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篇1
“傳奇”一詞，指由唐至宋流行之文言小說，大都以史家筆法記錄奇聞異事，廣涉愛情、政治、豪俠、神仙等題材，深受國人喜愛，已成為一種文化符號。多數研究者認為唐末《異聞集》載入元稹之崔張故事時名《傳奇》；亦有晚唐裴行最早把“傳奇”用作小說集之名；宋代洪邁說：“其與律詩可稱一代之奇”。南宋與金稱諸宮調為“傳奇”；元朝稱雜劇為“傳奇”；明清稱南戲為“傳奇”……至魯迅，始為“傳奇”定名。“傳奇”一詞始于何處？說法迥異——
第一種，即最早談及“傳奇”一詞出處之觀點，認為“傳奇”一詞出自晚唐裴铏小說集《傳奇》——宋人陳師道的《后山詩話》說：“范文正公為《岳陽樓記》，用對語說時景，世以為奇，尹師魯讀之，曰：傳奇體耳！《傳奇》，唐裴铏所著小說也。”【1】陳師道將“傳奇”與裴行小說集《傳奇》相聯系，說明他認為“傳奇”一稱最初源于裴行之《傳奇》。后人亦有沿襲這種觀點的，如清人梁紹壬在他的《兩般秋雨庵隨筆》中道：“傳奇者，裴行著小說多奇異而可傳示，故號‘傳奇’。”【2】
以上一說為始于宋代而沿襲至清代甚至時下的一種說法人文歷史論文，是為最早的關于“傳奇”一詞出處的探討，可成一家之言，然裴行的《傳奇》出現較元稹《鶯鶯傳》晚，故暫錄之于斯。
第二種說法是“傳奇”一詞源自元稹《鶯鶯傳》。通讀《鶯鶯傳》，找不到“傳奇”一詞。一些研究者認為元稹之崔張故事原題《傳奇》之名長期湮沒，而流傳的《鶯鶯傳》或《會真記》乃后人篡改。這種說法以唐末《異聞集》載入元稹之崔張故事題為《傳奇》為據。持此觀點的如郭英德先生，其在《明清傳奇史》中言：“‘傳奇’之名，始見于中唐元稹的《鶯鶯傳》。”【3】又如周紹良《<傳奇>箋證稿》說：“‘傳奇’之名，是由元稹的小說篇名而來的。”【4】
——而郭英德、周紹良等，都沒有考證元稹之崔張故事在收入《異聞集》時，未被收錄者改題。周先生書中說：“曾糙遍《類說》，對很多沒有題目的，都曾擬加了一些，當然，也有一些原有題目，因為摘錄關系，本意已失，于是就改換了。”【5】而周紹良先生對“如所收《異聞集》，顯明都沒有改題。”之語未做考證——僅作斷言免費論文。此處可算是周紹良先生瑕疵之筆。
第三種說法，見于李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》，書中說：“今按唐人單篇傳奇傳一人之事者，大抵以其人名號為題，而《傳奇》乃傳述奇事之謂，加之他事皆可，不宜為一傳之題，元稹必不作此泛稱以晦其事?！?】又言：“《太平廣記》編此傳在《雜傳記》，所收皆單行者，《廣記》只雖恒自擬題，然此門獨原題不改，《霍小玉傳》、《謝小娥傳》、《冥音錄》、《周秦行記》、《東城老父傳》皆是，其題《鶯鶯傳》必為元稹原題。”【7】四川大學劉立云先生在《唐傳奇得名考》一文中對此觀點提出異議：“此說只是猜測，缺乏根據，不能服人。”【8】理由大致是《鶯鶯傳》指稱明確，《傳奇》則界定模糊。還認為晚唐裴行為《傳奇》之名易為《鶯鶯傳》后，合乎另擬篇名的目的。劉立云先生是支持“傳奇”一詞出自《鶯鶯傳》一說的，但其并無崔張故事原名《傳奇》且未被改題的有力實證。
——《唐五代志怪傳奇敘錄》雖以豐富的資料見稱，但他對“傳奇”一詞出處的說法只是猜測人文歷史論文，無確鑿證據，研究者不能以“唐人單篇傳奇傳一人之事者，大抵以其人為題”的一般情況來猜測、框定元稹也是如此創作習慣。正如劉勰《文心雕龍?體性》所說“才性異區，文體繁詭”?！?】是說人的才能性情各不相同，創作風格也不相同。曹丕《典論·論文》也有“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”【10】父親和兄長且不能把文章的風格傳授給兒子或者弟弟，一代作家創作之普遍性就更不可推斷出一個作家創作之特點，這正是李劍國之推論偏頗與無以立足之處。
結語：
因元稹崔張故事早于裴行《傳奇》，崔張故事尚屬懸案，故宋人陳師道、清人梁紹壬的觀點暫不能落實。經過上文的論述：周紹良之論亦存在考證之瑕疵；李劍國之論亦有猜測妄評之不足。當然，他們的研究都有相當之價值不可抹殺。在沒有確鑿證據情況下，不可輕信任何一家之觀點人而妄斷“傳奇”一詞之出處耳。關于這一問題，尚待進一步出土文獻的考證。
【參考文獻】：
[1](宋)陳師道.后山詩話[M].北京：中華書局，1981
[2]梁紹壬.兩般秋雨庵隨筆[M].河北：河北教育出版社，1994
[3]郭英德.明清傳奇史[M].南京：江蘇古籍出版社，2001
[4][5]周紹良.《傳奇》箋證稿[M].長春：吉林人民出版社，1980
[6][7]李劍國.唐五代志怪傳奇敘錄[M].天津：南開大學出版社，1998
[8]劉立云.唐傳奇得名考[J].宜賓：宜賓學院學報，2002
[9]劉勰.文心雕龍[M].北京：中華書局，1990
篇2
（二）經學相同。儒家透入越南的同時，經學經典也不斷地涌入越南。越南儒家并沒有創作出自己的作品，而是在中國儒學經典書籍的基礎上創作出越南儒學作品，最有代表的是《四書》和《五經》。因此可以肯定越南經學和中國經學是相似的。李朝時期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作為經典書籍。例如：13、14世紀朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重視《四書五經》以及儒家仁義思想和教育思想。他們的話和引用語都是來源于中國經學中的內容。十五世紀，越南儒神吳士連編撰了《大越史記全書》，15卷有174段評語，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金詩》《書經》《春秋》《論語》等文獻，孔子、孟子、朱子等儒家學者。十八世紀末，中代時期越南最有學問的大臣代表——黎貴敦進士（1726年至1784年）十分重視朱熹。在越南，到目前為止，越南儒士忠于傳統儒家經學。越南儒家仍重視孔孟經學，程朱思想則是道學。潘珠貞、潘佩珠、黃叔抗以及提倡民本（一定意義上是民主）、抵抗君主專制制度的東京義塾運動都一直重視儒家思想。潘佩珠（1867至1940）編寫《孔學登》也是提倡儒學價值意義。
（三）思想體系相同。從誕生到發展和傳播的過程，儒家和儒家內涵不斷地擴大和發展，并被社會經濟環境、地理空間所支配；換句話說，中國歷史階段，歷史背景和地域空間的不同，引起中國儒家思想不同的變化。簡單地理解為“中國歷史中沒有一種統一和純粹的儒家”（同一個空間和時間中沒有一種同一宗教形式），更沒有一種純朝鮮儒家、純日本儒家、純越南儒家。展開其觀點，可看出沒有確定何為中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的劃分標準。在不同空間和不同時間，儒家都有異同之處，但總體來說能稱它們為儒家思想。因為在任何國家、
任何時代，儒家都要依靠一個基礎、一種不可改變的哲學體系。儒家誕生與發展于中國后才蔓延到東北亞地區，可見儒家的基礎即是中國儒家。確定在豐富多樣的中國儒家思想系統中哪里是中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同點是一個難題。筆者認為有三種共同儒家思想流派在東北亞地區發展并支配該地區的所有活動，那是：1.孔孟思想的系統。2.漢儒思想系統（董仲舒為代表）。3.宋儒思想系統（程朱為代表）。上述三種中國儒家思想的所有內容（關于哲學、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鮮儒家的基本依據。無論發展在自己的家鄉中國還是發展在異國（越南、日本、韓國），盡管在形式上有些變化，可儒家仍然還背著它的基本思想內容。因此，中國儒家、越南儒家、日本儒家、朝鮮儒家都有共同的名稱，為“儒家”。當認識到儒家在不同時代和不同國家的“共同基礎”和“不變”因素，我們才能了解到各國儒家的差異之處。
二、中越儒家的差異
除了相同之處外，越南儒家、中國儒家以及其他國家的儒家也有許多差異之處，最凸顯的是儒家學者隊伍和思想風格。
（一）越南儒士與農民和農村密不可分。越南儒士親近農民，他們的生活與農村生活緊緊相連。據史料記載，17世紀，越南都市已發展到一定的繁華程度了。升龍、蒲獻、會安和順化是越南商品經濟發達地區，但蒲獻儒士寥寥無幾，只有三貢生、沒有進士，17-18世紀的會安也有如此狀況。19世紀，絕大部分貢生（舉人）和進士都出身于農村。比如說，自19世紀初至1919年，阮朝時期，39屆考試的555位進士，47屆考試的5226位舉人大多都出身于農村。當官者在位時被調動到全國各地，他們退隱之后仍然選擇回歸農村生活?？梢钥隙ǖ氖牵侥先迨渴寝r村儒士，農村生活或多或少都會影響到越南儒家及儒士，對越南儒家發展有重要的意義。農村儒士階層當老師、當大夫，同時也將儒家傳播到農村。此外，中國和其他國家的儒家與越南有不同之處。中國清明時期，華南地區的士大夫多出身于都市。余英時教授講到：“清明時期，商人開始當官，他們也可以得到官品和功名。地方商人是有勢力的。付依菱教授也有相似的觀點。從吳敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的環境是城市生活環境。朝鮮韓國的儒士是社會精英。在日本，儒士是研究儒學的專家或尋求儒學作為個人道德學科的武士。越南儒士階層生活與農村鄉村生活緊緊相連，因此諸多儒家觀點，特別是宗法思想中的宗族和家庭組織滲透進農村生活中。越南儒生是越南封建朝廷選拔人才的主要來源。據黎貴敦在《喬文小錄》中所統計獲悉，在山南鎮，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世紀，考生數量猛增，朝廷必須通過指定名額來限制報考者數量，如：乙酉年屆（1765）大城市考生名額為70名，中型城市考生名額為50名，小鄉鎮考生名額為40名。自紅河三角洲枝清藝地區的考生數額也達到上萬人。根據上述數據獲悉，鄉村中，系統學習儒學的儒生數量繁多，直到21世紀初。在19世紀，阮朝主張通過儒學教育、科舉考試和訓條加強儒家思想在社會的地位。
（二）越南儒家的思維風格。研究越南儒家學者的認識和思想活動的過程中，我們發現越南儒家與其他的國家不同，它形成自己獨特的風格。1.面向實際與功利。面向實際與功利體首先體現在學習目的。絕大部分越南儒生設定自己學習目的，學習是為了考試，考試是為了做官，做官是為了享榮華富貴的生活，完成學習目標標志著結束學習過程。極少人有遠大的志向，學習是為了探討地區熱門問題，學習是為了服務社會或為了國家社會文化的進步。此外，儒家學者的學術態度也是該關注的問題?？陀^分析可見有一些儒家學者關注學術研究工作，他們常關注政治道德問題，少討論玄學或高級思維領域，其中隱藏在內深刻的認識和創新的能力。甚至，他們將無形變成有形，運用于實踐活動中。例如：天地人關系中“天”的概念，他們不考慮作為一種自然實體、“天”的本質怎樣，或不考慮作為一種精神實體、超自然實體、“天”在宇宙中起了什么樣的作用，而只從利于人類的角度來考慮，如：“天”運行得有“時”、人要知道天時、種植耕作才能豐收，或從宗教信仰的角度來看，人類要如何對待天才能享福，從而主張“敬天”“順天”“奉天”等。另一個例子，《易經》提出世界原本：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業”， 越南儒家學者并不關心到底何為“太極”“兩儀”和“四象”，而是對最后一句“八卦生吉兇，吉兇生大業”感興趣。他們關注到能帶來給他們直接利益的東西。因持有如此的學習方法和思想，他們很少做出大貢獻。高榜提名的成千上萬舉人和進士，很少有人能創作出國家和民族能記住的工程和光榮的事業。當然，越南儒家也有偉大的文化家，如：阮廌、阮秉謙、黎貴敦，阮攸。但是這是罕見的。2.習慣性地簡化內容。越南知識淵博諸子在中國巨大淵博的儒家寶藏前都會有意識地簡單化，選擇主要內容，編輯成簡單、明了又易懂的教學教材。例如，在中國已有關于某問題的完整書籍，如：朱熹的《四書集注》和宋、元、明、清的《四書大全》，到越南就變成“說約”（學說簡約）和“約解”（簡約注解）；或明朝胡廣的《性理大全》到越南卻成為“節要”。該現象并不是一個朝代特有的現象，而是越南封建王朝較為普遍的現象。關于《四書》的簡化工作，陳朝有朱文安《四書說約》，黎鄭朝有黎貴敦的《四書約解》，阮朝有阮文超的《四書選講》；黎鄭朝裴輝壁的《性理節要》仍被阮朝視為經典教材。簡單明了的優點是易懂、容易記住、容易傳授和學習。簡單明了卻是學術的局限，因為簡潔等于要刪略學說的許多觀點，失去許多潛在的暗示教義，刪除學說中豐富多彩的含蓄內容。更不用說簡略和節要很可能將核心內容減去而留下來次要的。傳授知識者滿足于簡單明了的內容，學習者也如此，這樣抑制了人的思想和創新能力。
三、總結語
總之，儒家傳入越南后，在越南領土上存在和發展幾百年了，雖然有時達到頂峰，有時衰落。但儒家思想深深地影響了越南人民和社會。儒家作為統治階級的精神工具，封建階級以其建設封建社會制度，推進封建社會的發展。封建統治階級對原有的儒家思想進行了一定改變，并成功運用到處理朝廷內部事務以及抗外敵事業。除此之外，儒家思想是越南傳統文化的重要組成部分，直接影響到當時越南社會及人民生活，尤其是道德教育領域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成為越南儒家。與中國儒家相比，越南儒家與中國儒家存在諸多異同之處，越南儒家有著本國特有的風格，包括儒家在社會發揮的作用不同，儒家運動方向和發展動力不同，思考風格不同；越南儒家遠離超形、崇拜利益的現象，越南儒家與人民實際生活緊緊相連，融合和折中人民的思考方式，為人民的利益而考慮。
【參考文獻】
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