學(xué)說(shuō)、佛教中的哲學(xué)思想與伊斯蘭教的前定觀結(jié)合起來(lái)。他們說(shuō)，善惡的動(dòng)機(jī)的確影響了人們，但是人的命運(yùn)是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來(lái)世中獲取，由人的命運(yùn)所實(shí)現(xiàn)。他們同時(shí)批評(píng)了中國(guó)宗教的前定觀有如下缺點(diǎn)：

諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報(bào)。且見(jiàn)為善未得其祥，為惡未見(jiàn)得殃，遂創(chuàng)作輪回之說(shuō)，以為二世報(bào)應(yīng)。二世報(bào)應(yīng)，必報(bào)未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣。或問(wèn)：托生換體既非理，則復(fù)生朽骨更可疑，現(xiàn)今不報(bào)死后報(bào)，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見(jiàn)賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時(shí)，非其位不見(jiàn)，非其時(shí)不得。[4](28)

這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的消極性的因果報(bào)應(yīng)論思想以及二世報(bào)應(yīng)的偏頗，從而堅(jiān)決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報(bào)應(yīng)論的界限。

2.輪回理論在魏晉到南北朝時(shí)期，佛教受到封建王朝的支持，其結(jié)果是佛教在中國(guó)文化上烙下了深刻的印記。中國(guó)社會(huì)的日常生活中，佛教的報(bào)應(yīng)和輪回理論是路人皆知的。人們一般設(shè)想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會(huì)在來(lái)世中受到報(bào)應(yīng)。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會(huì)遭到百世浩劫。但是，許多人感到現(xiàn)實(shí)生活中并非如此行事。事實(shí)上，人們常常看見(jiàn)行善的人常常得不到好報(bào)，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經(jīng)常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國(guó)人對(duì)輪回理論持有質(zhì)疑的心理，而且懷疑圣賢們的說(shuō)教，認(rèn)為生活并非像宗教說(shuō)教的那樣非常公平。針對(duì)這種功利傾向，馬德新說(shuō)：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報(bào)應(yīng)，非人世之禍福也”[4](54)。對(duì)于佛教輪回投生的理論，他評(píng)論道：

蓋清真之言復(fù)生，并不類(lèi)道、釋冥府輪回之說(shuō)，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報(bào)應(yīng)之說(shuō)，但彼以今后為陽(yáng)世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

 所以，馬德新批評(píng)佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因?yàn)椤皝?lái)生報(bào)應(yīng)，是報(bào)未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯(cuò)誤，因?yàn)槿迳嘈拧白孀谥嗟掠嘌辏鴳?yīng)于子孫之說(shuō)”。所以，他宜稱，佛教的轉(zhuǎn)世和輪回“究其說(shuō)，乃無(wú)稽之談”[4](55)。

在馬德新對(duì)世界末日審判的敘述中，他的對(duì)作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說(shuō)，在末日審判時(shí)，亡者將以他們真正的本質(zhì)而以體形重現(xiàn)。比如，“行虧者，復(fù)活而為狼之形；者，復(fù)活而為豹之形；喜穢者，復(fù)活而為豕之形；為盜者，復(fù)活而為鼠之形；以及奸成性，復(fù)活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來(lái)自于何處或何書(shū)目前暫時(shí)不得而知。無(wú)巧不成書(shū)，類(lèi)似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導(dǎo)教師、瑞典隆德大學(xué)宗教史系的都德·奧森(TordOlsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯(lián)系的某些什葉派中的極端派也發(fā)展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）。可見(jiàn)，伊斯蘭教在中國(guó)的發(fā)展中，其思想離不開(kāi)中國(guó)宗教文化的環(huán)境和氛圍，雖然中國(guó)穆斯林學(xué)者竭盡全力想捍衛(wèi)中國(guó)伊斯蘭教的純潔性和正統(tǒng)性，但是中國(guó)穆斯林由于生活在中國(guó)社會(huì)中，他們從本質(zhì)上不可能完全隔離與中國(guó)的漢傳佛教文化的聯(lián)系及其徹底擺脫它的影響。

3.佛教對(duì)生活的消極厭世態(tài)度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現(xiàn)世的人們不可避免地有罪。阿訇認(rèn)為，佛教要求人們離棄現(xiàn)世，克服現(xiàn)世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達(dá)到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺(tái)，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因?yàn)槟滤沽謱?duì)今世生活的態(tài)度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進(jìn)入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準(zhǔn)備。阿訇寧愿設(shè)想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無(wú)矛盾和沖突。可是，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對(duì)待處理”[4](60)。

4.對(duì)佛教的評(píng)語(yǔ)比較儒教與釋教，阿訇們感覺(jué)到他們自己的傳統(tǒng)伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認(rèn)定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態(tài)度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實(shí)踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴(yán)禁的。這樣，中國(guó)的佛教徒不宰牛。佛教的這種態(tài)度是與儒教強(qiáng)調(diào)農(nóng)耕的傳統(tǒng)一致的。中國(guó)封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護(hù)農(nóng)業(yè)，這是受了中國(guó)宗教思想的影響。哲學(xué)和生活觀的這種差異會(huì)導(dǎo)致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國(guó)佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠(yuǎn)離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實(shí)上僅局限于精神和哲學(xué)領(lǐng)域。在回回和佛教徒之間的大規(guī)模對(duì)抗從未發(fā)生過(guò)。然而，他們之間在哲學(xué)和宗教教義方面的距離并不意味著它們?cè)谏鐣?huì)聯(lián)系中也保持著極大的距離。在我的社會(huì)調(diào)查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時(shí)不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父?jìng)兘煌拿耖g故事。

二、伊斯蘭教和道教

1.進(jìn)和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說(shuō)，是“宇宙規(guī)律”。對(duì)回回學(xué)者來(lái)說(shuō)，道以理性的解釋可以表達(dá)為伊瑪尼（阿拉伯語(yǔ)，信仰），或者是伊斯蘭教實(shí)踐，或伊斯蘭教傳統(tǒng)。穆斯林學(xué)者在宗教小冊(cè)子中還認(rèn)可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實(shí)踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進(jìn)天園。道是真正的信條。“道也者，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也。”[6]在對(duì)照這樣的抽象絕對(duì)理念時(shí)，馬德新引用了老子的話：

老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道無(wú)名，大象無(wú)形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)

在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)教義中的“真一”觀念相聯(lián)系，可見(jiàn)他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨(dú)一”的概念作類(lèi)比的。

回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達(dá)到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養(yǎng)和維護(hù)伊斯蘭教傳統(tǒng)的話。然而，佛教和道教鼓勵(lì)人們遠(yuǎn)高現(xiàn)世，避免或者超脫物質(zhì)生活環(huán)境，在這一點(diǎn)上，阿訇并不認(rèn)為道家的生活方式對(duì)回回來(lái)說(shuō)是一個(gè)值得學(xué)習(xí)的楷模。

2.長(zhǎng)壽觀漢民族文化中長(zhǎng)壽或長(zhǎng)生不老是一個(gè)基本的價(jià)值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶祝活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)身體調(diào)養(yǎng)、飲食文化和自我養(yǎng)生之道。在祝壽宴會(huì)和結(jié)婚宴會(huì)上，人們習(xí)慣于向年邁的父母親表達(dá)祝愿他們長(zhǎng)壽的美好愿望。這種對(duì)老人的美好祝愿在家庭和氏族社會(huì)生活中是非常重要的。在漢民民居的門(mén)戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫(xiě)有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長(zhǎng)壽不僅是達(dá)貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)飲用中藥藥酒、茶和服食滋補(bǔ)藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

許多道士修煉靈丹妙方以制作長(zhǎng)壽仙藥。回回從伊斯蘭教的觀點(diǎn)則認(rèn)為一個(gè)人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實(shí)踐或?qū)で笕松拈L(zhǎng)壽（注：在筆者的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，云南各村的大多數(shù)回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對(duì)照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團(tuán)里，個(gè)別老人會(huì)操辦生日大壽的慶宴。）。當(dāng)然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國(guó)社會(huì)環(huán)境中，自然一些回民會(huì)為中國(guó)文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來(lái)向往長(zhǎng)壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書(shū)有中國(guó)大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經(jīng)》中摘錄的阿拉伯文書(shū)法詞句（注：1990年11月11日采訪來(lái)自云南省鳳儀縣的女哈里發(fā)（阿拉伯語(yǔ)，繼承者，即宗教學(xué)生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖?zhèn)鞯闹刑脪燧S。另外，TheChineseRecorder（《中國(guó)紀(jì)行》）雜志，由上海的中國(guó)傳教會(huì)出版，1913年第46卷第2期的“中阿書(shū)法卷軸”中也攝有類(lèi)似掛軸的照片。）。

3.道教和蘇非思想有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過(guò)修身養(yǎng)性達(dá)到道。人能解脫外形而顯現(xiàn)他的真正本質(zhì)。他能進(jìn)入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長(zhǎng)駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養(yǎng)性和施展魔術(shù)上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經(jīng)典中所闡述的依賴于的全能、無(wú)所不在、超驗(yàn)等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習(xí)俗諸如“吹睹阿”（寫(xiě)有經(jīng)文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級(jí)教職人員和普通信徒實(shí)行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現(xiàn)象。在蘇非教團(tuán)比如哲赫林耶教團(tuán)傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語(yǔ)，老派，或傳統(tǒng)派）阿訇指責(zé)的哲赫林耶教派的謝赫（長(zhǎng)老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級(jí)力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問(wèn)題。格迪目教職人員譴責(zé)哲赫林耶教團(tuán)的謝藉模仿道士制作長(zhǎng)生不老藥、施奇跡來(lái)吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實(shí)踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養(yǎng)的痕跡。由儒教占統(tǒng)治地位的中國(guó)三大宗教混合合一的政治文化模式?jīng)Q定了中國(guó)社會(huì)生活規(guī)范和行為。在這種社會(huì)環(huán)境里，當(dāng)回回在進(jìn)行跨文化區(qū)域的接觸時(shí)，要想免于中國(guó)文化影響是不可能的。反映于回回學(xué)術(shù)著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊(cè)子中介紹修心養(yǎng)性和堅(jiān)定重振伊瑪尼時(shí)，就有蘇非主義和道教思想的中和內(nèi)容：

道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動(dòng)焉，而萌芽生矣！[7](42)

這種蘇非主義的禁欲態(tài)度有些類(lèi)似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國(guó)西北地區(qū)的一些蘇非教團(tuán)的修行生活和體驗(yàn)中，蘇非大師或門(mén)宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學(xué)者井筒俊彥曾經(jīng)將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihikoizutsu)《蘇非主義和道教》(SufismandDaoism)，伯克萊：美國(guó)加州大學(xué)出版社，1983.）

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯(lián)系的評(píng)語(yǔ)

云南回回學(xué)者一般都認(rèn)為中國(guó)三大宗教表達(dá)了信仰和哲學(xué)。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國(guó)三大宗教作了比較。他們發(fā)現(xiàn)，佛教和道教大多談?wù)摵笫溃褰虅t談?wù)摻袷赖囊蚬颉７治隽巳寮覍W(xué)說(shuō)中的倫理綱常后，回回教職人員強(qiáng)調(diào)，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五常或五項(xiàng)品德上與儒教相像，但前者在日常生活習(xí)俗中有獨(dú)自的特點(diǎn)。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國(guó)三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語(yǔ)，教法）有三個(gè)完備的階乘，通過(guò)它們，人們可以達(dá)到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強(qiáng)調(diào)沙里亞和伊斯蘭教日常實(shí)踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具體得多。

盡管阿訇并沒(méi)有認(rèn)為伊斯蘭教和儒教之間有很大的不同，他們?nèi)匀槐３肿诮痰恼J(rèn)同感和獨(dú)立于中國(guó)宗教的地位。特別是他們提防著回回穆斯林不為儒教文化所同化。他們維護(hù)伊斯蘭教傳統(tǒng)和它的基本實(shí)踐，并且忠實(shí)于伊斯蘭教的五項(xiàng)功課。沒(méi)有這五項(xiàng)功課，中國(guó)的穆斯林將喪失他們的存在認(rèn)同感。由于在穩(wěn)定時(shí)期中的封建朝代的統(tǒng)治政策對(duì)持有不同信仰的少數(shù)民族比較寬容，回回教職人員在這樣的環(huán)境中盡量尋找儒教、道教和伊斯蘭教之間在哲學(xué)上的共同點(diǎn)。然而，他們同時(shí)設(shè)法使伊斯蘭教與佛教和儒教、道教中的邪門(mén)歪道保持距離。他們認(rèn)為，佛教和玄學(xué)派（注：魏晉南北朝時(shí)期融合儒教和佛教教義發(fā)展而來(lái)的形而上學(xué)理學(xué)派。）教導(dǎo)人們獨(dú)身生活，這樣違反了人倫，從而在如此的宗教比較中，他們絕不放棄其伊斯蘭教傳統(tǒng)和在異己社會(huì)環(huán)境中信仰伊斯蘭教的至高地位。他們覺(jué)得伊斯蘭教教義是正道，是最有理性的，最簡(jiǎn)明易懂，最和諧的，也是最平衡的方法（注：馬注：《清真指南》，第363頁(yè)：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于這種理解，阿訇敦促回回教民學(xué)習(xí)《古蘭經(jīng)》：“吾教所著之書(shū)，皆本真主所降之經(jīng)，與圣人所譯之語(yǔ)，以為憑。不涉于荒渺，亦不淪于虛無(wú)。不敢妄為增，亦不敢妄為減。”[5](37)為了保障學(xué)習(xí)《古蘭經(jīng)》的延續(xù)性，回回社團(tuán)把設(shè)立清真寺的經(jīng)堂教育當(dāng)作首要目標(biāo)。經(jīng)堂教育和學(xué)習(xí)《古蘭經(jīng)》成了回回社團(tuán)在中國(guó)社會(huì)文化環(huán)境中維護(hù)伊斯蘭教傳統(tǒng)的基石。新晨

當(dāng)然，清季時(shí)期云南回回穆斯林學(xué)者在他們著述中對(duì)佛教和道教的評(píng)論是受他們所處時(shí)代和社會(huì)環(huán)境局限的。他們并未了解到，明清兩朝期間以及之后的中國(guó)漢傳佛教的禪宗教派經(jīng)歷了比較大的宗教改革和社會(huì)改革，在教義上主張更加積極地關(guān)注世俗利益和參與社會(huì)事務(wù)的努力，所以，云南回回穆斯林學(xué)者對(duì)佛教和道教的批判也許是比較淺薄的、片面的。但是，考慮到云南回回穆斯林學(xué)者由于本身古漢語(yǔ)水平的局限以及不可能閱讀佛教梵文原本，所以他們很難接觸到艱深難懂極其抽象的古代佛教經(jīng)典，并對(duì)其博大精深的教義和哲學(xué)思想加以理解，同時(shí)，云南回回穆斯林學(xué)者所知道的佛教和道教觀念和思想大都從社會(huì)底層的老百姓之間的交流所獲得，也就是大量的穆斯林群眾與中國(guó)佛、道教信仰的群眾在生產(chǎn)和社會(huì)文化活動(dòng)中的頻繁接觸中所掌握的，這與高乘學(xué)者所闡述的宗教思想和教義是有很大距離的，所以，穆斯林學(xué)者對(duì)中國(guó)宗教的批判是從他們對(duì)阿拉伯語(yǔ)的《古蘭經(jīng)》、《圣訓(xùn)》和教法等文本經(jīng)典的角度看待和分析中國(guó)社會(huì)基層平民百姓的佛教和道教信仰的實(shí)踐所反映的比較粗俗的大眾宗教文化，這應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)不可避免的錯(cuò)位。這樣的文化對(duì)話和文明交流雖然有其時(shí)代的局限性和參與者的狹隘性，但是在一二百年以前的中國(guó)歷史上的邊陲地帶云南地區(qū)進(jìn)行和發(fā)生，這是可以理解的，畢竟這是云南穆斯林學(xué)者為了維護(hù)自己伊斯蘭教文化和傳統(tǒng)的同時(shí)也試圖對(duì)包圍穆斯林社團(tuán)的主宰中國(guó)的儒、釋、道文化和的理解和評(píng)判的理性努力。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馬德新.天方信源蒙引歌[M].

篇11

林語(yǔ)堂（1895-1976）是中國(guó)現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語(yǔ)言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻(xiàn)。在西方，林語(yǔ)堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語(yǔ)堂的《吾國(guó)與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷(xiāo)書(shū)之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實(shí)的中國(guó)哲學(xué)與形象。美國(guó)林語(yǔ)堂研究專(zhuān)家Timothy C. Huson在林語(yǔ)堂國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)評(píng)價(jià)林語(yǔ)堂時(shí)認(rèn)為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺(jué)哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過(guò)諷刺和幽默，來(lái)表達(dá)他的哲學(xué)觀點(diǎn)。其作品沒(méi)有故意迎合美國(guó)人的口味，他是一位很有獨(dú)立人格的哲學(xué)家。

1. 林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？

林語(yǔ)堂一生貢獻(xiàn)卓著。作為作家，著述頗豐。作為語(yǔ)言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來(lái)源等，編撰《林語(yǔ)堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財(cái)發(fā)明出來(lái)明快打字機(jī)。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國(guó)博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因?yàn)樗挠哪c閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對(duì)哲學(xué)的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說(shuō)《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長(zhǎng)，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補(bǔ)，是儒道的發(fā)展與升華。林語(yǔ)堂在文化傳播過(guò)程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，林語(yǔ)堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開(kāi)始，林語(yǔ)堂極力反對(duì)“中庸”，在后來(lái)受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來(lái)極力推崇。林語(yǔ)堂認(rèn)為中國(guó)人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語(yǔ)堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時(shí)還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨(dú)特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長(zhǎng)，具有豐富文化底蘊(yùn)的哲學(xué)。“半半哲學(xué)”既是林語(yǔ)堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語(yǔ)堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語(yǔ)堂對(duì)自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類(lèi)作品中都有不同體現(xiàn)。林語(yǔ)堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時(shí)，認(rèn)為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對(duì)世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來(lái)，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個(gè)極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過(guò)分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會(huì)，同時(shí)有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動(dòng)中所使用的策略都有一定的影響。

林語(yǔ)堂認(rèn)為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說(shuō)：一百分的忠實(shí)，只是一種夢(mèng)想。翻譯者能達(dá)七八成或八九成之忠實(shí)，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時(shí)譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對(duì)于翻譯中重視程度，在他看來(lái)，忠實(shí)可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國(guó)際檔，反過(guò)來(lái)，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過(guò)激黨。由此不難看出林語(yǔ)堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)上尋找一種動(dòng)態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩(shī)人譯詩(shī)，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來(lái)完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國(guó)幾千年的思想。林語(yǔ)堂作為哲學(xué)家才能傳達(dá)出最真實(shí)的傳統(tǒng)儒道思想。林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值而編譯了《孔子的智慧》一書(shū)。因?yàn)樗滞瞥绲兰业乃枷耄幾g了《老子的智慧》一書(shū)。

林語(yǔ)堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)其所具有的價(jià)值。不同于對(duì)儒家思想的全盤(pán)否定，也區(qū)別與對(duì)儒家思想的盲目褒揚(yáng)，中正地對(duì)儒家思想進(jìn)行了評(píng)價(jià)。書(shū)中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語(yǔ)堂針對(duì)相同詞在不同語(yǔ)境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計(jì)個(gè)人行為規(guī)范時(shí)則翻譯為“moral discipline”，在涉及個(gè)人行為原則時(shí)翻譯為propriety以傳達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強(qiáng)2008）。

在《老子的智慧》中，林語(yǔ)堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經(jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個(gè)版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語(yǔ)堂也從其中的一些版本中收益較多。林語(yǔ)堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以及語(yǔ)言形式特點(diǎn)。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會(huì)讓西方讀者一時(shí)難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達(dá)出其中的哲學(xué)含義。沒(méi)有使用西方哲學(xué)概念解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說(shuō)創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂創(chuàng)作的小說(shuō)有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說(shuō)中體現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)思想是一種儒道互補(bǔ)、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說(shuō)《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語(yǔ)堂本人在《關(guān)于》中說(shuō)道“全書(shū)以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說(shuō)中第一卷的標(biāo)題就凸顯出小說(shuō)將會(huì)描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語(yǔ)堂通過(guò)對(duì)姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫(xiě)生動(dòng)刻畫(huà)了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒(méi)有大悲，選擇了云游四海，坦然面對(duì)。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開(kāi)闊、與世無(wú)爭(zhēng)、隨遇而安。林語(yǔ)堂本人極為推崇，曾言說(shuō)“若為女兒身，必做木蘭”。其實(shí)就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說(shuō)《京華煙云》中儒家思想。 小說(shuō)中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫(xiě)中，那些中國(guó)式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會(huì)親戚、進(jìn)合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說(shuō)中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛(ài)幼孝老。這是林語(yǔ)堂先生所認(rèn)同的中國(guó)傳統(tǒng)美德。但是針對(duì)看西方電影，曾文璞由開(kāi)始認(rèn)為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫(huà)是對(duì)儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對(duì)比顯示出林語(yǔ)堂對(duì)儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對(duì)國(guó)家前途、民族命運(yùn)的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實(shí)渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國(guó)吾民》。在書(shū)中林語(yǔ)堂對(duì)于傳統(tǒng)的社會(huì)政治生活作了評(píng)說(shuō)，對(duì)傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評(píng)價(jià)，還對(duì)國(guó)民的特性作了獨(dú)到的分析。在《吾國(guó)與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國(guó)的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國(guó)人“最糟糕最昭著”、“最?lèi)毫印钡膬蓚€(gè)特點(diǎn)：消極避世與超脫老狡。暴露了中國(guó)人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對(duì)中國(guó)人的“知足常樂(lè)”表示了贊許。中國(guó)人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂(lè)。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢(qián)鐘書(shū)曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實(shí)就是林語(yǔ)堂人生哲學(xué)的真實(shí)寫(xiě)照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語(yǔ)堂在談及著《坡傳》的原因說(shuō)知識(shí)個(gè)人比較喜歡坡。正式因?yàn)樘K軾的人生哲學(xué)與林語(yǔ)堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會(huì)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而成為作傳的動(dòng)機(jī)。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語(yǔ)堂以真實(shí)史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點(diǎn)著墨的是坡遭貶謫、流放時(shí)期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來(lái)臨，一笑置之”的豁達(dá)。第一章總論就以“獨(dú)行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語(yǔ)堂描寫(xiě)坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢(qián)財(cái)、衣食無(wú)憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時(shí)光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準(zhǔn)其自然、不懼生死與暢達(dá)脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語(yǔ)堂筆下的快樂(lè)自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因?yàn)榱终Z(yǔ)堂獨(dú)特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時(shí)又兼具西方對(duì)“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語(yǔ)堂作為文學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家的光環(huán)太過(guò)耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻(xiàn)更是不可小覷。林語(yǔ)堂獨(dú)特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)，讓世界了解了中國(guó)哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認(rèn)識(shí)了真實(shí)可敬的中國(guó)人。散文傳記生動(dòng)刻畫(huà)出中國(guó)儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是巨大的。

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篇12

在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中，鄒衍、董仲舒、朱熹是李約瑟用以分析說(shuō)明道家的有機(jī)論自然觀對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)的關(guān)系的三個(gè)典型例子。鄒衍為陰陽(yáng)家，但先秦之后陰陽(yáng)家消失，其思想被黃老道家、道教繼承。董仲舒用陰陽(yáng)五行作為思想框架來(lái)容納儒家思想，實(shí)際上是吸收了黃老道家的很大一部分思想。朱熹進(jìn)一步超越了董仲舒，不僅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一樣，在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域作出了多方面的貢獻(xiàn)。本文擬考察朱熹的科學(xué)思想與道家、道教的聯(lián)系。

一、朱熹科學(xué)思想的直接淵源

如同道家、道教把道和氣作為兩個(gè)最基本的范疇一樣，在朱熹的理論體系中，理與氣也是最基本的范疇，而且是體用無(wú)間的。朱熹既講從理到氣，也講氣與理的關(guān)系，所以有可能吸收和容納很多自然科學(xué)的知識(shí)和材料。他說(shuō)：“上而無(wú)極太極，下而至于一草一木一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。”（[1]，卷15）朱熹的窮理固然是為了把握天理，但他也沒(méi)有漠視日用生活。“名物度數(shù)皆有理存焉，又皆人所日用而不可無(wú)者。游心于此，則可以盡乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于這個(gè)認(rèn)識(shí)，朱熹為窮理學(xué)習(xí)了廣泛的知識(shí)。他讀過(guò)《黃帝內(nèi)經(jīng)》、張橫的《靈憲》、張載的《正蒙》、沈括的《夢(mèng)溪筆談》、歷代的《天文志》、《儀象法要》([2],p.5164)、《天經(jīng)》、《步天歌》([2],p.5201)對(duì)歷代的地理和動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)[3]、醫(yī)學(xué)、樂(lè)律、算學(xué)[4]等等方面的知識(shí)，也有廣泛的涉獵。

朱熹的科學(xué)思想，《夢(mèng)溪筆談》是主要的來(lái)源之一。他在闡述關(guān)于日、月、星、光、宇宙萬(wàn)物之“理”時(shí)明確說(shuō)過(guò)：“唯近代沈括所說(shuō)，乃為得之。”[5]實(shí)際上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指導(dǎo)他進(jìn)行科學(xué)研究的哲學(xué)思想，在很大程度上就是來(lái)源于道家、道教。沈括認(rèn)為：“虛者，妙萬(wàn)物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虛；八卦，分為八方而中虛。不虛，不足以妙萬(wàn)物。”（[6]，卷7）“虛”，又可稱為“黃庭”：“黃庭者，虛而妙者也，強(qiáng)為之名，意可道則不可謂之虛。豈可求而得之也哉？”“黃庭，有名而無(wú)所，沖氣之所在也。”“虛”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。謂之無(wú)，則一在；謂之有，則不可取。”把“虛”、“黃庭”、“一”、“道”聯(lián)系甚至等同起來(lái)，這種思想淵源于道教是無(wú)疑的。

沈括認(rèn)為，氣是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力：“凡積月以為時(shí)，四時(shí)以成歲。陰陽(yáng)消長(zhǎng)，萬(wàn)物生殺，變化時(shí)節(jié)，皆主于氣而已。”[7]用陰陽(yáng)二氣解釋萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化，是道家、道教的主張。“大凡物理有常有變。運(yùn)氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。常則如本氣，變則無(wú)所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的變化有常有變，道教也有這個(gè)思想。沈括認(rèn)為，事物的變化是自然而然的：“陰順陽(yáng)逆得之自然”，“物至則變。”（[6]，卷7）這與葛洪所說(shuō)的“變化者，乃天地之自然”[8]是一致的。

沈括認(rèn)為，萬(wàn)物的變化遵循理。“天地之變率皆有理。”（[6]，卷7）理是客觀的。“所謂正聲者，如弦之有十三泛韻，此十二律自然之節(jié)也。……此天至理，人不能以毫厘損益其間。”[7]他在《樂(lè)律》中談到五音時(shí)說(shuō)提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以為難知，蓋不深索之。聽(tīng)其聲，求其義，考其序，無(wú)毫發(fā)可移，此所謂天理也。”（[6]，卷5）沈括與周、張、二程是同時(shí)代的人，尤其與二程年齡不相上下。他的這一思想，應(yīng)該說(shuō)是當(dāng)時(shí)北宋道家、道教占主導(dǎo)地位的時(shí)代思潮的體現(xiàn)，不能說(shuō)是來(lái)源于二程[9]。

由此可見(jiàn)，朱熹與科學(xué)相關(guān)的思想，包括一部分具體學(xué)科的思想，主要是來(lái)源于道家、道教，至少是間接淵源于道家、道教。下面就幾個(gè)具體領(lǐng)域作一考察。

二、朱熹科學(xué)思想的分析

2.1宇宙演化與宇宙結(jié)構(gòu)

朱熹的宇宙演化思想，繼承《淮南子》、《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素渾淪天地，并根據(jù)后世認(rèn)識(shí)的深化而作出了一定的創(chuàng)新。

在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的陰陽(yáng)二氣生化萬(wàn)物的思想，說(shuō)：“天地初間，只是陰陽(yáng)之氣。只一個(gè)氣運(yùn)行，磨來(lái)磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無(wú)處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。氣之清者便為天，為明，為星辰，只在外常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，地便在中央不動(dòng)，不是在下。清剛者為天，重濁者為地。天運(yùn)不息，晝夜輾轉(zhuǎn)，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運(yùn)轉(zhuǎn)之急，故凝結(jié)得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道‘輕清者為天，重濁者為地’。”（[1]，卷1）天運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)力機(jī)制是一個(gè)長(zhǎng)期困擾古人的問(wèn)題。屈原在其《天問(wèn)》中提出的問(wèn)題，渾天說(shuō)和蓋天說(shuō)都難以作出合理的解答。《管子·白心》為此作了嘗試：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天已墮矣；地莫之載，則地已沉矣。夫天不墮，地不沉，或維而載之。”“或”，根據(jù)上下文來(lái)看，就是“視之則不見(jiàn)，聽(tīng)之則不聞，灑乎滿天下，不見(jiàn)其塞”的東西，即精氣。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》假托歧伯答黃帝問(wèn)說(shuō)：“地為人之下，太虛之中者也”，對(duì)大地不墮給出了比《管子》更明確的答案：“大氣舉之也。燥以干之，暑以蒸之，風(fēng)以動(dòng)之，濕以潤(rùn)之，寒以堅(jiān)之，火以溫之。……故燥盛則地干，暑盛則地?zé)幔L(fēng)盛則地動(dòng)，濕盛則地泥，寒盛則地裂，火盛則地固矣。”這里沒(méi)有提到天。蓋天和渾天說(shuō)都把天想象為硬殼，宣夜說(shuō)則視為氣：“天積氣耳”[11]。北宋張載以其氣本體論為天運(yùn)的物理機(jī)制奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，一反天文學(xué)家的成見(jiàn)提出了七曜左旋說(shuō)[12]。朱熹從小就被宇宙之迷所困擾，“某自五六歲，便煩惱道天地四邊之外是什么。見(jiàn)人說(shuō)四方無(wú)邊，某思量也須有個(gè)盡處。如這壁相似，壁后也有個(gè)什么事物。某思量得幾乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）幾十年來(lái)，朱熹對(duì)此時(shí)時(shí)耿耿于懷，從實(shí)踐和理論上力圖弄清它。實(shí)踐上，他最早設(shè)想了中國(guó)的圓天象儀，曾經(jīng)力圖復(fù)原蘇宋所造的水運(yùn)天象儀。在理論上，他在闡述周敦頤和邵雍的兩個(gè)宇宙圖式的基礎(chǔ)上，把它們與張載的氣化宇宙論結(jié)合起來(lái)，運(yùn)用太極生化模型提出了一個(gè)離心式宇宙起源假說(shuō)，依據(jù)它反駁前人關(guān)于天左旋而七曜右旋的天運(yùn)圖式，論證張載的七曜與天共左旋之說(shuō)：“橫渠說(shuō)天左旋日月亦左旋，看來(lái)橫渠之說(shuō)極是。”（[1]，卷2）以今天的眼光來(lái)看，左旋說(shuō)和右旋說(shuō)均有一定的道理。二者都是基于運(yùn)動(dòng)的相對(duì)性來(lái)解釋天體的視運(yùn)動(dòng)，雖然右旋說(shuō)與實(shí)測(cè)相符，但從理論的自洽性來(lái)看，左旋說(shuō)更優(yōu)越。右旋說(shuō)主張七曜如磨盤(pán)上的螞蟻隨天左旋的同時(shí)在磨盤(pán)上右行，除此之外沒(méi)有任何物理根據(jù)支持。左旋說(shuō)在張載那里，雖說(shuō)天地七曜都順氣左旋，以七曜順遲來(lái)解釋所見(jiàn)左旋，但仍停留在運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象上而未深入到動(dòng)力學(xué)機(jī)制的探索上。朱熹則從宇宙形成的動(dòng)力學(xué)機(jī)制上來(lái)闡明所有天體的物理運(yùn)動(dòng)方向的一致，并對(duì)視運(yùn)動(dòng)作出了新的解釋。

《淮南子·天文訓(xùn)》認(rèn)為“天地之襲精為陰陽(yáng)”，朱熹設(shè)想天地的初始是陰陽(yáng)二氣，二者有相似之處。朱熹的這種宇宙形成理論與笛卡爾的宇宙旋渦理論有某種相似之處，不同在于朱熹以地球?yàn)樾郎u的中心，而笛卡爾以太陽(yáng)為旋渦的中心。但朱熹比笛卡爾早了六百多年。朱熹企圖用離心力來(lái)解釋天地的空間結(jié)構(gòu)的形成，就當(dāng)代科學(xué)來(lái)看，這種解釋當(dāng)然不對(duì)。大尺度的氣態(tài)物質(zhì)的彌漫和分化，主要是各部分的運(yùn)動(dòng)速度不同造成的，并非離心力的緣故。但在當(dāng)時(shí)，朱熹的觀點(diǎn)畢竟對(duì)駁斥蓋天說(shuō)的錯(cuò)誤觀念起了作用。在他看來(lái)，天之運(yùn)行有一個(gè)“樞軸”，不過(guò)“其運(yùn)轉(zhuǎn)者，亦無(wú)形質(zhì)，但如勁風(fēng)之旋。”這里是宣夜說(shuō)的觀點(diǎn)，但還是比較新穎和貼切的解釋。

基于氣而用離心力來(lái)解釋宇宙的形成，只是就無(wú)極而太極的一次生成而言。朱熹還根據(jù)邵雍的循環(huán)思想提出了宇宙就是太極生滅、明暗交替的無(wú)盡循環(huán)的思想（[1]，卷19）。這與現(xiàn)代宇宙論的周期循環(huán)假說(shuō)基本一致。

關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)，當(dāng)有人問(wèn)“天有形質(zhì)否”時(shí)，朱熹回答說(shuō)：“只是個(gè)旋風(fēng)，下軟上堅(jiān)。道家謂之剛風(fēng)。人常說(shuō)天有九重，分九處為號(hào)，非也。只是旋有九耳。但下面氣較濁而暗，上面至高處，則至清至明耳。”[13]“九天”之說(shuō)首先出現(xiàn)于屈原的《天問(wèn)》，此后，《呂氏春秋·有始訓(xùn)》、《淮南子·天文訓(xùn)》、東漢王逸的《楚辭章句》等等道家作品反復(fù)申述，朱熹把它由八個(gè)空間方位加中央改為“圓則九重”、“天有九重”。他之所以這樣改造，是因?yàn)樵凇兑住返南髷?shù)學(xué)中，陽(yáng)之象為“一”，最大的數(shù)為“九”；陰之象為“－”，最大數(shù)為“六”。天為陽(yáng)，地為陰，陽(yáng)數(shù)至于九，九為老陽(yáng)之?dāng)?shù)，故天有九重。

朱熹認(rèn)為，“天無(wú)體”（[1]，卷1），天由氣構(gòu)成：“蓋天只是氣，非獨(dú)是高，只今人在地上，便只見(jiàn)如此高，要之他連那地下亦是天，天只管轉(zhuǎn)來(lái)旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間，世界上無(wú)一個(gè)物恁地大，故天恁地大，地只是氣之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是無(wú)形之氣，地就是氣旋轉(zhuǎn)之渣滓而成的“一塊實(shí)地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾，天以氣運(yùn)乎外，故地榷在中間，巋然不動(dòng)。使天之運(yùn)有一息停，則地須陷下。”（[1]，卷1）他的這個(gè)思想，來(lái)源于邵雍。他說(shuō)：“康節(jié)言天依形，地附氣，所以重復(fù)而言不出此意者，惟恐人于天地之外別尋去處故也。天地?zé)o處，所以其形有體而氣無(wú)體也。為其氣極緊，故能扛得住，不然則墮矣。氣外更須有軀殼甚厚，所以固此氣也。”[14]這說(shuō)明他的這個(gè)思想與道教有淵源關(guān)系。

根據(jù)“天無(wú)體”的觀點(diǎn)，朱熹認(rèn)為，日月星辰都是由“清氣”構(gòu)成，并且“只在外常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)”，不是輟在天球之上：“星不是貼天，天是陰陽(yáng)之氣，在上面，下人看見(jiàn)天隨星去耳。”（[1]，卷2）他還說(shuō)，日月列星“其旋也，固非綴屬而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜渾天合一說(shuō)在物質(zhì)性氣范疇的基礎(chǔ)上，將天體演化、宇宙結(jié)構(gòu)和氣的運(yùn)動(dòng)變化三種學(xué)說(shuō)緊密結(jié)合起來(lái)，組成了完整的，也可以說(shuō)是比較先進(jìn)的宇宙學(xué)說(shuō)。

當(dāng)然，朱熹的這些思想，是在繼承前人的成果的基礎(chǔ)上，又作了自己的研究。《宋史》說(shuō)：“朱熹家有渾儀，頗考水運(yùn)制度，卒不可得。”[16]朱熹用渾儀未必完全是因?yàn)樽鳉v史研究的需要[17]。這也說(shuō)明朱熹很重視實(shí)際觀察。

對(duì)朱熹的上述思想，英國(guó)中國(guó)科技史專(zhuān)家李約瑟博士給予了很高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“中國(guó)人提出了一種早期的無(wú)限宇宙的概念，認(rèn)為恒星是浮在空間的實(shí)體，他們認(rèn)為在整個(gè)宇宙有機(jī)體中，作為組成部分的有機(jī)體各按其部分循著自己的道去運(yùn)動(dòng)，對(duì)于抱著這種見(jiàn)解的人來(lái)說(shuō)，河外星系的發(fā)現(xiàn)似乎證明了他們的信念，最后，朱熹給這一觀點(diǎn)提供了偉大的哲學(xué)論據(jù)，他說(shuō)：‘天無(wú)體’。”[18]李約瑟還指出：“我們切不能匆忙地假定中國(guó)天文學(xué)家從未理解行星的運(yùn)動(dòng)軌道，《朱子全書(shū)》中的天文卷（《朱子全書(shū)》卷50）是頗耐人尋味的，其中載有1190年前后的幾段對(duì)話。這位哲學(xué)家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的‘小軌道’以及行星和恒星的大軌道，特別有趣的是，他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到‘逆行’不過(guò)是由于天體相對(duì)速度不同而產(chǎn)生的一種視現(xiàn)象。他主張歷算家應(yīng)當(dāng)明白，所有的‘逆’和‘退’的運(yùn)動(dòng)只是一種表面現(xiàn)象，事實(shí)上它們都是‘順’和‘進(jìn)’的運(yùn)動(dòng)。”[18]、[19]

朱熹關(guān)于宇宙論方面的這些思想，與道家、道教關(guān)系很密切。《朱子語(yǔ)類(lèi)》記載：“先生曰：天其運(yùn)乎，地其處乎，日月其爭(zhēng)于所乎，孰主張是，孰綱維是，孰居無(wú)事而推行是。意者，其有機(jī)緘而不得已邪？意者，其運(yùn)轉(zhuǎn)不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆旋是？孰居無(wú)事樂(lè)而動(dòng)是？莊子這數(shù)語(yǔ)甚好。是他見(jiàn)得方說(shuō)到此。其才高。……又曰：莊老二書(shū)解注者甚多，竟無(wú)一人說(shuō)得他本意出，只據(jù)他臆說(shuō)。某若拈出，便別，只是不欲得。”（[1]，卷125）這說(shuō)明道家思想確實(shí)給予了他一些啟發(fā)。宇宙論、天文學(xué)是道家、道教比較重視的學(xué)科。《云笈七簽》開(kāi)篇就論述宇宙空間的問(wèn)題，《混元混洞開(kāi)辟劫運(yùn)部》歷數(shù)“古今之言天者一十八家”，比較贊同葛洪所談的渾天說(shuō)。歷史上一些天文學(xué)家，如祖沖之、傅仁均、李淳風(fēng)等都是道教信徒，或是曾隸屬道籍，這說(shuō)明道家、道教對(duì)我國(guó)古代天文學(xué)的發(fā)展有促進(jìn)作用。

關(guān)于地球的形成，朱熹受五行思想影響，說(shuō)：“天地初始，混沌未分時(shí)，想只有水火二者，水之滓腳便成地，今登高而望群山，皆為波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么時(shí)凝了，初間極軟，后來(lái)方凝得硬。”（[1]，卷1）這個(gè)思想今天看來(lái)顯得幼稚[20]，但畢竟是他在實(shí)地考察的基礎(chǔ)上作了思考的結(jié)果。近代地質(zhì)學(xué)家張鴻釗評(píng)論說(shuō)：“這種思想雖不完全精確，但是地質(zhì)學(xué)萌芽時(shí)代應(yīng)有的觀念。”又說(shuō)：“中國(guó)最重利用厚生，唐、宋時(shí)人已頗有純粹的地質(zhì)觀念。朱子的思考尤為敏銳，故所語(yǔ)往往頗中肯綮。”[21]朱熹說(shuō)：“常見(jiàn)高山上有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為則，此事思之至深，有可驗(yàn)者。‘陽(yáng)變陰合而生水火木金土’。陰陽(yáng)氣也，生此五行之質(zhì)。天地生物，五行獨(dú)先。地即是土，土便包含許多金木之類(lèi)。天地之間，何事而非五行？五行陰陽(yáng)，七者滾合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）從高山上有螺殼化石的現(xiàn)象聯(lián)想到滄海桑田、地殼變化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化為剛”的道理。這顯然是吸取了老子的“反者道之動(dòng)”和“剛?cè)嵯酀?jì)”的思想。滄桑巨變的思想，最早見(jiàn)于葛洪《神仙傳》中仙人麻姑和王方平的對(duì)話：“麻姑自言：接待以來(lái)，已見(jiàn)東海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往昔會(huì)時(shí)略半也，豈將復(fù)為陵陸乎？方平笑曰：圣人皆言海中行復(fù)揚(yáng)塵也。”當(dāng)然，《詩(shī)經(jīng)》中有“高岸為谷，深谷為陵”之說(shuō)，但道家、道教更傾向于思考這類(lèi)宏觀的宇宙演化思想。麻姑之說(shuō)，得到了唐代顏真卿的肯定，將它與高山上發(fā)現(xiàn)螺蚌之類(lèi)古生物化石聯(lián)系起來(lái)說(shuō)明海陸的變遷。這一思想被后來(lái)的沈括和朱熹繼承。朱熹進(jìn)一步把海陸變遷作為整個(gè)宇宙演化的一部分以推測(cè)大地的演化過(guò)程和地面構(gòu)造的成困。朱熹的這個(gè)發(fā)現(xiàn)，科技史專(zhuān)家梅森認(rèn)為是“敏銳觀察和精湛思辨的結(jié)合。”[22]李約瑟也給予高度的評(píng)價(jià)：“在中國(guó)的文獻(xiàn)中，有關(guān)山岳成因論述，是極為豐富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹這一思想不僅給中國(guó)地質(zhì)學(xué)家李四光予啟發(fā)，而且被西方著作家西爾科克所領(lǐng)會(huì)（同[23]）。

朱熹還探討了海水、潮汐的形成。關(guān)于海水的成因，他說(shuō)：“海水未嘗溢出者，莊周所謂‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）說(shuō)明他這個(gè)思想的淵源之一仍然是《莊子》。葛洪也著有《潮說(shuō)》。

2.2生命科學(xué)及醫(yī)學(xué)

朱熹在生命科學(xué)和醫(yī)藥方面有廣博的知識(shí)。他讀過(guò)《黃帝內(nèi)經(jīng)》（[1]，卷138）、《本草》([2],p.5161)、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》[24]、《茶經(jīng)》等書(shū)。

關(guān)于生命的起源，朱熹受《莊子》的影響，主張是從種子生化出來(lái)的。“生物之初，陰陽(yáng)之精，自凝成雨。蓋是氣化而生，如虱子，自然爆出來(lái)。既有此兩個(gè)，一牝一牡，后來(lái)卻以種子漸漸生去，便是形化，萬(wàn)物皆然。”（同[14]）這里強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)物的生化沒(méi)有造物主在起作用。至于人的起源，當(dāng)有人問(wèn)：“第一個(gè)人是如何產(chǎn)生的？”朱熹以陰陽(yáng)五行之氣來(lái)解釋?zhuān)卮鹫f(shuō)：“以氣化，二五之精，合而成形。釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）這里朱熹認(rèn)為其“化生”之說(shuō)來(lái)源于佛教也不錯(cuò)，佛教中確實(shí)把生物分為卵生、胎生、化生、濕生四類(lèi)，但這里的氣化學(xué)說(shuō)則是道家的。

朱熹對(duì)藥性有一定的認(rèn)識(shí)，說(shuō)：“大黃不可為附子，附子不可為大黃”（[1]，卷4），因?yàn)槎咚幮院疅岵煌Ｋ彩熘O醫(yī)理，說(shuō)：“人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除”[25]。朱熹著有《傷寒補(bǔ)亡論跋》。他從養(yǎng)生實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)：“夜飯減一口，活得九十九”被后世醫(yī)家作為緘言收錄[26]。關(guān)于傳染病，朱熹說(shuō)道：“染與不染，系乎人心之邪正，氣體之虛實(shí)，不可一概而論也。”[27]傳染病的傳染，現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為是細(xì)菌感染的結(jié)果，與人心的邪正與否無(wú)關(guān)，取決于“氣體之虛實(shí)”。當(dāng)然，從朱熹的思想來(lái)看，他所謂的人心的邪正本來(lái)就與氣緊密相關(guān)，并涉及到人的精神狀態(tài)的好壞，所以從心理生理學(xué)的角度來(lái)看，也不能完全否定朱熹的說(shuō)法，但相對(duì)而言，氣體的虛實(shí)卻是主要的因素。

朱熹還從道士崔嘉彥學(xué)習(xí)過(guò)診脈。《通雅》卷五一載有朱熹論《脈訣》，說(shuō)：“古人察脈非一道，今世惟守寸關(guān)尺之法，所謂關(guān)者，多不明。俗傳《脈訣》，辭最鄙淺，非叔和本書(shū)，乃能指高骨為關(guān)。”這可見(jiàn)于朱熹在慶元元年作的《跋郭長(zhǎng)陽(yáng)醫(yī)書(shū)》[28]。方以智評(píng)論說(shuō)：“《脈訣》至朱子始議之，李時(shí)珍編而論之……”。

3.2氣象科學(xué)

朱熹注意到了雪花的六角形晶體和透明石膏的六角形晶體的共同點(diǎn)：“雪花所以必出六者，蓋只是霰下被猛風(fēng)拍開(kāi)，故成六出，……太陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之?dāng)?shù)。”[29]這個(gè)認(rèn)識(shí)比西方天文學(xué)家開(kāi)普勒對(duì)雪花六角形的發(fā)現(xiàn)要早四五百年。李約瑟認(rèn)為，朱熹的這個(gè)發(fā)現(xiàn)是“非凡的認(rèn)識(shí)”[30]。“太陰玄精石”的得名，應(yīng)該與道教煉丹有關(guān)。

朱熹在繼承張載得自于道家、道教的思想基礎(chǔ)上，闡述了風(fēng)、雨、霜、雪、露、虹等自然現(xiàn)象的成因。有人問(wèn)：“高山無(wú)霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面氣漸清，風(fēng)漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結(jié)。若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結(jié)也。道家有高處有萬(wàn)里剛風(fēng)之說(shuō)，便是那里氣清緊。低處則氣濁，故緩故。想得高山更上去，立人不住了，那里氣又緊故也。《離騷》有九天之說(shuō)，注家妄解，云有九天。據(jù)某觀之，只是九重。蓋天運(yùn)行有許多重?cái)?shù)（以手畫(huà)圓暈，自內(nèi)繞出至外，其數(shù)九），里面重?cái)?shù)較軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那里轉(zhuǎn)得又愈緊矣。”（[1]，卷1）朱熹這個(gè)回答，既繼承了道家、道教思想，又有自己的創(chuàng)新之處。從他的回答可以看出，對(duì)這類(lèi)現(xiàn)象他是細(xì)密地觀察過(guò)的。他是在認(rèn)真觀察的基礎(chǔ)上，對(duì)前人的思想進(jìn)行分析思考而得出結(jié)論的[31]。此外，朱熹在歷法方面也有論述。但這也是道教所關(guān)心的問(wèn)題。

三、朱熹有機(jī)自然觀對(duì)西方和中國(guó)科學(xué)技術(shù)的影響

關(guān)于道家、道教與朱熹的科學(xué)思想的關(guān)系，李約瑟認(rèn)為，道家、道教的思想是一種有機(jī)自然主義的思想。在他看來(lái)，朱熹的思想是來(lái)源于莊子，與道家、道教有密切的關(guān)系。因?yàn)椤袄韺W(xué)根本上確實(shí)是有機(jī)主義哲學(xué)。”[32]確實(shí)，朱熹的科學(xué)思想，主要是宇宙演化、宇結(jié)構(gòu)、天文、氣象、中醫(yī)藥這些領(lǐng)域。這些領(lǐng)域恰恰是道教為了煉丹（含外丹和內(nèi)丹）、強(qiáng)身健體而特別關(guān)心的領(lǐng)域。如同水利、印染、農(nóng)業(yè)等領(lǐng)域是道教很少、甚至不關(guān)心一樣，朱熹對(duì)這些能直接發(fā)展經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域也基本上沒(méi)有去關(guān)心。

朱熹的自然科學(xué)思想，受到了李約瑟的高度評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“從科學(xué)史的觀點(diǎn)來(lái)看，或許可以說(shuō)，他（指朱熹）的成就要比托馬斯·阿奎那大得多。”([32],p.506)在朱熹生活的同一時(shí)期，西方社會(huì)仍處于暗無(wú)天日的中世紀(jì)教會(huì)統(tǒng)治時(shí)期。托馬斯·阿奎那（約1225-1274年）是基督教神學(xué)家，至多可以說(shuō)他的思想中含有星點(diǎn)科學(xué)思想的萌芽因素，卻談不上他對(duì)科學(xué)直接作出了什么貢獻(xiàn)。而且，他的思想成熟時(shí)間晚于朱熹近一百年。李約瑟認(rèn)為，萊布尼茲確實(shí)受了朱熹哲學(xué)的影響，“這樣說(shuō)不會(huì)冒太大的風(fēng)險(xiǎn)。”（同[30]）他認(rèn)為，當(dāng)愛(ài)因斯坦到來(lái)之時(shí)，“人們會(huì)發(fā)現(xiàn)一長(zhǎng)串的哲學(xué)思想家已經(jīng)為之準(zhǔn)備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時(shí)候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現(xiàn)代化的‘歐洲的’自然科學(xué)理論應(yīng)該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認(rèn)識(shí)到的多得多。”（同[32]）R.A.尤里達(dá)教授也是聯(lián)系著道家、道教思想來(lái)評(píng)價(jià)朱熹的科學(xué)思想在歷史上的貢獻(xiàn)。他說(shuō)：“現(xiàn)今的科學(xué)大廈不是西方的獨(dú)有成果和財(cái)富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財(cái)產(chǎn)——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞。我們不能說(shuō)中國(guó)本土的科學(xué)倘若獨(dú)立發(fā)展下來(lái)將會(huì)演化成什么樣子。但是，我們可以說(shuō)，當(dāng)今科學(xué)發(fā)展的某些方面所顯露出來(lái)的統(tǒng)一整體的世界觀的特征并非同中國(guó)傳統(tǒng)無(wú)關(guān)。完整地理解宇宙有機(jī)體的統(tǒng)一性、自然性、有序性、和諧性和相關(guān)性是中國(guó)自然哲學(xué)和科學(xué)千年探索的目標(biāo)。”[33]

李約瑟只提到了朱熹對(duì)西方科學(xué)的影響，沒(méi)有提及它對(duì)朱熹身后中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的影響。實(shí)際上，宋末之后，在朱熹思想的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)的博物學(xué)被廣泛地稱為“格致學(xué)”。南宋末年，數(shù)學(xué)家秦九韶提出“數(shù)理一源”、“數(shù)與道非二本也”的思想，說(shuō)明他受了朱熹思想的影響。此外，李治、楊輝、朱世杰等數(shù)學(xué)家也都是理學(xué)的信徒，他們?cè)跀?shù)學(xué)上之所以做出那么大的成績(jī)，當(dāng)與朱熹思想密切相關(guān)。朱熹五傳弟子、著名醫(yī)學(xué)家朱震亨把他的一部醫(yī)學(xué)著作題名為《格致余論》并序稱“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事”。王世貞說(shuō)李時(shí)珍的《本草綱目》“實(shí)質(zhì)理之精微，格物之通典”[34]，說(shuō)明朱熹的格物思想對(duì)中醫(yī)學(xué)有促進(jìn)作用。李時(shí)珍自己也說(shuō)，《本草綱目》“雖曰醫(yī)家藥品，其考釋性理，實(shí)吾儒格物之學(xué)。”[35]可以認(rèn)為，《本草綱目》是朱熹“即物”以窮“天地日月陰陽(yáng)草木鳥(niǎo)獸之理”的理論的進(jìn)一步實(shí)踐和具體化。但李時(shí)珍的最大貢獻(xiàn)就在于把陰陽(yáng)五行理論引入本草學(xué)，用“比類(lèi)取象”的方法把動(dòng)、植諸類(lèi)歸屬五行，完成本草理論體系的五行化。這其中起作用的仍然是從道家、道教理論中來(lái)而被朱熹集大成的陰陽(yáng)五行理論。宋以后醫(yī)藥學(xué)家把醫(yī)術(shù)看作“仁術(shù)”顯然也與朱熹的思想影響有關(guān)。朱載yù＠①（1536-1611年）自動(dòng)“即悟先天學(xué)”，后著有《先天圖正誤》，首創(chuàng)十二平均律。宋應(yīng)星在其巨著《天工開(kāi)物》中也有《論氣》的序言中稱贊朱熹的《四書(shū)集注》“其言卻亦平實(shí)”。由此可見(jiàn)朱熹的思想對(duì)后世的科技活動(dòng)的影響。梁?jiǎn)⒊谄?912年發(fā)表的《王陽(yáng)明的知行合一之教》中評(píng)論王陽(yáng)明對(duì)朱熹的“格物致和”的駁難時(shí)說(shuō)：“科學(xué)初輸入中國(guó)時(shí)，前輩譯為‘格致’，正是用朱子之說(shuō)哩。”[36]由此看來(lái)，所謂有機(jī)論自然觀對(duì)古代科學(xué)不曾起過(guò)積極的作用，甚至還是消極的，這一觀點(diǎn)是偏頗的。不過(guò)，李約瑟在高度評(píng)價(jià)朱熹的自然科學(xué)思想的同時(shí)也指出，朱熹的有機(jī)論自然觀“奇妙地預(yù)示了懷特海的‘領(lǐng)悟’(Prehension)和黑格爾的對(duì)立和否定，……在這里，中國(guó)人又射出了一支箭，落在后來(lái)波爾和盧瑟福的立足點(diǎn)附近，但卻從未達(dá)到牛頓的位置。”（同[32]）李約瑟實(shí)質(zhì)上是問(wèn)：為什么朱熹的科學(xué)思想沒(méi)有使中國(guó)的科學(xué)持續(xù)前進(jìn)而產(chǎn)生近代科學(xué)？這個(gè)問(wèn)題，筆者將在今后展開(kāi)討論。

【參考文獻(xiàn)】

[1]《朱子語(yǔ)類(lèi)》。

[2]《朱熹續(xù)集》四川教育出版社，1996年。

[3]如讀過(guò)陸羽的《茶經(jīng)》，參見(jiàn)《朱熹集》卷79《臥龍庵記》。

[4]他讀過(guò)《九章算術(shù)》，參見(jiàn)《朱熹續(xù)集》卷二，《答蔡季通》，第5170頁(yè)。

[5]《楚詞集注·天問(wèn)》。

[6]《夢(mèng)溪筆談》。

[7]《補(bǔ)筆談》。

[8]《抱樸子·黃白篇》。

[9]前已述及，朱熹表達(dá)過(guò)這樣的意思：二程的科學(xué)技術(shù)思想是非常貧乏的。

[10]《孝經(jīng)·釣命訣》與《易緯·乾鑿度》雷同，只是把“渾淪”改為“太極”。

[11]《列子·天瑞》。

[12]《正蒙·參兩》。

[13]《朱子全書(shū)》卷49，參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷45，第1156頁(yè)。

[14]《朱子全書(shū)》卷49。

[15]《楚詞集注》卷3。

[16]《宋史》卷48《天文志》。

[17]陶宏景“嘗造渾天儀，高三尺許，地居中央，天轉(zhuǎn)而地不動(dòng)，以機(jī)動(dòng)之悉與天相會(huì)，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景傳》）

[18]李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第四卷《物理學(xué)》第1分冊(cè)第129頁(yè)。

[19]南宋王應(yīng)麟《困學(xué)記聞》卷九《天道》說(shuō)：“黃帝書(shū)曰：天在地外，水在天外，水浮天而載地。（按：葛洪釋渾天亦引此三句。又曰：地，太虛之中，太氣舉之（皆見(jiàn)《晉書(shū)·天文志上》）。道書(shū)謂，風(fēng)澤洞虛，金剛垂天。佛書(shū)謂，地輪依水輪，水輪依風(fēng)輪，風(fēng)輪依虛空，虛空無(wú)所依。風(fēng)澤洞虛者，風(fēng)為風(fēng)輪，所為大氣舉之也，澤為水輪者，所謂浮天載地也。金剛垂天者，道家謂之勁風(fēng)，歧伯謂之大氣。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其氣剛勁者是也。按：《抱樸子》：去地四千里，風(fēng)力猛壯，有剛風(fēng)世界。張湛解《列子·湯問(wèn)》曰：太虛無(wú)窮，天地有限。朱文公曰：天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中，則風(fēng)輪依虛空可見(jiàn)矣。”這說(shuō)明朱熹的天文學(xué)思想與道家、道教確有淵源關(guān)系。

[20]關(guān)于以“水火”為地球形成的根源，十八世紀(jì)歐洲地質(zhì)學(xué)界也有水成說(shuō)和火成說(shuō)的長(zhǎng)期爭(zhēng)論，這已晚于朱熹近七百年。關(guān)于“水泛”形成地，六百年后法國(guó)的布豐認(rèn)為，地球初時(shí)呈現(xiàn)半液態(tài)，繞軸自轉(zhuǎn)，形成扁球狀；七百年后，法國(guó)的蒙博特在1852年提出地球冷縮說(shuō)，認(rèn)為地球像個(gè)蘋(píng)果，冷卻收縮就有皺紋，形成山脈。這與朱熹的“初間極軟，后來(lái)方凝得硬”的觀點(diǎn)是一致的。

[21]《中國(guó)地質(zhì)學(xué)發(fā)展小史》。

[22]梅森，《自然科學(xué)史》，第75-76頁(yè)。

[23]李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第五卷《地學(xué)》第一分冊(cè)，第264頁(yè)。

[24]〔明〕李濂，《李濂醫(yī)史》卷6。

[25]《朱子五經(jīng)語(yǔ)類(lèi)》卷36。

[26]如見(jiàn)于元代鄒鉉所著的《壽親養(yǎng)老新書(shū)》。

[27]《宋元學(xué)案》卷48。

[28]《朱熹集》卷83。

[29]《武夷山圖·序》。

[30]潘吉星主編，《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年，第572頁(yè)。

[31]參見(jiàn)：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷2、86、99。

[32]李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷。

[33]《中國(guó)古代的物理學(xué)和自然觀》，見(jiàn)《美國(guó)物理學(xué)雜志》43卷第2期。

篇13

“款”主要指古代西南少數(shù)民族社會(huì)為維護(hù)族群生產(chǎn)安全，抵御外來(lái)欺壓勢(shì)力，規(guī)范生活秩序，調(diào)解內(nèi)部事務(wù)而進(jìn)行的族群、村落內(nèi)部及族群之間自發(fā)訂立的一種公共約法，即款約，法學(xué)界稱為習(xí)慣法。

朱輔的《溪蠻叢笑》曰：“彼此歃血誓約，緩急相援，名門(mén)款。”歃血為盟，在外來(lái)勢(shì)力侵犯時(shí)約定互相支援，叫“門(mén)款”，后來(lái)發(fā)展為地區(qū)之間、民族之間、家族及村寨之間的“款約”。周去非《嶺外代答》記載：“史有款塞之語(yǔ)，亦曰納款，讀者略之，蓋未睹其事?tīng)枴？钍资脑~也，今人謂中心之事為款。蠻夷效順，以其中心情實(shí)發(fā)其誓詞，故曰款也”。

自上世紀(jì)80年代李廷貴教授《苗族“鼓社”調(diào)查報(bào)告》、《苗族“習(xí)慣法”概論》等文對(duì)苗族習(xí)慣法的法理秩序進(jìn)行研究，將“議榔”立法、“理老”司法、“鼓社”執(zhí)法作為苗族古代社會(huì)的三根支柱并對(duì)分別其內(nèi)容進(jìn)行探討以來(lái)，后續(xù)研究者眾多，成果也頗豐，研究對(duì)象主要延續(xù)以上三個(gè)支點(diǎn)。地域上主要集中在黔湘交界處的黔東南臺(tái)江縣、雷山縣、湘西州。縱觀對(duì)苗族習(xí)慣法的研究，基本上是從法文化或法律人類(lèi)學(xué)角度進(jìn)行探討，極少有學(xué)者從民俗學(xué)（包含民間文學(xué)）角度進(jìn)行探討。本文擬對(duì)苗款中的“天地、人類(lèi)起源款”及其反映的“霧”的哲學(xué)觀與道教思想作一些粗淺的探討。

城步苗族自治縣位于湖南省西南部，歷史上為楚越相交之域，有“楚南極邊”之稱。東臨新寧縣，南接廣西壯族白治區(qū)的資源縣、龍勝各族自治縣，西鄰綏寧縣和懷化市的通道侗族自治縣，北毗武岡市。世居苗、漢、侗、瑤等民族。總?cè)丝?58494，其中少數(shù)民族人口14.7萬(wàn)人，占總?cè)丝诘?6.87%。

苗族139542人，占全縣總?cè)丝诘?3.98%。

一、苗款

（一）款組織

城步縣境內(nèi)發(fā)掘到的苗族款文來(lái)看，先后記錄了湘桂苗疆八次合款的情況。合款目的包括合款結(jié)親，軍事聯(lián)盟，講款議款定款，對(duì)犯事者執(zhí)行款規(guī)。講款時(shí)間通常在每年的正月初十至二十，極少超過(guò)正月二十。合款一般選在較為寬闊的地帶，當(dāng)?shù)厝朔Q為“款坪”。

款坪分款坪頭和坪尾，坪頭用來(lái)殺牛、敬酒祭祀，講款議款、處置違規(guī)行為，坪尾用來(lái)準(zhǔn)款準(zhǔn)令，講款完畢之后也是從坪尾散去。款坪的選址及定款規(guī)款約通常由氏族首領(lǐng)或寨老（當(dāng)?shù)厝朔Q家戶長(zhǎng)）或大苗公選定和起擬，再由參加款會(huì)的民眾集體商議。寨老和家戶長(zhǎng)由氏族內(nèi)部民主推選產(chǎn)生，充當(dāng)本氏族的款首，這些人一般在氏族內(nèi)部輩分、威望較高，為人正直，對(duì)違規(guī)行為也是由他們依款規(guī)進(jìn)行主持處罰或調(diào)解，講款議款時(shí)寨首或者頭首們常拿雨傘，講款過(guò)程中無(wú)論是撐傘還是收傘，寨首都要念咒語(yǔ)，一是祛邪收妖，二是保護(hù)自己。一般款又分為大款、小款，大款由不同姓氏、甚至是不同民族一起進(jìn)行講款議款，也稱合款。小款則以峒為單位，在各自村落，各氏族獨(dú)自進(jìn)行的講款活動(dòng)，當(dāng)?shù)厝税阎v款稱為“講古”。小款一般在村寨寨頭舉行，先是唱“請(qǐng)?jiān)~”迎請(qǐng)龍神和土地老人，然后自報(bào)村寨款眾情況，打卦問(wèn)驗(yàn)后方才進(jìn)行議款講款，處理違款約的行為，講款結(jié)束后需唱“送詞”恭送神靈各規(guī)其位并祈求保佑款眾。

（二）天地、人類(lèi)起源款

城步苗款內(nèi)容十分豐富，主要敘說(shuō)的是這一地區(qū)的苗族族源及分支遷徙情況、祭祀活動(dòng)、政權(quán)起源及機(jī)構(gòu)設(shè)置、民族重大歷史事件、鄉(xiāng)規(guī)民約和民族交往以及日常生活瑣事，涵蓋社會(huì)生產(chǎn)生活的方方面面。我們可以毫不夸張地說(shuō)，逐步問(wèn)世的款本是城步苗族研究的活化石，是這一地區(qū)苗族社會(huì)歷史生活的小百科。

苗款中有著豐富的多神話傳說(shuō)，民間故事的記載。城步苗族先民每次款首聚會(huì)講款都要在開(kāi)場(chǎng)白“祭公爺”中請(qǐng)神靈先祖，包括混沌神、日神、月神、伏羲神農(nóng)和歷代先祖。歌頌他們開(kāi)創(chuàng)人類(lèi)社會(huì)歷史的光輝事跡，樹(shù)立款文的權(quán)威性，強(qiáng)調(diào)學(xué)古，遵守款規(guī)的重要性。這部分款文較好的保留了化生神話、洪水滔天神話，十二個(gè)太陽(yáng)神話、記錄了三次開(kāi)天辟地，人類(lèi)經(jīng)歷了上、中、下三元時(shí)期，三次從毀滅到再生的艱難過(guò)程。據(jù)款文講述，人類(lèi)產(chǎn)生發(fā)展的第一個(gè)時(shí)期，也就是上元時(shí)期。苗民認(rèn)為是由魚(yú)鱗變金雞鳳凰，金雞孵化而來(lái)，四極崩是因?yàn)榻痣u鳳凰翅膀力量過(guò)大造成的。且看款文：

“上元魚(yú)變化，變作金雞鳳凰身，金雞抱（孵化的意思）出三天子，一個(gè)結(jié)二、二結(jié)三。一出，……金雞打膀天動(dòng)，鳳凰曬翅四山崩”。

而人類(lèi)產(chǎn)生后的第一次毀滅，因何而絕種，苗款中并無(wú)具體說(shuō)明，只敘說(shuō)了中元出身是因?yàn)椤吧显藬喾N”。在中元時(shí)期。更是有母有妻就是沒(méi)有父親。更重要的是款文提到炫王李帝、馬王、張?zhí)鞄煛⒗钐鞄煛㈠來(lái)毩_王等人物，且看款文：

“天氣夫人做人種，炫王李帝管乾坤……張氏夫人生，李氏夫人生馬王。置天，馬王置地，鍋?lái)毩_王置日月，頭頂日月托上天……李天師有個(gè)打天錘，齊天大王齊不上，大王托上天……”。

下元時(shí)期及人類(lèi)產(chǎn)生發(fā)展的第三個(gè)時(shí)期，也是人類(lèi)最終產(chǎn)生的時(shí)期。且看款文：

“羲氏夫人生十二月，和氏夫人生十二日，十二日頭十二月，曬死草木曬干河……姜妹心中氣，姜良想一計(jì)，打死日頭救凡間。一個(gè)打落東方甲乙木，二個(gè)打落南方丙丁火，……十個(gè)日月都打死，留落兩個(gè)照凡間”。

這一時(shí)期參雜較為完整的“姜亮小妹傳說(shuō)”，內(nèi)容與《山海經(jīng)》中伏羲女?huà)z兄妹造人神話傳說(shuō)大同小異。雖離奇，極具浪漫色彩，但足見(jiàn)城步苗族先民對(duì)天地、人類(lèi)起源的獨(dú)特看法。

二、天地、人類(lèi)起源款中的思想觀念

1.苗族是一個(gè)有著悠久歷史的民族，苗民在與自然的交感和遷徙中，對(duì)天地起源，人類(lèi)誕生有著自己的理解和獨(dú)特的天地起源觀。苗族的宇宙觀在城步苗族款文中也有所反映。存在與思維何為第一性？這一直是哲學(xué)界爭(zhēng)論的基本問(wèn)題。在城步苗民思想觀念中，對(duì)這一基本問(wèn)題的又是怎樣的態(tài)度呢？

“天地起源款”中有這樣的表述，“初初年間，漆空虛，上陽(yáng)朝門(mén)月①間……上出門(mén)月月②立乾坤……天大只有一粒米，地大只有一魚(yú)，只有魚(yú)鱗靈變化，變作金雞鳳凰身，金雞抱出三天子”。意思是說(shuō)天地造成之前是像黑霧一樣，霧麻麻的一片，那時(shí)霧麻麻的天里只有一粒米，地上也只有一條魚(yú)，后來(lái)是魚(yú)鱗化作金雞鳳凰，鳳凰生蛋孕育三個(gè)。筆者認(rèn)為，當(dāng)?shù)孛缱鍖ⅰ办F”作為天地起源的唯一物質(zhì)，是霧化生出魚(yú)和天地萬(wàn)物，即世界的本質(zhì)是霧。在、《苗族史詩(shī)》中都反復(fù)提到霧是最老的觀點(diǎn)，如《苗族古歌》中的《天地起源》一節(jié)，以對(duì)答的方式表達(dá)了相似的觀念，苗民追溯“哪個(gè)生最早？哪個(gè)算最老？”最后追溯到“云霧生最早，云霧算最老”③。

2.在分析款文內(nèi)容時(shí)已提到，款文中保留比較多的神話傳說(shuō)。帶有極其濃郁的道教思想。款文中的經(jīng)歷了三次開(kāi)天辟地才最終創(chuàng)造了世界。為什么是三次開(kāi)天辟地，而不是一次就完成或者三次以上完成？我們知道，道教“人法地、地法大、大法邁、道法自然”，崇尚“三清”，“三界”，“三觀”，“四御”，“四天師”，“八仙”，形成天地人神鬼階級(jí)分明，體系龐大的系統(tǒng)。無(wú)無(wú)獨(dú)偶有，當(dāng)?shù)孛缱蹇钗闹v述開(kāi)天辟地神話，認(rèn)為人類(lèi)經(jīng)歷了上、中、下三元時(shí)期，三次從毀滅到再生的艱難過(guò)程。在款文中，玉帝、太上老君、張果老、太白仙人、張?zhí)鞄煛⒗钐鞄煹鹊澜滔扇吮粚覍姨岬剑瑥執(zhí)鞄熀屠钐鞄煄托薇徊葦嗟奶鞓颍紫扇伺汕步鹬裣扇私o姜良小妹兄妹做媒。且看：“混沌三年生玉帝，混沌四年生老君……還是太白仙人來(lái)關(guān)心，把姜良小妹做人種，當(dāng)他們兩個(gè)結(jié)成雙，太白仙人開(kāi)金口，金竹大哥出一計(jì)，金婦桃郎做媒人”。足見(jiàn)款文中的道教思想之深。

關(guān)于苗族洪水神話，上世紀(jì)三四十年代聞一多的《伏羲考》，芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羌女娟的傳說(shuō)》，凌純聲等人的《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》，石啟貴的《湘西苗族實(shí)地調(diào)查報(bào)告》等論著早已搜集考證。本文中主要從洪水神話類(lèi)型談當(dāng)?shù)孛缱宓淖匀挥^及婚姻觀。款文中保存的洪水之后兄妹結(jié)婚重新繁衍人類(lèi)的故事，屬洪水神話與兄妹婚的結(jié)合，即粘合型洪水神話，聞一多先生稱之為“兄妹配偶型的洪水移民再造人類(lèi)故事”。其中又包含了“人與雷公式”，“十兄弟式”，“東山老人與南山小妹式”。款文中先后講述了雷公發(fā)洪水，姜良乘巨蟒到南天門(mén)擊鼓奏請(qǐng)玉帝，狀告雷公退洪水；姜良小妹在太白仙人的撮合下，二人經(jīng)火煙定緣分結(jié)成夫妻，生下肉塊，傳三百六十姓；七兄弟恨雷公，捉雷公欲吃其肉，伏羲女?huà)z救雷公，躲進(jìn)葫蘆，成婚傳人類(lèi)。且看款文：

一連三次湊天門(mén)，姜良手拿銅棍火，銅棍開(kāi)花天鼓爛，一成銅棍太平年。兄弟恨雷公，逢著雷公天上走，左手上天捉雷公，右手上天捉雷婆……只得伏羲女?huà)z有條份，先拿米飯養(yǎng)雷公雷婆……鐵風(fēng)鐵雨，山崩地裂，伏羲女?huà)z走進(jìn)葫瓜里……（洪水過(guò)后）金婦桃郎做媒人，上把青天作證，下把地底做尺，……十日風(fēng)流姜良計(jì)，十分愁死九分人，姜良小妹結(jié)成雙。……三條月日上身（懷孕），九條月日解擔(dān)（分娩），生下一塊肉，無(wú)手無(wú)腳不成人，大莫仙人來(lái)破爛，破成三百六十四塊，就是三百六十四姓，丟落凡間做人種……。

其中，“人與雷公式”，“十兄弟式”較大程度上反映了人與自然的關(guān)系。人神斗爭(zhēng)，最后發(fā)洪水，只得兄妹成婚才能繁衍后代。在這里，雷公同時(shí)又是自然的代表，淳樸的反映了苗族先民試圖擺脫自然界的威脅，征服自然的美好愿望。兄妹成婚，既是血緣婚的反映，又是繁衍人類(lèi)的強(qiáng)烈表達(dá)。上文已敘述，當(dāng)?shù)孛缱蹇钗拿魑囊?guī)定“同姓不結(jié)婚”，才有后來(lái)的“截魚(yú)分家”，“破親開(kāi)路”，“結(jié)親歸路”。

三、結(jié)語(yǔ)

城步苗族款文作為氏族社會(huì)社會(huì)生活的產(chǎn)物，是對(duì)本民族生活的反映，實(shí)踐的記錄，歷史與現(xiàn)實(shí)的表達(dá)，目的是保障本民族安全，維護(hù)社會(huì)治安和生產(chǎn)生活秩序。款文中保留了大量的神話傳說(shuō)，民間故事，古樸的反映了當(dāng)?shù)厝藢ⅰ办F”作為世界的本源的樸素唯物主義觀和道教思想，以及民族認(rèn)同觀。不管怎樣，城步苗族款文作為民族的特質(zhì)，不僅是一種社會(huì)現(xiàn)象，一種社會(huì)規(guī)范，更是一種文化現(xiàn)象，一份寶貴的遺產(chǎn)，值得我們進(jìn)一步的研究探討。

本論文得到云南大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金資助，本文為《城步苗族款文探究》階段性成果之一，項(xiàng)目編號(hào)：ynuy201448。

注釋?zhuān)?/p>

①門(mén)月：據(jù)近兩年考古發(fā)現(xiàn)，這是當(dāng)?shù)孛缥模瑢?shí)際字符前一字與“門(mén)”相似，后一字符與“月”字無(wú)兩橫相似。中漢字字典并無(wú)此二字，當(dāng)?shù)厝辶宙?zhèn)巫水河岸苗族文化走廊上刻有此字符。當(dāng)?shù)孛缯Z(yǔ)漢譯過(guò)來(lái)是“嗨冒”、“漠黑”即黑霧蒙蒙的意思。

②月：漢語(yǔ)詞典中并無(wú)此字，實(shí)際字符與漢字“月”少一橫相似。“門(mén)月月”當(dāng)?shù)孛缯Z(yǔ)漢譯過(guò)來(lái)是“霧麻麻”

③田兵.苗族古歌[M].貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1979：7.

參考文獻(xiàn)：

[1]朱輔（宋）.溪蠻叢笑[M].欽定四庫(kù)全書(shū)-史部-地理類(lèi).

[2]銀龍.城步苗款[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004.

[3]《城步苗族自治縣概況》編寫(xiě)組.城步苗族自治縣概況[M].長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1984.

[4]田兵.苗族古歌[M].貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1979.