引論：我們?yōu)槟砹?3篇馬克思的科學(xué)實(shí)踐觀范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
一、馬克思的財(cái)富觀的理論淵源
馬克思的財(cái)富觀認(rèn)為財(cái)富是由勞動(dòng)創(chuàng)造的，財(cái)富應(yīng)由全體勞動(dòng)者享有。由此可以引出財(cái)富的所有制問題，也是勞動(dòng)與資本的對(duì)立問題。這一問題首先在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出，文本中對(duì)財(cái)富的主體本質(zhì)以及財(cái)富私有制進(jìn)行了批判。由此，財(cái)富問題的探討便從勞動(dòng)與資本的對(duì)立問題開始，這一起點(diǎn)不是臆想，而是結(jié)合資本主義的現(xiàn)實(shí)而言的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的財(cái)富觀主要表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代形而上學(xué)財(cái)富觀的批判，即以斯密為主要代表的英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和以黑格爾為主要代表的德國古典哲學(xué)的批判，并以此為幾點(diǎn)論述了馬克思的財(cái)富觀。
二、馬克思的財(cái)富觀的內(nèi)容
馬克思的財(cái)富觀最初起源于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，主要體現(xiàn)于《資本論》中。馬克思從財(cái)富的來源、財(cái)富的主體和財(cái)富的作用對(duì)其財(cái)富觀做了闡述，其實(shí)，財(cái)富的來源和財(cái)富的主體本質(zhì)是馬克思財(cái)富觀的精髓。
（一）財(cái)富的來源
馬克思高度評(píng)價(jià)了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富”的思想，并且充分認(rèn)識(shí)到在資本主義社會(huì)中，雖然勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，但是人本身的價(jià)值無法得到尊重與回報(bào)，因此，馬克思在肯定“勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富”的同時(shí)，從哲學(xué)角度出發(fā)，創(chuàng)立并發(fā)展了勞動(dòng)財(cái)富觀，把古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富”的思想向前推進(jìn)了一大步并更具現(xiàn)實(shí)性與合理性。在闡釋勞動(dòng)財(cái)富觀時(shí)，馬克思從正確理解財(cái)富的直接來源為開始，把勞動(dòng)區(qū)分為具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)，運(yùn)用勞動(dòng)二重性學(xué)說深刻地揭示了具體勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富的使用價(jià)值、抽象勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富的價(jià)值的道理，從而科學(xué)地解決了財(cái)富的直接來源問題，最終創(chuàng)立了科學(xué)的勞動(dòng)財(cái)富觀。
（二）財(cái)富的主體和主體本質(zhì)
馬克思認(rèn)為，既然勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，找到了財(cái)富的來源，那么，財(cái)富的主體就應(yīng)當(dāng)是創(chuàng)造財(cái)富的勞動(dòng)者。對(duì)此，馬克思不僅揭示了財(cái)富的主體，指出：“財(cái)富的本質(zhì)就在于財(cái)富的主體存在”，而且進(jìn)一步對(duì)財(cái)富的主體本質(zhì)進(jìn)行了推斷：“宗教、財(cái)富等等不過是人的對(duì)象化的異化了的現(xiàn)實(shí)， 是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實(shí)?！?。
馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)者居于財(cái)富的主體地位，并且不僅分析了財(cái)富主體還闡明了財(cái)富的主體本質(zhì)，表明他對(duì)于人的因素的重視。由此可以看出，馬克思不僅十分關(guān)注勞動(dòng)人民的生存與發(fā)展，把勞動(dòng)者置于財(cái)富的主體地位，而且可以表明，馬克思在財(cái)富觀中對(duì)“以人為本”理念的重視和突出，注重人自身的價(jià)值和全面發(fā)展，努力追求無產(chǎn)階級(jí)與全人類的解放。
（三）財(cái)富的作用
在分析了財(cái)富的來源和主體之后，馬克思對(duì)財(cái)富的作用做了具體的分析研究，他認(rèn)為財(cái)富具有推動(dòng)人和生產(chǎn)力發(fā)展的雙重積極作用。
首先，馬克思的財(cái)富觀認(rèn)為，財(cái)富具有推動(dòng)生產(chǎn)力發(fā)展的根本作用。馬克思認(rèn)為，人類對(duì)財(cái)富的追求和創(chuàng)造和發(fā)揮人自身的生產(chǎn)力是相一致的，勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，人類在不斷追求、創(chuàng)造財(cái)富的過程中，也要不斷地注重并改善勞動(dòng)，提高生產(chǎn)力的水平，因此馬克思明確指出：“發(fā)展人類的生產(chǎn)力，也就是發(fā)展人類天性的財(cái)富這種目的本身?！边@句話深刻揭示了財(cái)富能夠推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展。
其次，馬克思的財(cái)富觀認(rèn)為，財(cái)富對(duì)人的發(fā)展也具有推動(dòng)作用。馬克思認(rèn)為，人的全面發(fā)展與財(cái)富基礎(chǔ)息息相關(guān)，人在創(chuàng)造財(cái)富的過程中，不僅能夠使社會(huì)生產(chǎn)力水平得以提升，而且能夠推動(dòng)人的發(fā)展。在財(cái)富的創(chuàng)造中，人作為一種生產(chǎn)力，自身的潛能也會(huì)得到提高與發(fā)展，甚至?xí)@得全面發(fā)展。
三、馬克思的財(cái)富觀對(duì)我國構(gòu)建科學(xué)財(cái)富觀的啟示
馬克思從“以人為本”的角度來考察財(cái)富，認(rèn)為財(cái)富與人的發(fā)展具有雙重關(guān)系：一方面，財(cái)富在生活中能夠滿足人的需要，這也是財(cái)富的使用價(jià)值的體現(xiàn)；另一方面，財(cái)富在被人們占有的過程中不僅能夠?qū)崿F(xiàn)自身的價(jià)值，也能使人獲得滿足感，從而不斷得到人的解放和全面發(fā)展。由于人們的學(xué)識(shí)、經(jīng)歷、環(huán)境等條件的限制，不同的人處理在財(cái)富與人的發(fā)展的關(guān)系時(shí)的關(guān)注重心便不相同，因此，不同的人也具有不同的財(cái)富觀，最為突出的便是兩大對(duì)立的財(cái)富觀：“以人為本”的積極財(cái)富觀和“以物為本”的消極財(cái)富觀。因此，馬克思的勞動(dòng)財(cái)富觀和人本財(cái)富觀便在人們選擇財(cái)富觀時(shí)起到了關(guān)鍵的指導(dǎo)作用，對(duì)人們樹立正確的財(cái)富觀、對(duì)我國構(gòu)建科學(xué)的財(cái)富觀具有重要的啟示意義。
（一）有利于構(gòu)建 “以人為本”的積極財(cái)富觀
改革開放三十多年以來，我國的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展，人們的生活水平日益提高，物質(zhì)生活極大豐富。但是，伴隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，許多消極的財(cái)富觀也隨之出現(xiàn)，并且不斷侵蝕著人們的思想。在當(dāng)今的社會(huì)中，財(cái)富往往是人們地位的象征，尤其是隨著“十二五”規(guī)劃中提出的由國富向民富轉(zhuǎn)型的理念，人們對(duì)財(cái)富的認(rèn)識(shí)和追求的熱情有了空前的高漲，甚至為了擁有更多的財(cái)富而迷失自己，以至于產(chǎn)生越來越多的社會(huì)問題。針對(duì)層出不窮的社會(huì)問題，人們也應(yīng)當(dāng)逐漸地反思，財(cái)富是什么？財(cái)富對(duì)人們的意義是什么？什么樣的財(cái)富觀是科學(xué)的財(cái)富觀？如何才能正確地追求與創(chuàng)造財(cái)富？面對(duì)存在的消極落后的財(cái)富觀及其由此引發(fā)的社會(huì)問題，人們開始正視財(cái)富和財(cái)富觀，并且不斷探索科學(xué)的財(cái)富觀，以指導(dǎo)人們科學(xué)的創(chuàng)造、追求和使用財(cái)富。
人們?cè)诓粩喾e累物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也應(yīng)不斷積累精神財(cái)富，得到自身的解放和發(fā)展。馬克思的財(cái)富觀認(rèn)為，科學(xué)的財(cái)富觀不僅包括勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，追求財(cái)富的積累和創(chuàng)造，而且更為重要的是，財(cái)富的主體本質(zhì)是以人為本，要更加注重人的發(fā)展。馬克思把人的因素作為財(cái)富的價(jià)值尺度，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展是創(chuàng)造財(cái)富過程中所追求的終極目標(biāo)。這也就是說，科學(xué)財(cái)富觀應(yīng)該是在人與財(cái)富的關(guān)系中，在追求與占有財(cái)富的過程中，要認(rèn)識(shí)到財(cái)富的本質(zhì)，正確合理地創(chuàng)造財(cái)富，充分發(fā)揮人的主體性地位。因此，面對(duì)目前社會(huì)上存在的積極落后的財(cái)富觀以及由此引發(fā)的社會(huì)問題，馬克思的財(cái)富觀給我們指引了方向，對(duì)我們樹立“以人為本”的科學(xué)財(cái)富觀具有重要的指導(dǎo)意義。我們?cè)谥匾曃镔|(zhì)財(cái)富積累的同時(shí)，也要不斷地提高自身的素質(zhì)和追求，提升自身的境界，釋放自身的潛能，樹立正確的財(cái)富觀，最終在追求物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)獲得全面的發(fā)展。
（二）有利于抵制“以物為本”的消極財(cái)富觀
隨著我國經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，人們的價(jià)值觀念也形成了多元化的趨勢(shì)，加之我國處于社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，我國實(shí)行特殊的經(jīng)濟(jì)制度和分配方式等因素導(dǎo)致人們?cè)诿鎸?duì)財(cái)富問題時(shí)，逐漸失去了對(duì)獲得財(cái)富的意義的關(guān)心，而更多的在意獲取財(cái)富的途徑與方法，因此出現(xiàn)了“拜金主義”、“金錢財(cái)富觀”等消極的財(cái)富觀，人們?cè)谧非筘?cái)富的過程中忽略了財(cái)富的主體本質(zhì)。在這樣的時(shí)代背景下，馬克思的財(cái)富觀對(duì)轉(zhuǎn)變當(dāng)前人們的逐利心理，重新認(rèn)識(shí)財(cái)富對(duì)于人生的意義，轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊摹耙晕餅楸尽钡呢?cái)富觀、追求“以人為本”的財(cái)富觀具有重要的指導(dǎo)作用。馬克思在研究財(cái)富的本質(zhì)時(shí)指出，人的解放和全面發(fā)展才是衡量財(cái)富的價(jià)值尺度，“以人為本”的財(cái)富觀才是我們應(yīng)當(dāng)樹立和推崇的科學(xué)財(cái)富觀。只有認(rèn)識(shí)到財(cái)富創(chuàng)造過程中“以人為本”的重要性，正確認(rèn)識(shí)財(cái)富的主體本質(zhì)和目的，抵制不良思想的侵蝕，才能更好地發(fā)展我國的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的跨越轉(zhuǎn)型和平穩(wěn)發(fā)展；只有認(rèn)識(shí)到財(cái)富創(chuàng)造過程中“以人為本”的重要性，才能在價(jià)值觀念多元化的今天，樹立正確的價(jià)值取向，科學(xué)地追求與創(chuàng)造財(cái)富，國家也才能更好更公平地進(jìn)行財(cái)富的分配，從而努力實(shí)現(xiàn)由國家富強(qiáng)向人民富裕的轉(zhuǎn)型。
（三）有利于貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀與構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)
隨著社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)在我國的逐步完善和發(fā)展，我國的社會(huì)發(fā)展領(lǐng)域也取得了許多舉世矚目的成就。然而，在取得成就的同時(shí)，我們也遇到了很多的問題，尤其是財(cái)富分配的不合理與盲目追求物質(zhì)財(cái)富積累比較突出。這些問題不僅影響著社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的秩序，也影響著科學(xué)發(fā)展觀的貫徹落實(shí)與社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建。有效地解決這些問題需要我們加強(qiáng)對(duì)財(cái)富觀的正確理解和完善財(cái)富的合理分配政策。
貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，就是要正確理解人的價(jià)值和人與社會(huì)的關(guān)系。貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，第一要義是實(shí)現(xiàn)人和社會(huì)的全面發(fā)展，核心是以人為本，而財(cái)富的創(chuàng)造和人的價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一是不可或缺的重要組成部分。因此，不斷理解并實(shí)現(xiàn)財(cái)富的創(chuàng)造和人的發(fā)展的有機(jī)統(tǒng)一必須正確、全面的理解馬克思的財(cái)富觀，并以此為指導(dǎo)來完善社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)主義分配制度的建立，力求在有效進(jìn)行社會(huì)財(cái)富積累的同時(shí)真正地提高人民的生活水平。只有努力認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)財(cái)富創(chuàng)造過程與人的發(fā)展的統(tǒng)一，才能科學(xué)地追求并享受財(cái)富，實(shí)現(xiàn)人們的精神境界的極大提高，更好更快地貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。
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篇2
doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2016.08.020[本刊網(wǎng)址]http//
學(xué)說將追求人的解放與自由作為自身最終的目標(biāo)，由于在思想教育中人既是主體也是客體，因此思想政治教育在本質(zhì)上也是人的問題。這使得我們?cè)谒枷胝谓逃ぷ髦行枰獜摹叭恕背霭l(fā)，構(gòu)建起在“人”基礎(chǔ)之上的一切基本工作。
一、關(guān)于人的本質(zhì)理論概述
“人的本質(zhì)”是一個(gè)非常重要的哲學(xué)問題，在馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈德提綱》中對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋，馬克思提出“人的本質(zhì)并某非單個(gè)個(gè)體所固有的抽象事物，而是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！薄?duì)于馬克思的闡釋可以從以下三個(gè)方面來進(jìn)行理解：
（一）人的本質(zhì)是個(gè)體性與社會(huì)性之間的辯證統(tǒng)一
在實(shí)際生活當(dāng)中，人并僅僅是屬于個(gè)體的，同時(shí)也屬于社會(huì)的。為了充分地認(rèn)識(shí)這個(gè)問題，需要反對(duì)兩個(gè)極端：一是純粹的脫離社會(huì)的個(gè)人傾向，根據(jù)費(fèi)爾巴哈的理論，我們需要認(rèn)識(shí)到的是當(dāng)個(gè)人離開社會(huì)，缺乏社會(huì)歷史內(nèi)涵時(shí)，必將會(huì)被完全排除在實(shí)踐活動(dòng)之外。因此，人必須放人到社會(huì)當(dāng)中去，切實(shí)地在社會(huì)實(shí)踐中充分把握住個(gè)人。二是脫離個(gè)人的純粹社會(huì)傾向，關(guān)于“社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人”這一觀念事實(shí)上表現(xiàn)出了人和社會(huì)之間的辯證關(guān)系思想，揭示了社會(huì)不能對(duì)個(gè)體加以排斥，社會(huì)并不能脫離個(gè)人而存在。
（二）人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)性與超越性之間的辯證統(tǒng)一
我們每個(gè)人都是身處于各種社會(huì)關(guān)系之中的，也正因?yàn)槿绱松鐣?huì)關(guān)系之中的每個(gè)人身上都能夠?qū)ι鐣?huì)關(guān)系某種特性予以反映?，F(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系是不斷發(fā)展與變化的，并且發(fā)展的根源是直接來自它本身的，即說明了超現(xiàn)實(shí)性的一面也是在人的本質(zhì)之中存在的，在不斷發(fā)展的社會(huì)生產(chǎn)力推動(dòng)下，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的超越性特征往往會(huì)在無產(chǎn)階級(jí)身上表現(xiàn)得越發(fā)強(qiáng)烈。
（三）人的本質(zhì)是恒定性與變動(dòng)性之間的辨證統(tǒng)一
在社會(huì)實(shí)踐中，馬克思指出“人的本質(zhì)是變動(dòng)的，并非一成不變的，同時(shí)也并非捉摸不定的?！币簿褪钦f，社會(huì)關(guān)系一方面具有變動(dòng)性也具有恒定性，其變動(dòng)性表現(xiàn)在，社會(huì)關(guān)系是社會(huì)能夠獲得發(fā)展、社會(huì)生活能夠獲得延續(xù)的基本保證；另一方面表現(xiàn)出的恒定性則是社會(huì)能夠保持穩(wěn)定的基礎(chǔ)，社會(huì)關(guān)系的這兩種性質(zhì)（恒定性和變動(dòng)性）也是辯證統(tǒng)一的。歷史的意義與價(jià)值，也在這種辯證統(tǒng)一中獲得了體現(xiàn)。
二、關(guān)于人的本質(zhì)理論對(duì)學(xué)校思想政治教育的啟示
（一）思想政治教育應(yīng)體現(xiàn)出更強(qiáng)的整體性
“人的本質(zhì)”實(shí)際上就是人的社會(huì)性的闡釋，而這也是人類社會(huì)中人存在的一種根本屬性。人不能脫離社會(huì)關(guān)系而存在，個(gè)人與其他人之間建立起各種關(guān)系，這種種關(guān)系的建立在很大程度上擴(kuò)展了個(gè)體的活動(dòng)空間，同時(shí)也讓情感、心理各個(gè)方面得到交流。人在與周圍環(huán)境進(jìn)行信息交流的過程中，其思想道德觀念也在不斷地發(fā)生變化。從人生歷程來看，既有學(xué)校教育所產(chǎn)生的影響，也有家庭教育的產(chǎn)生的影響，更有在社會(huì)生活中的各種影響。隨著現(xiàn)代社會(huì)的不斷開放，讓家庭、學(xué)校及社會(huì)之間的聯(lián)系變得更加的直接與有機(jī)，由此也要求學(xué)校思想政治教育需要加強(qiáng)其整體性，一方面需要對(duì)大環(huán)境進(jìn)行積極地創(chuàng)建，創(chuàng)造出積極地政治、經(jīng)濟(jì)、文化、人際環(huán)境，以良好的大環(huán)境使教育對(duì)象在耳濡目染中接受思想政治教育；另一方面還要注重營造良好的小環(huán)境，強(qiáng)調(diào)學(xué)校、家庭與社區(qū)等小環(huán)境的積極作用。通過大環(huán)境與小環(huán)境之間的協(xié)調(diào)與合作，共同促進(jìn)受教育對(duì)象的健康向上的發(fā)展。
（二）在學(xué)校思想政治教育中要切實(shí)的堅(jiān)持“以人為本”這一理論
在思想政治教育中其主體與客體都是人，而思想政治教育也是以使人獲得符合社會(huì)發(fā)展思想品質(zhì)，讓人得以全面發(fā)展為最終目的的。人，是思想政治教育的中心環(huán)節(jié)，并且“以人為本”也是思想政治教育的根本之所在。不同的人類個(gè)體間存在一定的差異，不僅僅是個(gè)體在遺傳中所表現(xiàn)出的差異，同時(shí)這種差異也會(huì)隨著社會(huì)化的進(jìn)程而發(fā)生變化，并且千差萬別，在這種情況下，思想政治教育工作應(yīng)根據(jù)個(gè)體不同個(gè)性來實(shí)時(shí)個(gè)別教育，具體來講，就是根據(jù)個(gè)體的特點(diǎn)與差異開展思想政治教育，對(duì)具體問題進(jìn)行具體分析，實(shí)施針對(duì)性個(gè)體化教育，在教育方式方法上也應(yīng)靈活多變，突出思想政治教育的針對(duì)性。思想政治教育中人的主體地位是由“人的本質(zhì)”來決定了的，這表明，教育者進(jìn)行思想政治教育時(shí)應(yīng)發(fā)揮其自身的主體性，在人的思想品德發(fā)展規(guī)律之下，既要將思想觀念符合個(gè)人、社會(huì)的發(fā)展需求與發(fā)展作為目標(biāo)，同時(shí)還應(yīng)給予思想政治教育對(duì)象充分的尊重，開發(fā)其主體性。教育者應(yīng)深知，學(xué)校思想政治教育并非只是教育者應(yīng)社會(huì)要求組織進(jìn)行的教育工作，同時(shí)也是被教育者的一種內(nèi)在的需求，受教育者通過自己的思考，在主動(dòng)選擇與受教育過程中不斷地受到影響，不斷地進(jìn)行自我的教育。
（三）思想政治教育需要進(jìn)行不斷發(fā)展與創(chuàng)新
人無法離開社會(huì)而存在，而社會(huì)關(guān)系也是一定條件下的社會(huì)關(guān)系。在不同的歷史時(shí)期，人的本質(zhì)的內(nèi)容往往是不盡相同的。社會(huì)每天都在發(fā)生著日新月異的變化，種種社會(huì)關(guān)系也會(huì)隨之變化，人的本質(zhì)的內(nèi)容也將變的與以往不同。所以，進(jìn)行思想政治教育，就要不斷研究當(dāng)下人所在的社會(huì)環(huán)境，立足于新的思想實(shí)際，以新的思路和方法解決新的問題。思想政治教育并不是一種抽象的概念，而是一種實(shí)實(shí)在在的實(shí)踐活動(dòng)，中華民族文化博大浩瀚，而在思想政治上的積累也是宏富精深，實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的繼承、弘揚(yáng)，其中取傳統(tǒng)思想、道德的精髓是關(guān)鍵，同時(shí)也是思想政治教育的一種實(shí)施路徑。思想政治教育既具有歷史性，同時(shí)也是人類寶貴的、共同的財(cái)富。在我們對(duì)西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)進(jìn)行引進(jìn)的同時(shí)，也需要實(shí)現(xiàn)西方先進(jìn)文化與優(yōu)秀思想的引進(jìn)，并將其與我國的本土優(yōu)秀文化與思想進(jìn)行結(jié)合，實(shí)現(xiàn)民族文化與道德的進(jìn)步、創(chuàng)新，對(duì)社會(huì)的繁榮發(fā)展起到促進(jìn)作用。
三、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論在學(xué)校思想政治教育工作中的實(shí)踐
馬克思在社會(huì)學(xué)層面上說明了社會(huì)關(guān)系中的“人的本質(zhì)”，同時(shí)也從哲學(xué)層面上對(duì)“人的本質(zhì)”進(jìn)行了闡述?！叭说谋举|(zhì)”在馬克思看來是一種“自由的自覺的活動(dòng)”，這種活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)與確證需要人類的實(shí)踐，這種實(shí)踐具有兩個(gè)方面的特性與意義，第一，能夠?qū)崿F(xiàn)人自身的本質(zhì)力量；第二，通過這種實(shí)踐，人能夠?qū)崿F(xiàn)自身自由自覺本質(zhì)的發(fā)展，并讓這種實(shí)踐活動(dòng)達(dá)到一種新的階段。由此，從這個(gè)角度上來看，“人的本質(zhì)”是實(shí)踐，在實(shí)踐的過程中對(duì)有利因素積極地、不斷地予以發(fā)揚(yáng)，而對(duì)那些不利的因素予以摒棄，并實(shí)現(xiàn)對(duì)自在世界的超越，并在這種超越過程中實(shí)現(xiàn)對(duì)人類本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)世界的重構(gòu)。實(shí)踐作為“人的本質(zhì)”的規(guī)定，為思想政治教育提供了可靠的方案。
首先，在思想政治教育中，其主體應(yīng)該是學(xué)生而并不是老師，學(xué)生作為接受教育的人應(yīng)得到尊重。在思想政治教育中傳統(tǒng)教育方法下，老師的主體地位受到重視，而學(xué)生的主體往往被無情地忽視，這導(dǎo)致在思想政治教育中，學(xué)生表現(xiàn)出興趣的缺乏，也就使良好世界觀的形成更加困難，難以對(duì)所學(xué)內(nèi)容加以理解等等問題。這些問題使得學(xué)生成為了沒有獨(dú)立思想、也缺乏自主意識(shí)、創(chuàng)造性匱乏的人，這樣的人類和機(jī)器人沒有差別，在這樣的思想政治教育工作中使對(duì)思想政治失去了興趣，學(xué)生的積極性減退，教學(xué)目標(biāo)也就無法實(shí)現(xiàn)。
其次，應(yīng)深刻理解到，進(jìn)行思想政治教育的目的在于實(shí)現(xiàn)人的自我塑造，而并非是通過外力來將受教育者朝著教育者想要的方向進(jìn)行塑造。這種自我塑造也即是指受教育者（學(xué)生）其精神世界是通過自己的思想來進(jìn)行建立的，并非外力促成。實(shí)際上思想政治教育這一過程，既是老師積極組織實(shí)施教育的過程，同時(shí)也是學(xué)生內(nèi)心的需要，在自身的積極實(shí)踐過程中進(jìn)行自我教育。思想政治素養(yǎng)提高的過程中，教育屬于外界因素，而自我教育這是重要的內(nèi)在因素，由此可見，在思想政治教育中為充分的發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，讓學(xué)生積極地參與到教學(xué)活動(dòng)中，需要實(shí)現(xiàn)“將教育者作為主體”的轉(zhuǎn)變，明確學(xué)生的主體地位，達(dá)到思想政治教育的育人目的。
篇3
費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識(shí)而獨(dú)立存在，意識(shí)是人腦的產(chǎn)物，空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式;人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會(huì)關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會(huì)現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對(duì)于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個(gè)重要的問題:一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會(huì)歷史的發(fā)展;三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。
篇4
費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義,特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué),但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法,費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識(shí)而獨(dú)立存在,意識(shí)是人腦的產(chǎn)物,空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式;人是自然的產(chǎn)物,是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性,堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論上的反應(yīng)論,但他把人看是一種脫離歷史和社會(huì)關(guān)系而存在的生物,并唯心主義的解釋社會(huì)現(xiàn)象,著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中,馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系,又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核,將唯物主義和辯證法結(jié)合起來,并從唯物主義立場出發(fā),運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在矛盾,發(fā)現(xiàn)了唯物史觀,從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對(duì)于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面,但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心,既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí),已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn),明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn),即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下,闡明了三個(gè)重要的問題:一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上,從唯物主義視角來分析社會(huì)歷史的發(fā)展;三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。
篇5
什么是的基本原理？學(xué)說內(nèi)容極其豐富，但它最主要的基本原理是什么呢？基本原理是標(biāo)志整體性的范疇；基本原理主要包括兩個(gè)方面：一是關(guān)于自然界、人類社會(huì)和思維領(lǐng)域即整個(gè)世界的世界觀和方法論層次的基本原理；二是運(yùn)用世界觀和方法論層次的基本原理具體分析資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)得出的基本原理；基本原理具有四大特征即整體性、層次性、穩(wěn)定性和發(fā)展性。這樣，基本原理涵蓋了自然界、人類社會(huì)和思維三大領(lǐng)域、哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義三大組成部分以及人類處理自然關(guān)系的實(shí)踐、處理社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)三大基本實(shí)踐形式的基本規(guī)律。基本原理是經(jīng)過人類實(shí)踐活動(dòng)反復(fù)證明的真理性認(rèn)識(shí)。基本原理能夠經(jīng)受住實(shí)踐的檢驗(yàn)，而且必將能夠接受人類實(shí)踐活動(dòng)的進(jìn)一步檢驗(yàn)，在實(shí)踐活動(dòng)中顯示真理性認(rèn)識(shí)的巨大威力。
二.實(shí)踐觀與基本原理的聯(lián)系
1.《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)實(shí)踐觀的闡述
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條中指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵1]由此可見，馬克思在對(duì)以往舊唯物主義哲學(xué)的批判中，實(shí)質(zhì)上是對(duì)實(shí)踐的內(nèi)涵做出了闡釋?？陀^世界不僅作為直觀的對(duì)象，而且是實(shí)踐的對(duì)象；人不僅是直觀的主體，更是實(shí)踐的主體。所以，人是實(shí)踐的主體，實(shí)踐是主體的人的自覺能動(dòng)的活動(dòng)，這種活動(dòng)是感性的物質(zhì)活動(dòng)，也是客觀的活動(dòng)?！百M(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！盵2]在強(qiáng)調(diào)客觀，重視感性客體自然和人的同時(shí)，必須把人的活動(dòng)本身理解為改造客觀世界的物質(zhì)的客觀實(shí)踐活動(dòng)。
馬克思在第二條中指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。”[3]此點(diǎn)是馬克思對(duì)實(shí)踐這個(gè)根本觀點(diǎn)在真理問題上的具體化展開。人們?cè)趯?shí)踐的基礎(chǔ)上，在實(shí)踐中能夠?qū)崿F(xiàn)主客體的具體的、歷史的統(tǒng)一，而且人的思維在社會(huì)實(shí)踐中證實(shí)具備認(rèn)識(shí)客觀現(xiàn)實(shí)世界，獲得客觀真理的能力?！叭藨?yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即思維的此岸性?！盵4]馬克思將實(shí)踐的觀點(diǎn)引到認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，對(duì)哲學(xué)史上關(guān)于真題標(biāo)準(zhǔn)問題的討論做了科學(xué)的概況總結(jié)，即：實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。人們的認(rèn)識(shí)正確與否必須通過社會(huì)實(shí)踐來進(jìn)行檢驗(yàn)。實(shí)踐準(zhǔn)則是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)基本準(zhǔn)則。
馬克思在第八條中指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵5]這就表明，人類的全部社會(huì)生活都是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的；整個(gè)社會(huì)生活，特別是物質(zhì)生活本身就是實(shí)踐的發(fā)揮過程。不管人類的政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，還是精神活動(dòng)都是社會(huì)生活，都能通過實(shí)踐找到其根本。認(rèn)為，實(shí)踐不僅是社會(huì)生活的本質(zhì)，而且是社會(huì)精神生活的唯一源泉，是精神生活的基礎(chǔ)?！胺彩掳牙碚撘蛏衩刂髁x的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?/p>
這說明即使是神秘主義的東西也能在人類的社會(huì)實(shí)踐中找到合理的解釋，并且，這些神秘的東西最終也會(huì)隨著實(shí)踐的不斷深入，最終在人類的意識(shí)中得到根除。
2.實(shí)踐觀與基本原理中的唯物史觀是統(tǒng)一的
實(shí)踐觀的確立是同唯物史觀的形成緊緊聯(lián)系在一起的。沒有唯物主義的歷史觀，就不會(huì)有科學(xué)的實(shí)踐觀。只有依據(jù)唯物主義歷史觀的理論，才能科學(xué)地闡明‘社會(huì)實(shí)踐的本質(zhì)、作用和意義。唯物史觀是基本原理的一個(gè)重要組成部分，而從實(shí)踐觀與唯物史觀的統(tǒng)一可以證明實(shí)踐觀與基本原理有著密切聯(lián)系。
根據(jù)馬克思關(guān)于“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”原理看，實(shí)踐的基本內(nèi)容就是使用工具和制造工具的生產(chǎn)勞動(dòng)。這種實(shí)踐活動(dòng)具體地體現(xiàn)了人與自然的關(guān)系、人與人之間的社會(huì)關(guān)系，體現(xiàn)著人的本質(zhì)。因此說，實(shí)踐就是人們自覺的、有目的認(rèn)識(shí)、改造自然和社會(huì)存在的感性活動(dòng)的客觀形式。實(shí)踐作為自覺的、有目的的活動(dòng)，它必然是完整的、具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)規(guī)定性的活動(dòng)系統(tǒng)。實(shí)踐觀所說的實(shí)踐的基本內(nèi)容和基本形式，就是制造和使用生產(chǎn)工具的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，即對(duì)自然和社會(huì)的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系。歷史永遠(yuǎn)是人對(duì)自然和社會(huì)的理論占有和實(shí)踐占有，即永遠(yuǎn)是人們不斷認(rèn)識(shí)世界和改造世界的活動(dòng)。它充分體現(xiàn)出實(shí)踐是具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)規(guī)定性的綜合系統(tǒng)。這種實(shí)踐觀，既同一切唯心主義的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)區(qū)別開來，也同舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論區(qū)別開來。它否定了把實(shí)踐看做無規(guī)定性的純主觀活動(dòng)的意志論，排除了忽視歷史規(guī)律性夸大主觀能動(dòng)性的‘實(shí)踐論’。依據(jù)這種科學(xué)實(shí)踐觀看，感性材料不是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，實(shí)踐活動(dòng)才是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論是以感覺材料為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。所以，它是一種從感覺、知覺到概念的循序漸進(jìn)的單線過程，是消極的、被動(dòng)的、照鏡子式的直觀反映過程。建立在的實(shí)踐基礎(chǔ)上辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論，是積極的、能動(dòng)的反映過程，是感性和理性的統(tǒng)一、實(shí)踐和理論的統(tǒng)一的復(fù)線前進(jìn)的過程。馬克思說：“我們看到，理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的，因此，這種對(duì)立的解決決不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”。[6]其次，從分析實(shí)踐的基本內(nèi)容和基本形式中，還表明了實(shí)踐所體現(xiàn)的人對(duì)客觀世界的能動(dòng)性，就是歷史唯物主義中所說的，以生產(chǎn)力發(fā)展為標(biāo)志的人對(duì)客觀世界的改造。由此可見，的實(shí)踐觀和歷史觀是緊緊聯(lián)系在一起來的。唯物主義歷史觀脫離了實(shí)踐觀，就失去了作為主體人的能動(dòng)的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)活動(dòng)，沒有主體的能動(dòng)性，就會(huì)導(dǎo)致宿命論或經(jīng)濟(jì)決定論，同樣，的實(shí)踐觀如果脫離了唯物主義歷史觀，也就脫離了人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的具體地歷史規(guī)定性，沒有歷史規(guī)定性的實(shí)踐，就失去了具體地使用和制造生產(chǎn)工具的基本意義，就會(huì)把實(shí)踐等同于一般的感覺經(jīng)驗(yàn)，從而走向主觀唯心主義或唯意志論。的實(shí)踐觀和歷史觀的統(tǒng)一，是哲學(xué)的一個(gè)重要特征。這個(gè)統(tǒng)一的“紐帶”就是關(guān)于人的本質(zhì)理論的科學(xué)制定。依據(jù)馬克思在《提綱》中關(guān)于人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”和“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”論述，非常清楚的表明：馬克思不滿意以往人們只是從抽象的“人”和“人性”，出發(fā)，在思想精神的社會(huì)關(guān)系中談?wù)撊说挠^點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，應(yīng)當(dāng)從社會(huì)關(guān)系的總和中來考察人，不能從人自身去考察人。所以說，要科學(xué)地揭示人的本質(zhì)，就必須認(rèn)識(shí)和掌握人所處的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。而一切社會(huì)關(guān)系都是具體的、歷史的，因而科學(xué)地認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史，就成為揭示人的本質(zhì)的前提。然而，社會(huì)歷史是人的社會(huì)歷史，人又是社會(huì)歷史的人。由此可見，科學(xué)地揭示人的本質(zhì)，就成為唯物主義的說明社會(huì)歷史的一個(gè)重要方面?！短峋V》還表明：馬克思既不滿意脫離了從事物質(zhì)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)人的精神能動(dòng)性，也不滿意沒有主體能動(dòng)性的直觀反映論。他強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是人有目的的認(rèn)識(shí)世界和改造世界的感性活動(dòng)的客觀形式。因此，對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)揭示，就為科學(xué)實(shí)踐觀的建立找到了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。所以說，的實(shí)踐觀和歷史觀統(tǒng)一的“紐帶”是關(guān)于人的本質(zhì)理論的科學(xué)制定。任何割裂二者的統(tǒng)一關(guān)系，甚至把二者對(duì)立起來，都是錯(cuò)誤的。
3.實(shí)踐性是最重要的內(nèi)在品質(zhì)
“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[7]。不同于其他理論的地方，就在于它是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的，它的活力只能蘊(yùn)涵在和實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合中。因此可以說，實(shí)踐性是最重要的內(nèi)在品質(zhì)。無論是從賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)、理論價(jià)值的體現(xiàn)，還是未來的生存和發(fā)展，都離不開實(shí)踐。創(chuàng)始人的理論分析和研究，不是坐在書房里冥思苦想的，它們都是建立在對(duì)社會(huì)的長期調(diào)查研究和自己社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)之上的；發(fā)展過程中每一個(gè)劃時(shí)代的成果，既不是純粹的理論臆斷，也不是憑個(gè)人智慧創(chuàng)造的，而是在無數(shù)次的嘗試、無數(shù)次的實(shí)踐中取得的。中國化就是一個(gè)最好的例證。
的產(chǎn)生和發(fā)展都是與實(shí)踐活動(dòng)密不可分的，這一實(shí)踐不僅僅是停留在感性層面的“具體再現(xiàn)”，更是一種最終上升為理論層面、將實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)加以總結(jié)的實(shí)踐活動(dòng)。正是在一次又一次的實(shí)踐過程中，正是在一次又一次的理論總結(jié)中，的理論觀點(diǎn)得以產(chǎn)生，的理論體系得以形成，的理論成果得以延續(xù)，的理論魅力得以彰顯。因此，不斷創(chuàng)造新的理論生命的實(shí)踐品格，推動(dòng)了的時(shí)代化。實(shí)踐觀讓不斷深化和發(fā)展，這一理論也是實(shí)踐性的完整詮釋。
三.結(jié)語
綜上，實(shí)踐觀是原理的一個(gè)重要理論，它與基本原理有著密切聯(lián)系。馬克思在其著作中不斷體現(xiàn)出實(shí)踐的重要意義，并且其思想也在實(shí)踐的踐行中不斷完善。此外，實(shí)踐觀不是獨(dú)立存在的，它與基本原理的諸多部分息息相關(guān)，彼此聯(lián)系，相輔相成。特別是實(shí)踐觀和唯物史觀的統(tǒng)一，不只表現(xiàn)在科學(xué)實(shí)踐觀的確立同唯物史觀的形成聯(lián)系在一起的，而在科學(xué)實(shí)踐觀關(guān)于實(shí)踐的基本內(nèi)容、基本形式和基本特征中，更加清晰地體現(xiàn)出來。此外，實(shí)踐觀豐富了的內(nèi)在品質(zhì)―實(shí)踐性。所以，實(shí)踐觀是基本原理的重要組成部分。
注釋：
[1]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：54.
[2]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55
[3]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55
[4]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55
[5]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55
[6]《馬克思恩格斯全集》第42卷， 第127頁。
[7]馬克思.關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱.馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995： 56
參考文獻(xiàn)：
[1]《侯惠勤自選集》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2012 年。
[2]《馬克思恩格斯文集》第 1 卷，第42卷，北京：人民出版社，2009 年。
[3] 馬克思.關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱.馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995： 56.
[4]《馬克思恩格斯全集》第42卷， 第127頁。
[5] 孫正聿等：《基本理論研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011。
篇6
該著作共分三章，第一章主要從實(shí)踐需要和理論需要闡述實(shí)踐唯物主義研究的歷史背景，突出實(shí)踐唯物主義研究的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義；第二章回顧了實(shí)踐唯物主義研究的發(fā)展歷程及理論焦點(diǎn)，概述了實(shí)踐唯物主義研究取得的理論成果；第三章以問題為導(dǎo)向，對(duì)如何走出實(shí)踐唯物主義研究的困境進(jìn)行哲學(xué)反思。
筆者認(rèn)為，該書不僅對(duì)于正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)實(shí)踐唯物主義研究的理論和現(xiàn)實(shí)意義以及取得的成果具有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且更為重要的是，該書結(jié)合實(shí)踐唯物主義研究的重大問題，對(duì)走出實(shí)踐唯物主義研究的困境、推動(dòng)實(shí)踐唯物主義研究的進(jìn)一步發(fā)展做了深刻思考。本文對(duì)此作一簡要的分析與評(píng)價(jià)。
第一，作者明確堅(jiān)持了實(shí)踐唯物主義的物質(zhì)本體論立場，并從理論上闡述了實(shí)踐本體論的理論困難及實(shí)踐唯物主義物質(zhì)本體論與舊唯物主義物質(zhì)本體論的質(zhì)的區(qū)別。
首先，作者指出，實(shí)踐本體論者關(guān)于“物質(zhì)本體論是舊唯物主義的本體論，是舊哲學(xué)思維方式的表現(xiàn)，是恩格斯、列寧的思想，實(shí)踐唯物主義應(yīng)該是實(shí)踐本體論”的觀點(diǎn)無法實(shí)現(xiàn)理論自洽。堅(jiān)持實(shí)踐本體論勢(shì)必產(chǎn)生與哲學(xué)基本立場和觀點(diǎn)相悖的理論困難，也不利于實(shí)踐唯物主義研究沿著正確的道路發(fā)展。哲學(xué)與舊唯物主義哲學(xué)一樣，同樣屬于唯物主義哲學(xué)，都必須堅(jiān)持物質(zhì)本體論的基本立場。
當(dāng)然，在堅(jiān)持實(shí)踐唯物主義物質(zhì)本體論立場的同時(shí)，該書并沒有忽略實(shí)踐唯物主義物質(zhì)本體論對(duì)舊唯物主義物質(zhì)本體論質(zhì)的超越。作者認(rèn)為，舊唯物主義不能科學(xué)地說明物質(zhì)本體論，是不徹底的物質(zhì)本體論，而哲學(xué)把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入物質(zhì)本體論，對(duì)物質(zhì)本體論做出了科學(xué)的論證，使物質(zhì)本體論獲得了科學(xué)的形態(tài)，從而科學(xué)地說明了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系以及物質(zhì)對(duì)于精神的本原性、世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，形成了嶄新的、科學(xué)的哲學(xué)物質(zhì)概念，并從實(shí)踐出發(fā)去考察社會(huì)歷史，創(chuàng)立了唯物史觀，使物質(zhì)本體論成為了徹底的物質(zhì)本體論。
第二，作者批評(píng)了學(xué)術(shù)界一些人泛化“實(shí)踐”概念的傾向，再一次從理論上界定了實(shí)踐范疇的內(nèi)涵與外延，尤其是強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐范疇的客觀實(shí)在性。
首先，作者指出，無論是從馬克思實(shí)踐概念的形成史，還是從馬克思對(duì)于實(shí)踐概念的多次使用及多角度地內(nèi)涵界定來看，馬克思理解的實(shí)踐是一種人類有目的的能動(dòng)地改造世界的社會(huì)性的客觀物質(zhì)活動(dòng)。馬克思正是把這種實(shí)踐確立為自己創(chuàng)立的新哲學(xué)最基本的核心的范疇，把實(shí)踐泛化為人類生活并把它說成是馬克思的觀點(diǎn)這是缺乏理論依據(jù)的。
其次，作者認(rèn)為把實(shí)踐泛化為人類的生活觀點(diǎn)將導(dǎo)致許多理論的困難：一是把實(shí)踐泛化為人類的生活，勢(shì)必混淆認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、主觀與客觀的差別，是一種邏輯混亂的觀點(diǎn)；二是如果把實(shí)踐泛化為人類生活，其結(jié)果將違背哲學(xué)的基本認(rèn)識(shí)路線；三是把實(shí)踐泛化為人類的生活，將會(huì)導(dǎo)致實(shí)踐范疇?wèi)?yīng)用的混亂，不僅不能凸現(xiàn)實(shí)踐范疇在哲學(xué)中核心地位和作用，而且將導(dǎo)致整個(gè)哲學(xué)話語系統(tǒng)尤其是哲學(xué)話語系統(tǒng)的混亂。
第三，作者堅(jiān)持了哲學(xué)的唯物主義基本立場，反對(duì)一些學(xué)者將實(shí)踐唯物主義理解為“超越哲學(xué)”的錯(cuò)誤。
在實(shí)踐唯物主義研究過程中，有一些學(xué)者為了突出實(shí)踐對(duì)于馬克思創(chuàng)立新哲學(xué)的重要性，將實(shí)踐超越了物質(zhì)范疇和意識(shí)范疇對(duì)立的超越性概念，主張實(shí)踐唯物主義哲學(xué)超越了唯物主義哲學(xué)與唯心主義哲學(xué)的對(duì)立。針對(duì)此觀點(diǎn)，作者認(rèn)為，將實(shí)踐歪曲成具有超越唯物主義和唯心主義對(duì)立的本性，進(jìn)而把哲學(xué)錯(cuò)誤地理解為超越唯物論與唯心論對(duì)立的實(shí)踐哲學(xué)，既犯了折中主義地解釋實(shí)踐概念的錯(cuò)誤，也不符合馬克思的本意。無論從馬克思本人的觀點(diǎn)來看，還是從哲學(xué)的基本立場和基本觀點(diǎn)、方法來看，實(shí)踐的本性、本質(zhì)都是指主體人能動(dòng)地改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)，實(shí)踐理解為“主客觀統(tǒng)一”的活動(dòng)。
第四，在批評(píng)實(shí)踐本體論、實(shí)踐泛化傾向和實(shí)踐超越論的理論不足的基礎(chǔ)上，作者詳細(xì)闡述了哲學(xué)物質(zhì)觀和實(shí)踐觀的關(guān)系。
作者認(rèn)為，在實(shí)踐唯物主義研究中，無論是實(shí)踐本體論與物質(zhì)本體論的爭論，還是對(duì)哲學(xué)性質(zhì)理解的分歧，從深層次的原因來看，都源自于對(duì)哲學(xué)物質(zhì)觀與實(shí)踐觀關(guān)系的不同理解。傳統(tǒng)的辯證唯物主義和歷史唯物主義教科書片面地抬高了物質(zhì)觀在哲學(xué)中的地位，沒有真正地理解和把握哲學(xué)在哲學(xué)史上變革的實(shí)質(zhì)?！皩?shí)踐本體論”和“超越的實(shí)踐哲學(xué)”則把實(shí)踐觀與物質(zhì)觀絕對(duì)的對(duì)立起來，用實(shí)踐觀取代或否定了物質(zhì)觀。這種偏頗或錯(cuò)誤的理解荼囟搖哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)。
鑒于此，作者指出，實(shí)踐范疇已經(jīng)上升為哲學(xué)的核心范疇，科學(xué)實(shí)踐的觀點(diǎn)已成為整個(gè)哲學(xué)基本的和首要的觀點(diǎn)。一方面，實(shí)踐觀的地位、重要性高于物質(zhì)觀。物質(zhì)觀是建立在實(shí)踐觀基礎(chǔ)之上的。實(shí)踐觀的建立，為哲學(xué)物質(zhì)觀建立提供了科學(xué)說明和理解的基礎(chǔ)；另一方面，唯物主義的物質(zhì)觀是實(shí)踐觀的必要理論前提。馬克思自覺地以唯物主義物質(zhì)觀作為科學(xué)實(shí)踐觀創(chuàng)立的理論前提，并把變革的重點(diǎn)放在創(chuàng)建科學(xué)實(shí)踐觀以及以科學(xué)實(shí)踐觀為核心創(chuàng)建新唯物主義哲學(xué)上。
第五，作者就如何全面、辯證地看待傳統(tǒng)哲學(xué)教科書的歷史價(jià)值和理論局限性做了較深刻和全面的闡述。
作者認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書無論從內(nèi)容到結(jié)構(gòu)難免具有局限性以及存在著對(duì)哲學(xué)理解不準(zhǔn)確甚至錯(cuò)誤的地方，尤其是它不適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的飛躍發(fā)展和當(dāng)代社會(huì)主義、資本主義的巨大變化對(duì)哲學(xué)提出的新要求，對(duì)其進(jìn)行必要的理批評(píng)與反思非常必要，但不能借批評(píng)傳統(tǒng)教科書的某些錯(cuò)誤全面否定其歷史價(jià)值和理論價(jià)值。我們既要反對(duì)借批評(píng)傳統(tǒng)教科書的某些錯(cuò)誤全面否定其歷史價(jià)值和理論價(jià)值的傾向，也要反對(duì)借批評(píng)傳統(tǒng)教科書否定辯證唯物主義的傾向。
第六，作者從理論上論證了實(shí)踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義的一致性，揭示那種或是將實(shí)踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義對(duì)立起來，或是將實(shí)踐唯物主義等同于歷史唯物主義的觀點(diǎn)的理論缺陷。
在梳理了實(shí)踐唯物主義研究中關(guān)于實(shí)踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義的關(guān)系的不同觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，作者認(rèn)為用實(shí)踐唯物主義來否定辯證唯物主義和歷史唯物主義，或者以辯證唯物主義和歷史唯物主義來否定實(shí)踐唯物主義，都是不對(duì)的。
篇7
一、闡釋《提綱》中的實(shí)踐觀
任何問題的提出,都不是哲學(xué)家們?nèi)我舛抛鰜淼?而是時(shí)展的產(chǎn)物,是哲學(xué)家們對(duì)時(shí)展進(jìn)行分析并給予解答的最實(shí)用的方式。實(shí)踐作為一種社會(huì)現(xiàn)象,早就引起了哲學(xué)家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生之前,眾多的哲學(xué)家們并沒有科學(xué)地解決實(shí)踐的本質(zhì)問題。而《提綱》第一次以嶄新的姿態(tài)揭示了革命實(shí)踐在認(rèn)識(shí)世界和改造世界中的決定作用,闡明了以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)的基本觀點(diǎn),體現(xiàn)了哲學(xué)在實(shí)踐基礎(chǔ)上的有機(jī)統(tǒng)一,規(guī)定了哲學(xué)的本質(zhì)特征,從而不僅從整體上使哲學(xué)同唯心主義、同一切舊唯物主義劃清了界限,而且還為制定哲學(xué)的理論體系提供了一個(gè)綱要。在哲學(xué)創(chuàng)立時(shí)期,馬克思就從無產(chǎn)階級(jí)斗爭的需要出發(fā),依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯,對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)進(jìn)行了科學(xué)的分析和批判,從中提出了唯物主義實(shí)踐觀,從而確立了實(shí)踐在哲學(xué)中的地位。唯物主義實(shí)踐觀的提出是哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物,是時(shí)展的產(chǎn)物。
馬克思在《提綱》中寫道:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個(gè)理論的問題,而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論,是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”人們通常以為,馬克思這段話的主旨是強(qiáng)調(diào):人的實(shí)踐活動(dòng)是檢驗(yàn)理論性認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思的這段論述包含著這層含義,更涵蓋著對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)研究方式進(jìn)行了透徹的批判。沒有人的實(shí)踐,在純粹思想領(lǐng)域中從事哲學(xué)研究,這樣的研究也只是空談,哲學(xué)的研究方式不應(yīng)該脫離人的問題,尤其是人的實(shí)踐活動(dòng)來探討任何理論問題。實(shí)踐正是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn),也是在這個(gè)意義上,實(shí)踐概念的提出才使馬克思的思想超越了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)以前所有的哲學(xué)家,使哲學(xué)成為更為科學(xué)的哲學(xué)理論。
二、詮釋實(shí)踐觀的本質(zhì)含義
第一,實(shí)踐是人對(duì)自然物改造的、人和人之間關(guān)系形成的、人和自然之間物質(zhì)與觀念轉(zhuǎn)換的過程。物質(zhì)生產(chǎn)是以人自身活動(dòng)來改造自然的過程,在這個(gè)過程中,人和人之間又必然要交換活動(dòng)并結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系,以此,馬克思就找到了把能動(dòng)性、自主性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實(shí)性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ),這個(gè)基礎(chǔ)就是實(shí)踐活動(dòng)。
第二,實(shí)踐是人以具體的“做”的方式把握客體,異與以觀念的方式把握客體的活動(dòng)。因此實(shí)踐具有直接現(xiàn)實(shí)性,即實(shí)踐是人把自己作為一種物質(zhì)力量并運(yùn)用物質(zhì)手段同物質(zhì)對(duì)象發(fā)生實(shí)際的相互作用。實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性是既同人的主觀活動(dòng)相聯(lián)系,又能從人的主觀活動(dòng)中分離出來,物化即外化為感性的客觀實(shí)在。這表明,實(shí)踐本質(zhì)上是人所特有的對(duì)象性活動(dòng),即它是以人為主體、以客觀事物為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。
第三,實(shí)踐活動(dòng)具有自主性和創(chuàng)造性,異與動(dòng)物消極地適應(yīng)自然的活動(dòng)。實(shí)踐的自主性表現(xiàn)在,人通過實(shí)踐不但能夠認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律,而且能夠利用客觀規(guī)律,使客觀規(guī)律為人所用,從而使物按照人的方式同人發(fā)生關(guān)系,達(dá)到物被人所掌握和占有的目的。實(shí)踐的創(chuàng)造性表現(xiàn)在,它創(chuàng)造出按照自然運(yùn)動(dòng)本身無法產(chǎn)生的事物。實(shí)踐的自主性和創(chuàng)造性體現(xiàn)了人的主體性。實(shí)踐是由人發(fā)動(dòng)同時(shí)又是為了人的活動(dòng),它使人與物的關(guān)系由物支配人變成了人支配物,由此確立了人對(duì)自然界的主體地位。
三、把握“實(shí)踐”的理論和現(xiàn)實(shí)意義
馬克思哲學(xué)中的“實(shí)踐”包含著人的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐思維方式的意蘊(yùn),它體現(xiàn)了馬克思在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”的精神實(shí)質(zhì)。因而把握實(shí)踐的基本內(nèi)涵具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
實(shí)踐是我們理解哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn),是我們認(rèn)識(shí)和把握世界的工具和手段。理解馬克思哲學(xué)中實(shí)踐的意蘊(yùn),才能掌握學(xué)習(xí)的其他理論學(xué)說的寫作思路和出發(fā)點(diǎn)。馬克思從實(shí)踐出發(fā)深刻揭示了社會(huì)生活的本質(zhì)和人的本質(zhì),創(chuàng)立了唯物史觀;從對(duì)資本主義社會(huì)雇傭工人的勞動(dòng)實(shí)踐進(jìn)行分析,揭示了勞動(dòng)二重性和商品二重性,使資本主義社會(huì)貪婪地追求剩余價(jià)值,剝削工人的秘密暴露出來,給了資本主義社會(huì)致命的一棒,由此,建立剩余價(jià)值學(xué)說。以上兩種學(xué)說的建立也使社會(huì)主義由空想變成了科學(xué)。馬克思認(rèn)為,社會(huì)主義不僅是一種理論,也是一種實(shí)踐活動(dòng),具有實(shí)踐意義。如果不從主體實(shí)踐活動(dòng)的視野出發(fā),不運(yùn)用實(shí)踐思維方式,就不能正確地理解哲學(xué)中的自然、社會(huì)規(guī)律和人的本質(zhì),所以,把握實(shí)踐的內(nèi)涵不但是我們不斷深入解讀馬克思的需要,同時(shí)也是基于現(xiàn)實(shí)的需要。
從現(xiàn)實(shí)意義上說,社會(huì)主義國家進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè),更離不開馬克思實(shí)踐理論的指導(dǎo)。馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀關(guān)注的是“改造”,而不是“解釋”,所以社會(huì)主義國家要實(shí)現(xiàn)“以人為本,全面建設(shè)小康社會(huì)”以及構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的奮斗目標(biāo),就要求我們每個(gè)人在實(shí)踐思維方式的指導(dǎo)下親身投入到社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的建設(shè)隊(duì)伍中去。
參考文獻(xiàn):
篇8
一、馬克思對(duì)實(shí)踐觀的繼承與批判
（一）古希臘時(shí)期的實(shí)踐觀
西方哲學(xué)起源于古希臘哲學(xué)，“實(shí)踐”這一概念最初由亞里士多德提出并影響了整個(gè)西方哲學(xué)史對(duì)實(shí)踐的理解。亞里士多德后的許多哲學(xué)家都把實(shí)踐當(dāng)成是自己哲學(xué)中的重要理念，其中最有代表性的當(dāng)屬以康德為代表的德國古典哲學(xué)家。
首先，我們?cè)诋吿└昀膶W(xué)說里發(fā)現(xiàn)也存在著實(shí)踐哲學(xué)，作為一種道德生活的準(zhǔn)備。但是畢泰戈拉基本上的確具有“道德的本體是普遍”這一思想，“便是在這個(gè)意義之下，畢泰戈拉的實(shí)踐哲學(xué)的思辨成分，正在于道德理念應(yīng)該實(shí)現(xiàn)為這個(gè)盟會(huì)”。在黑格爾看來，實(shí)踐便是道德意義上的實(shí)踐。到了柏拉圖這里，
他區(qū)分了實(shí)踐（國家公民在道德上善良和正義的行動(dòng)）和富有詩意活動(dòng)（手工藝品生產(chǎn)以及商業(yè)），這時(shí)的實(shí)踐還只是日常生活中的一個(gè)常識(shí)性感念。直至亞里士多德這里，他將人類活動(dòng)分為：理論活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)和創(chuàng)制活動(dòng)。初步劃分了作為生產(chǎn)勞動(dòng)的活動(dòng)（創(chuàng)制）和作為倫理、政治行動(dòng)的活動(dòng)（實(shí)踐），指出人們?yōu)樽非笞杂珊椭辽频膬r(jià)值觀而實(shí)踐著。他站在總體性的角度，認(rèn)為人類活動(dòng)基于“至善”，每一種行為都是實(shí)踐。他的實(shí)踐觀形成了較為系統(tǒng)的理論，使得實(shí)踐成為一個(gè)分析和反思人類生命活動(dòng)的范疇。
（二）近代西方的實(shí)踐觀
英國唯名論者羅吉爾?培根用實(shí)驗(yàn)的實(shí)踐來證明知識(shí)的真理性，后被唯物主義者弗蘭西斯?培根等人繼承發(fā)展將實(shí)踐局限于科學(xué)實(shí)驗(yàn)。達(dá)?芬奇也提到過理論對(duì)實(shí)踐有指導(dǎo)作用。后從笛卡爾認(rèn)識(shí)到實(shí)踐即改造自然到洛克把理論科學(xué)到實(shí)踐科學(xué)區(qū)別開來（實(shí)踐主指道德行為），再到康德區(qū)分了道德意義的實(shí)踐和技術(shù)性實(shí)踐（即理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)），直至黑格爾在認(rèn)識(shí)論上拓寬了人類對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的理解，把道德領(lǐng)域和其他領(lǐng)域的人類活動(dòng)都試圖理解為實(shí)踐；最后到費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義實(shí)踐觀的重視實(shí)踐，認(rèn)為理論活動(dòng)才是實(shí)踐。
（三）馬克思的批判與超越
站在前人實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上，馬克思的實(shí)踐觀實(shí)現(xiàn)了極大的超越和突破。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出從前的一切唯物主義的主要缺點(diǎn)是不懂得實(shí)踐，并且不能從實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性。綜合來看，馬克思對(duì)前人的批判和突破主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在實(shí)踐與自由的理解上，馬克思揭示了勞動(dòng)的自由本性，提出了“自由勞動(dòng)”的概念，肯定了物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的自由性，把勞動(dòng)理解為自由的自主的活動(dòng)。通過勞動(dòng)自由性的揭示，發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)能動(dòng)的方面，并將其提升為具有自由特性的實(shí)踐觀。在此馬克思的實(shí)踐觀具有了總體性意義，以這種實(shí)踐觀為核心創(chuàng)立了新的世界觀、歷史觀。二是認(rèn)為實(shí)踐是以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)包括人的生產(chǎn)實(shí)踐、精神生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)實(shí)踐等各領(lǐng)域人的實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的總體性全面的實(shí)踐。他道：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，揭示了實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性和普遍性的品格，把現(xiàn)實(shí)生活各個(gè)領(lǐng)域的人類的實(shí)踐活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體。
二、馬克思實(shí)踐觀的基本內(nèi)涵
總的來說，科學(xué)實(shí)踐觀的確立不僅是馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)的分水嶺，也為的形成奠定了基礎(chǔ)、開辟了方向，貫穿了哲學(xué)的各個(gè)方面。
1、實(shí)踐是人類有目的有意識(shí)的創(chuàng)造性活動(dòng)。如馬克思在《資本論》中提到：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念的存在著。它不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的?！边@句話說明目的性把人的實(shí)踐活動(dòng)和動(dòng)物的本能活動(dòng)區(qū)別開來，人在實(shí)踐活動(dòng)中的目的性貫穿于整個(gè)活動(dòng)中。
2、實(shí)踐是人所特有的對(duì)象性的和客觀現(xiàn)實(shí)性的感性活動(dòng)。實(shí)踐是人們?cè)谝欢ǖ奈镔|(zhì)生活條件和歷史條件下從事的活動(dòng)，它反映了人在改造客觀世界時(shí)的自主性和能動(dòng)性。通過實(shí)踐活動(dòng)，人既改變了客觀世界也改變了人自身。
3、實(shí)踐是總體性實(shí)踐，包括物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、人的自身再生產(chǎn)實(shí)踐、精神生產(chǎn)實(shí)踐、社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)實(shí)踐。人類歷史上第一個(gè)歷史活動(dòng)即物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，它將人和動(dòng)物區(qū)別開來；人的自身再生產(chǎn)實(shí)踐是人類一切實(shí)踐活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，是人類生存和發(fā)展的第一需要，通過生產(chǎn)、生育、消費(fèi)等來實(shí)現(xiàn)；精神生產(chǎn)實(shí)踐是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，它包括想象、思維、精神等，功能主要在于社會(huì)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展；社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)實(shí)踐是人類生存和發(fā)展的最有力保證，認(rèn)清革命社會(huì)關(guān)系，保持生產(chǎn)方式的革新，社會(huì)關(guān)系的維系和再生產(chǎn)是人類生存和發(fā)展的前提和有力保證。
4、實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。檢驗(yàn)一種認(rèn)識(shí)是不是真理性認(rèn)識(shí)，其實(shí)就是判斷它是否符合客觀實(shí)際。一方面，實(shí)踐具有直接現(xiàn)實(shí)性特征，只有實(shí)踐才能把主觀和客觀聯(lián)系起來。人們通過實(shí)踐獲得對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)，實(shí)踐又具有自覺行動(dòng)的能動(dòng)性，使人的預(yù)想、意志和目的變?yōu)榭陀^事實(shí)，同時(shí)用主觀意識(shí)改造客觀世界，促進(jìn)事物變化發(fā)展。另一方面，實(shí)踐的客觀效果是檢驗(yàn)真理的唯一客觀尺度。人們通過實(shí)踐手段作用和改變客觀對(duì)象，產(chǎn)生的實(shí)踐效果不依據(jù)人的主觀意愿，而是取決于其是否反映了客觀事物的規(guī)律性。所以通過實(shí)踐獲得的客觀效果，使人們的主觀認(rèn)識(shí)受到檢驗(yàn)，對(duì)主觀見解嚴(yán)格考察，公正的做出裁決。
5、實(shí)踐與社會(huì)生活的關(guān)系。實(shí)踐創(chuàng)造了人類自身，創(chuàng)造了包括人類社會(huì)在內(nèi)的對(duì)象世界，構(gòu)成了社會(huì)生活最基本最基礎(chǔ)的方面。多種實(shí)踐形式構(gòu)成了豐富多彩的社會(huì)生活，促進(jìn)歷史多元化發(fā)展?！罢麄€(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程”，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系形成于人們的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中，人類的實(shí)踐活動(dòng)在時(shí)間空間中展開并促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，所以說實(shí)踐是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。
6、人的全面發(fā)展理論。馬克思指出人是“現(xiàn)實(shí)的、歷史的人”，是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，同時(shí)也是“工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都在前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展著前一代的工業(yè)和交往方式，并隨著需要的改變而改變它們的社會(huì)制度”。馬克思認(rèn)為人處于社會(huì)關(guān)系中，就個(gè)人而言，只有在集體中才能獲得全面發(fā)展和自由。
三、馬克思實(shí)踐觀的當(dāng)代意義
通過學(xué)習(xí)，我得到以下認(rèn)識(shí)。一是當(dāng)下我們面臨著發(fā)展的難題和困境。在改造世界的實(shí)踐中，如何把握平衡，如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)持續(xù)發(fā)展，讓社會(huì)成為適合人類生活的存在，馬克思實(shí)踐觀為此提供了哲學(xué)世界觀和方法論的指導(dǎo)。二是四種實(shí)踐方式相互依賴、互為前提、互為條件。我們建設(shè)和諧發(fā)展的社會(huì)，既要強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)也要顧全其他方面的發(fā)展，人與自然要和諧發(fā)展，精神文明和物質(zhì)文明要和諧發(fā)展，社會(huì)要可持續(xù)生態(tài)化發(fā)展。三是堅(jiān)持求真求實(shí)的導(dǎo)向。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，我們應(yīng)該堅(jiān)持主客觀的統(tǒng)一，在實(shí)踐中把握主觀和客觀的關(guān)系。不論在個(gè)人還是在社會(huì)來看，實(shí)踐應(yīng)當(dāng)符合客觀規(guī)律和社會(huì)需求，主觀不客觀的實(shí)踐行為可能會(huì)產(chǎn)生負(fù)面的實(shí)踐效果，符合客觀要求但是缺乏主觀能動(dòng)性的實(shí)踐行為，也許會(huì)效果緩慢無法突破或是動(dòng)力不足而“難產(chǎn)”。
參考文獻(xiàn)：
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篇9
實(shí)踐觀是哲學(xué)的理論基礎(chǔ)、核心內(nèi)容和精髓所在。在這個(gè)被恩格斯譽(yù)為"包含著新的世界觀的天才萌芽的第一文件"-《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（一下簡稱《提綱》）中，馬克思第一次提出了"實(shí)踐"這一哲學(xué)范疇?！短峋V》雖然篇幅短小，但內(nèi)容卻高度凝練，馬克思在《提綱》中，從實(shí)踐的角度說明自然觀、歷史觀、認(rèn)識(shí)論和人，即把實(shí)踐的觀點(diǎn)運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論、自然觀和社會(huì)生活，第一次全面地批判了費(fèi)爾巴哈唯物主義的直觀性、不徹底性，批判了費(fèi)爾巴哈的唯心史觀和抽象的人本主義，闡發(fā)了新世界觀的重要原理和核心觀點(diǎn)，奠定了新世界觀的理論基礎(chǔ)。在馬克思本人的思想發(fā)展史乃至在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史上都具有里程碑的意義。實(shí)踐問題作為一條紅線，貫穿于《提綱》的始終，成為其所論述的中心。
1.馬克思之前的實(shí)踐觀
實(shí)踐作為人的根本存在方式，在哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)也各有所見。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底說："只要一息尚存，我永不停止哲學(xué)的實(shí)踐，繼續(xù)教導(dǎo)、勸勉我所遇到的每一個(gè)人。"[1]亞里士多德主張："實(shí)踐是包括了完成目的的內(nèi)在活動(dòng)。"康德把實(shí)踐看作人的道德踐履。黑格爾的實(shí)踐觀的基本觀點(diǎn)有："它以客觀唯心主義為基本前提和框架，以自由為實(shí)踐的目的，把實(shí)踐與邏輯聯(lián)系起來，運(yùn)用辯證法考察實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是以自由為目的的有意識(shí)的中介活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐包括理論并高于理論，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是一個(gè)對(duì)象化與異化相統(tǒng)一的辯證過程。"[2]費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀在原則上與康德、黑格爾的實(shí)踐觀相對(duì)立，但他不理解實(shí)踐與生活的真實(shí)關(guān)系，認(rèn)為生活不過就是吃喝、享用對(duì)象，不理解實(shí)踐與人的、實(shí)踐與世界的真實(shí)關(guān)系，"僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)。而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此他不了解'革命的''實(shí)踐批判'活動(dòng)的意義。"馬克思批判地借鑒和吸收了先哲思維的精華，特別是在批判地改造了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上，提出了自己的科學(xué)實(shí)踐觀。
（1）《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中闡釋的實(shí)踐觀 ；（2）實(shí)踐是主體的對(duì)象性活動(dòng)。
馬克思在《提綱》中說："從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐區(qū)理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體；但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。"[3]在這里，馬克思從主體和客體的關(guān)系出發(fā)，把實(shí)踐規(guī)定為主體的對(duì)象性的活動(dòng)，并以此作為劃分哲學(xué)與舊唯物主義和唯心主義哲學(xué)的界線：即哲學(xué)把"對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性"理解為主體的對(duì)象化，理解為主體對(duì)象活動(dòng)的結(jié)果，理解為勞動(dòng)的產(chǎn)物，理解為主體對(duì)象性的活動(dòng)所創(chuàng)造的客體，不僅要看到在場的事物，還要看到不在場的東西（例如面對(duì)一張桌子，我們要能看到它是作為主體的人通過對(duì)木頭這一對(duì)象，經(jīng)過一定的加工（勞動(dòng)）所創(chuàng)造的）。這就是感性活動(dòng)，即實(shí)踐；唯心主義把主體的對(duì)象性的活動(dòng)抽象化為純粹的精神活動(dòng)，不講感性，不了解實(shí)踐活動(dòng)的意義（"現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)"就是實(shí)踐活動(dòng)）；一切舊唯物主義不理解客體是主體對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物，他們僅僅看到自然的優(yōu)先性、客觀性，僅從直觀的角度去理解事物，只能看到在場的東西（現(xiàn)成的、即成的東西，例如：擺在人們面前的桌子，在舊唯物者眼中它就只是一張木頭桌子），把自然理解為和人的實(shí)踐活動(dòng)沒有絲毫關(guān)系的純客觀的東西，究其原因，就在于舊唯物主義不懂實(shí)踐，看不到感性世界是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，看不到自然、現(xiàn)實(shí)在實(shí)踐活動(dòng)中所具有的屬人性。馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是主體的對(duì)象性活動(dòng)，主體對(duì)象化必須通過對(duì)象性活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)。
2.實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的本質(zhì)
馬克思指出："人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。"[4]在這里，馬克思把實(shí)踐引入了認(rèn)識(shí)論，把實(shí)踐和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一起來，或者說把認(rèn)識(shí)問題也看作是一個(gè)實(shí)踐問題。認(rèn)識(shí)源于實(shí)踐或者認(rèn)識(shí)生成于實(shí)踐，無論是認(rèn)識(shí)的主體、內(nèi)容和過程都離不開實(shí)踐；并且，認(rèn)識(shí)又是在實(shí)踐中獲得發(fā)展的動(dòng)力。同時(shí)馬克思認(rèn)為一個(gè)人的認(rèn)識(shí)是否正確、一種意見是否真理，這個(gè)問題不可能在思維的范圍內(nèi)得到解決，它只有在實(shí)踐中才能得到解決。馬克思將實(shí)際引入認(rèn)識(shí)論，并表明里這樣一個(gè)基本觀點(diǎn)：認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐，理論只有在改造客觀世界的實(shí)踐中，才能證明、區(qū)別真?zhèn)?。因此馬克思指出："人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。" [5]
2.1實(shí)踐是歷史的本質(zhì)。 馬克思指出，"有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是教育和環(huán)境的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的"。"環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐。"舊唯物主義由于割裂了人類歷史與實(shí)踐的關(guān)系，必然看不到實(shí)踐對(duì)人類歷史的作用，總是用抽象的人性論、人道主義去說明社會(huì)歷史，因而不能說明人類歷史的本質(zhì)。例如18世紀(jì)法國唯物主義者認(rèn)為，人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，只要改變了環(huán)境，改變了教育，人就能改變；同時(shí)又認(rèn)為，教育和法律是由人來制定的，人的好壞影響著環(huán)境和教育制度的好壞，即環(huán)境的改變、教育者的知識(shí)和才能依賴于少數(shù)天才人物，由此便陷入了唯心史觀。馬克思通過將實(shí)踐引入歷史，表明了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人類歷史發(fā)展的基礎(chǔ)和動(dòng)力，一部人類歷史就是一部人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐發(fā)展的歷史，沒有物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，就沒有人類社會(huì)的歷史及其發(fā)展。馬克思劃時(shí)代的貢獻(xiàn)，就在于他跳出了抽象人性論的理論陷阱，從歷史的實(shí)踐出發(fā)，理解人與環(huán)境的關(guān)系，認(rèn)為兩者正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，才達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。正是實(shí)踐不斷推動(dòng)人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)了由低到高的發(fā)展，從而構(gòu)成了人類歷史。
2.2實(shí)踐是認(rèn)識(shí)宗教和人的本質(zhì)的橋梁。 關(guān)于宗教的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是近代以來重要的命題。馬克思指出："費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界這一事實(shí)出發(fā)的。他致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。"[6]在這里，馬克思肯定了費(fèi)爾巴哈在宗教批判上的正確方面，即不是上帝按照自己的形象創(chuàng)造了人類，而是人類按照自己的形象創(chuàng)造了上帝。但是，費(fèi)爾巴哈卻無法對(duì)宗教產(chǎn)生的社會(huì)和歷史性根源及消滅宗教的根本途徑作出回答。費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教批判的不徹底性為馬克思的進(jìn)一步思考提供了空間，馬克思認(rèn)為世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾導(dǎo)致了宗教的產(chǎn)生，因此只有對(duì)世俗基礎(chǔ)進(jìn)行實(shí)踐的改造，才能消滅宗教，這樣馬克思第一次從實(shí)踐的觀點(diǎn)上，清除了舊唯物主義者不徹底的宗教觀，為日后人們進(jìn)一步認(rèn)清宗教的本質(zhì)和消除宗教提供了科學(xué)的依據(jù)。
關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上，費(fèi)爾巴哈雖然肯定了宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的自我異化，但是費(fèi)爾巴哈卻把人的本質(zhì)描述為理智、感情、意志、愛，在費(fèi)爾巴哈看來，人是理性的人，人具有道德意志；宗教本身就是聯(lián)系的，聯(lián)系就是相互之間的愛，宗教就是愛的宗教。費(fèi)爾巴哈進(jìn)而把人的本質(zhì)看作是固有的抽象物，否認(rèn)了人的本質(zhì)的社會(huì)性。針對(duì)費(fèi)爾巴哈的說法，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)不是獨(dú)立的、抽象的，而是社會(huì)的、時(shí)代的，與現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)聯(lián)系在一起的，具有共同性、普遍性，是"一切社會(huì)關(guān)系的總和"，因而在本質(zhì)上是實(shí)踐的，馬克思指出費(fèi)爾巴哈看到的只是抽象的個(gè)人，沒有看到人的社會(huì)性，因而是不能認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)的。在馬克思看來："費(fèi)爾巴哈沒有對(duì)現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：（1）撇開歷史的進(jìn)程，把宗教的感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——獨(dú)立的——人的個(gè)體。（2）因此，本質(zhì)只能被理解為"類"，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然聯(lián)系起來的普遍性。"[7]
馬克思在指出費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的錯(cuò)誤理解的同時(shí)，進(jìn)一步分析了人與社會(huì)的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈雖然肯定了宗教是人的本質(zhì)的自我異化，但卻否認(rèn)"宗教感情"本身是社會(huì)的產(chǎn)物，他所分析的個(gè)人只是抽象意義的，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)沒有任何聯(lián)系的人。人是具有二重性的，即自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一體。人的自然屬性是人存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，它與其他動(dòng)物沒有什么區(qū)別。而人的社會(huì)屬性則在人的生存和發(fā)展中更具有意義，人可以通過和其他人進(jìn)行相互交流，溝通來組成各種組織，構(gòu)成社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，使個(gè)人在社會(huì)中得到尊重和能力的提高。因而人與社會(huì)之間形成了密切的關(guān)系，單獨(dú)的個(gè)人不能構(gòu)成社會(huì)，因而也就無所謂社會(huì)屬性了。社會(huì)離不開個(gè)人的存在和活動(dòng)，否則只是形式的社會(huì)，人的社會(huì)屬性是通過人的社會(huì)生活來體現(xiàn)的，表現(xiàn)為人的本質(zhì)。在馬克思看來，既然人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而"全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的"，那么不僅社會(huì)關(guān)系是實(shí)踐的，而且人的本質(zhì)也是實(shí)踐的，這樣馬克思通過對(duì)人與社會(huì)進(jìn)行論述，不但科學(xué)的回答了人與社會(huì)的關(guān)系，而且也解決了有關(guān)人的本質(zhì)的問題。
2.3實(shí)踐是社會(huì)的本質(zhì)。 馬克思指出："社會(huì)生活在本質(zhì)上實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。"[8]舊唯物主義由于割裂社會(huì)生活與實(shí)踐的關(guān)系， 必然看不到實(shí)踐對(duì)社會(huì)發(fā)展的作用，不然對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，只是一種純客觀的、經(jīng)驗(yàn)的直觀，而未把人類社會(huì)看作是實(shí)踐活動(dòng)的過程，沒有看到實(shí)踐在社會(huì)發(fā)展中的作用，因而，它不能認(rèn)識(shí)社會(huì)的本質(zhì)。例如，費(fèi)爾巴哈雖然批判了黑格爾將人類社會(huì)視為絕對(duì)觀念產(chǎn)物的思辨性，雖然批判了宗教，但他由于沒有用實(shí)踐活動(dòng)說明宗教產(chǎn)生的社會(huì)起源，最終仍然深陷唯心主義的窠臼中。馬克思通過將實(shí)踐引入社會(huì)領(lǐng)域，表明了這樣一個(gè)基本觀點(diǎn)，即生產(chǎn)實(shí)踐是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。首先，社會(huì)的起源、基礎(chǔ)是物質(zhì)實(shí)踐。勞動(dòng)創(chuàng)造了人，同時(shí)也創(chuàng)造了社會(huì)，沒有物質(zhì)生產(chǎn)就沒有人類社會(huì)的存在及其發(fā)展。其次，社會(huì)生活的基本內(nèi)容是實(shí)踐。物質(zhì)生產(chǎn)時(shí)人類最基本的活動(dòng)。是社會(huì)存在、發(fā)展的基礎(chǔ)，他制約著人類的其他活動(dòng)，政治、法律、道德、宗教、科學(xué)、藝術(shù)莫不是如此。再次，社會(huì)規(guī)律的形成離不開實(shí)踐。自然規(guī)律、社會(huì)規(guī)律都具有客觀必然性，但各有其特點(diǎn)。社會(huì)規(guī)律離不開人的參與，即人的各種實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)社會(huì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)也離不開人的實(shí)踐。
3.《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的現(xiàn)實(shí)意義
《提綱》不僅具有重要的理論意義，也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。社會(huì)主義國家進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)，離不開馬克思實(shí)踐理論的指導(dǎo)。中國特色社會(huì)主義建設(shè)是一項(xiàng)前所未有的偉大實(shí)踐，它要求我們必須能動(dòng)地認(rèn)識(shí)和探索社會(huì)改革和建設(shè)的客觀規(guī)律，深入思考、把握社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，以推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的步伐?！短峋V》中強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐觀點(diǎn)的原理，要求一切工作必須堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)、實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，從實(shí)際出發(fā)，從不合時(shí)宜的觀念、做法和體制中解放出來，用改革開放的社會(huì)實(shí)踐去發(fā)展、完善和檢驗(yàn)真理。馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀關(guān)注的是"改造"，而不是"解釋"，社會(huì)主義也要在社會(huì)實(shí)踐中不斷發(fā)展和壯大。所以社會(huì)主義國家要實(shí)現(xiàn)"以人為本，全面建設(shè)小康社會(huì)"以及構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的目標(biāo)，就要求我們每個(gè)人在實(shí)踐思維方式的指導(dǎo)下，親身投入到社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的建設(shè)隊(duì)伍中去。
參考文獻(xiàn)：
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[2]歐陽康、張明倉《在觀念激蕩與現(xiàn)實(shí)變革之間--馬克思實(shí)踐觀的當(dāng)代闡釋》 中國人民出版社、2008
[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁
[4]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁
[5]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁
篇10
古希臘以來，人們對(duì)于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥恚磺卸际强梢詰岩傻?，唯?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换?、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
[1]張志偉,歐陽謙.西方哲學(xué)智慧[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2000:87.
[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館,1982:27.
篇11
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?，一切都是可以懷疑的，唯?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
[1]張志偉,歐陽謙.西方哲學(xué)智慧[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2000:87.
[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館,1982:27.
篇12
Key words: subject; subjectivity; practice
古希臘以來，人們對(duì)于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一） 古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥恚磺卸际强梢詰岩傻?，唯?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换蜗蚨然癁槌橄蟮挠^念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。
人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
[1]張志偉，歐陽謙.西方哲學(xué)智慧[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，2000:87.
[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館，1982:27.
篇13
1 科學(xué)實(shí)踐論是價(jià)值研究的根本立場和視野
恩格斯曾經(jīng)對(duì)哲學(xué)的發(fā)展做過這樣的界定：“對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史觀中被驅(qū)逐出來的哲學(xué)來說，要是還留下什么東西的話，那就只剩下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域?！盵1]這種說法基本符合哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因?yàn)殡S著科學(xué)的發(fā)展和實(shí)證主義思想的盛行，使得哲學(xué)很難再進(jìn)入自然科學(xué)的領(lǐng)域。留給哲學(xué)的研究對(duì)象只剩下思想，從而成為對(duì)思想進(jìn)行反思、批判的事業(yè)。當(dāng)然從唯物主義的角度講，哲學(xué)反思的對(duì)象不可能是先驗(yàn)給予的，而只能取決于對(duì)其反思的哲學(xué)的立場和眼光，因此基于不同立場和眼光的哲學(xué)反思會(huì)產(chǎn)生不同的反思對(duì)象和效果。正因?yàn)榉此嫉牧鼍哂羞@種相對(duì)性，因此反思的結(jié)果也不可能構(gòu)成絕對(duì)真理。但每一種反思在其立場上都具有自身的意義和效果，這一點(diǎn)正是近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所確立的主體性原則。
基于以上觀點(diǎn)，我們認(rèn)為價(jià)值哲學(xué)的目標(biāo)不應(yīng)該是在反思中追求終結(jié)歷史的絕對(duì)真理，而要著眼于對(duì)人類的歷史性實(shí)踐做出實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)，因此它所具有的獨(dú)特的立場和觀點(diǎn)只能借由實(shí)踐論的觀點(diǎn)和立場來解釋。實(shí)踐觀是馬克思哲學(xué)的基石，實(shí)踐本意就是指人們改造世界、實(shí)現(xiàn)自身目的的價(jià)值活動(dòng)。實(shí)踐是人得以生成的途徑，人的一切價(jià)值追求都要在實(shí)踐中通過實(shí)踐來完成。實(shí)踐原則要求對(duì)人和人的一切活動(dòng)及其結(jié)果都要從實(shí)踐來理解，簡單地說就是要從改造世界，使現(xiàn)實(shí)服務(wù)于人的需要來看。這并不是說我們要給價(jià)值哲學(xué)制定一個(gè)實(shí)踐本體論基礎(chǔ)，因?yàn)檫@樣做依然是一種知識(shí)論立場，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動(dòng)來理解人類社會(huì)的基本思路。而是要把思想看做和物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐同構(gòu)的實(shí)踐活動(dòng)的一部分，即人的思想實(shí)踐。這樣價(jià)值活動(dòng)就會(huì)成為追求自身目的、手段和結(jié)果的思想活動(dòng)，這種活動(dòng)本身就是創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)價(jià)值的過程。
2 價(jià)值的真理性在于通過實(shí)踐改造世界
從實(shí)踐論的立場來看，價(jià)值論不應(yīng)該立足于認(rèn)識(shí)論，這不是從價(jià)值論反思的對(duì)象來說，而是從其反思的立場來說的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論的立場是知識(shí)的客觀性，在真理的維度中來討論價(jià)值問題，其焦點(diǎn)在于主觀和客觀是否統(tǒng)一。而價(jià)值論的立場是人的活動(dòng)即實(shí)踐，是把真理放到人的活動(dòng)的維度中去理解和檢驗(yàn)。即像馬克思所說：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維――離開實(shí)踐的思維――的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵2]價(jià)值哲學(xué)并不僅僅是要對(duì)思想做出判斷或是提供標(biāo)準(zhǔn)，而是要對(duì)思想在實(shí)踐中的作用和活動(dòng)做出反思。因此，從實(shí)踐的觀點(diǎn)來看，思想要為存在的合理化來服務(wù)，價(jià)值的真理性在于在實(shí)踐中改造世界。所以說實(shí)踐的觀點(diǎn)就是價(jià)值哲學(xué)的觀點(diǎn)，只有把思想理解為實(shí)踐中的思想，理解為人的活動(dòng)的必然要素，思想才能體現(xiàn)出其價(jià)值性，價(jià)值真理才能對(duì)人來說真實(shí)有效，有意義的價(jià)值哲學(xué)才能構(gòu)建起來。
在實(shí)踐論的架構(gòu)下，價(jià)值哲學(xué)把人的一切活動(dòng)和思想都理解為價(jià)值活動(dòng)和價(jià)值真理?？茖W(xué)為真而思，倫理學(xué)為善而思，美學(xué)為美而思，政治學(xué)為正義而思等等。價(jià)值真理不同于事實(shí)真理，其區(qū)別不在于對(duì)應(yīng)的對(duì)象和內(nèi)容不同，而在于它們是同一真理在不同的觀點(diǎn)和視野中展現(xiàn)的不同的意義。事實(shí)真理是在存在論和知識(shí)論的維度中產(chǎn)生的反思，這里的一切真理都是事實(shí)性質(zhì)的真理，都是對(duì)存在或過程行為的描述，這其中也包括實(shí)踐活動(dòng)和價(jià)值創(chuàng)造。如果從實(shí)踐論的維度來考察價(jià)值真理，那么真理在價(jià)值論視野中向我們所展現(xiàn)的就是思想如何達(dá)到自身目的的過程，表現(xiàn)為實(shí)踐中的有效性，而這就是價(jià)值真理，即實(shí)現(xiàn)價(jià)值的真理，而非對(duì)價(jià)值觀念的客觀描述。因此，價(jià)值真理是一種活動(dòng)，是人的意向性在實(shí)踐中追求有效性即“真”之價(jià)值的活動(dòng)過程和結(jié)構(gòu)，離開人的實(shí)踐活動(dòng)來談?wù)搩r(jià)值的真理性是沒有任何意義的。
從人類學(xué)的視野來看，價(jià)值論比知識(shí)論對(duì)人的生存和發(fā)展具有更為根本的意義。因?yàn)橹灰钦胬恚瑥膩矶际菫榱巳说纳疃a(chǎn)生的，都是人實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。價(jià)值的真理性取決于人的思想在實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)揮的效用，即能不能有效的改造世界，達(dá)到需求和目的的統(tǒng)一。而事實(shí)真理只是為實(shí)踐服務(wù)的一個(gè)工具，只有和價(jià)值真理的實(shí)現(xiàn)具有內(nèi)在一致性時(shí)才體現(xiàn)出意義。因此，價(jià)值真理的根本性和前提性意義是無可置疑的。沒有價(jià)值真理的事實(shí)真理是無效的，沒有價(jià)值論反思的認(rèn)識(shí)論同樣是無效的。
黑格爾認(rèn)為哲學(xué)只能是思想以自身為對(duì)象的反思活動(dòng)，那么對(duì)對(duì)價(jià)值真理的反思也就構(gòu)成價(jià)值哲學(xué)的旨趣所在。而馬克思的實(shí)踐論正是價(jià)值哲學(xué)構(gòu)建自己存在合理性的基礎(chǔ)。因?yàn)閮r(jià)值活動(dòng)只能存在于人的實(shí)踐中，只有在正確把握價(jià)值和人的存在的關(guān)系的思路下，才能啟發(fā)人們對(duì)價(jià)值理念進(jìn)行更新，并最終引導(dǎo)人們現(xiàn)實(shí)地變革自己的生存狀態(tài)和生活方式。總而言之，價(jià)值哲學(xué)要能在批判性的反思中為在人們的生活和行動(dòng)中設(shè)計(jì)新目標(biāo)所需要的自由奠定基礎(chǔ)，這正是價(jià)值哲學(xué)的意義所在。
