引論：我們?yōu)槟砹?3篇中醫(yī)基本思維原理范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

著名物理學(xué)家海森堡指出：“我們所觀察的不是自然本身，而是由我們用來探索問題的方法所揭示的自然。” 這里“探索問題的方法”指的就是思維方式。思維方式?jīng)Q定著醫(yī)學(xué)研究的角度和視野，支配著醫(yī)學(xué)研究的思路，制約著研究方向，內(nèi)在性的決定著研究成果的性質(zhì)和水平，對于理論的形成和發(fā)展起著先導(dǎo)作用[1]。

從20世紀(jì)80年代起，中醫(yī)學(xué)對自身思維方式的認(rèn)識才逐步明確，從定性的角度來看是系統(tǒng)論的，從發(fā)展水平來看是樸素的，尚未達到現(xiàn)代系統(tǒng)論思維方式的水平。中醫(yī)學(xué)樸素的系統(tǒng)論思想，是對人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識和駕馭，其主要內(nèi)容體現(xiàn)在它的六個基本原理（非加和原理、元整體原理、功能性原理、有機性原理、有序性原理、自主性原理）中，下面就從中醫(yī)系統(tǒng)論的六個基本原理認(rèn)識中醫(yī)學(xué)的思維方式：

1非加和原理

該原理是從只存在于“人”的整體層次，不能分解為機體的各部分的內(nèi)容或其相加和角度出發(fā)，來解釋精氣神、陰陽、藏象、經(jīng)絡(luò)、“證”等內(nèi)容。

2元整體原理

該原理指出中西醫(yī)學(xué)具有不同的整體觀看待“整體”與“部分”的關(guān)系，西醫(yī)學(xué)是“合整體觀”，中醫(yī)學(xué)是“元整體觀”，即西醫(yī)認(rèn)為“部分”是產(chǎn)生決定“整體”的原因，而中醫(yī)認(rèn)為“部分”是由“整體”產(chǎn)生和決定的；西醫(yī)重視“部分”，而中醫(yī)重視“整體”。 如下圖所示：

整體（果）產(chǎn)生、決定反作用部分（因）整體（因）產(chǎn)生、決定反作用部分（果）

[西醫(yī)學(xué)“合整體觀”][中醫(yī)學(xué)“元整體觀”]

3功能性原理

該原理指出中醫(yī)學(xué)注重功能性病變，重視陰陽失調(diào)、氣機失調(diào)和正邪相爭；相對而言，西醫(yī)較為重視器質(zhì)性病變，重視局部的組織結(jié)構(gòu)的病理改變。

4有機性原理

該原理又稱聯(lián)系性原理。該原理認(rèn)為中醫(yī)學(xué)是“關(guān)系中心論”，認(rèn)為健康的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽秘）正常，疾病的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽秘）不正常。

5有序性原理

該原理指出人是典型的耗散結(jié)構(gòu)，有如下特征：①人的機體的穩(wěn)定是高有序度上的穩(wěn)定。②人的機體的有序穩(wěn)定是靠耗散物質(zhì)、能量建立和維持的。③人的機體的有序穩(wěn)定在熱力學(xué)上是非平衡的。該原理的重點在于正確認(rèn)識到“陰平陽秘”不等于“陰陽平衡”：人體陰陽的運動變化反映著生命過程中物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化。①在熱力學(xué)上，陰、陽的任何一方，其自身都不能是平衡的。“陰平”是“陰藏精”過程流的最佳，“陽秘”是“陽化氣”過程流的最佳，都是遠(yuǎn)離平衡的。②陰與陽之間的關(guān)系更是不能平衡的。陰與陽之間通過物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化，形成“互根、互用、互生、互化”的相互關(guān)系，這些都是以陰與陽之間的非平衡為前提的。另外，“陰平陽秘”作為人身的健康態(tài)，它不只是“穩(wěn)定”，更重要的是“有序”，且“穩(wěn)態(tài)”是其外在表現(xiàn)，“有序”是其內(nèi)在本質(zhì)。故“陰平陽秘”是陰陽統(tǒng)一體的“非平衡有序穩(wěn)態(tài)”。“陰平陽秘”這一最佳狀態(tài)的“失調(diào)”有兩種基本情況：①“失穩(wěn)”但不“失序”。此時陰陽運化能力仍強，有序度沒有改變，故雖有偏離但“陰陽自和必自愈”，往往不藥而愈。②“失序”必致“失穩(wěn)”。這是“失調(diào)”的較重狀態(tài)，此時陰陽的運化能力失常，機體有序度下降，進一步惡化會發(fā)展到“陰陽離絕”，這種“失調(diào)”必須通過調(diào)理和治療才能恢復(fù)正常。

6自主性原理

該原理最具代表性的觀點就是“陰陽自和必自愈”。“陰陽自和必自愈”首見于張仲景的《傷寒雜病論》，原文58條指出：“凡病，若發(fā)汗、若吐、若下、若亡血、亡津液，陰陽自和者，必自愈。”可見，“陰陽自和”是機體所固有的調(diào)節(jié)陰陽的消長、平衡，以及進行自我修復(fù)、自我完善的能力及過程。“陰陽自和”是“必自愈”的前提條件[2]。“自”不表示“自身”而意為“理當(dāng)”、“自然”。《說文》：“和，相應(yīng)也。”五聲和而后悅耳，五味和而后適口，故“和”是適合，和諧，是恰到好處之意。和，是治療的目的。在疾病過程中，機體本身也在不斷地進行調(diào)整和修復(fù)，從而表現(xiàn)出一定的“自愈”趨向。從《傷寒論》中的自愈證來看，都是以“陰陽自和”為前提的[3]。“陰陽自和”論的要害不在“和”，而在“自”。它所解決的已不是什么健康態(tài)的問題，而是陰平陽秘這種有序穩(wěn)態(tài)的健康態(tài)是怎樣形成的問題。它的回答是，陰平陽秘這種“和”的健康態(tài)不是依靠外部力量的控制作用形成，而是由陰陽本身的內(nèi)在矛盾運動自然而然地形成的，是“自和”，不是“他和”。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為疾病的發(fā)生并非人體被動地被損傷的結(jié)果，而是自主性地反映過程。因此，中醫(yī)治療疾病的中心環(huán)節(jié)是依靠、調(diào)動、發(fā)揮機體固有的抗病祛病的機制和能力，治病的本質(zhì)并非“治愈”，而是“自愈”。

人的機體是通過自我復(fù)制、自我更新、自我調(diào)節(jié)組織起來的“自組織”系統(tǒng)，人是靠機體固有的調(diào)節(jié)能力進行自主性調(diào)節(jié)。通過比較不難發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)學(xué)指出的“陰陽自和必自愈”與現(xiàn)代的諸多理論精巧吻合：《從現(xiàn)代系統(tǒng)理論探討張仲景“陰陽自和”觀》一文從“物理統(tǒng)一場論”和“現(xiàn)代非線性系統(tǒng)理論”來解釋“陰陽自和”[4]。《“陰陽自和必自愈”新解》一文對“陰陽自和必自愈”的解釋是“順勢療法”，即不直接針對病因和病灶產(chǎn)生特異性的治療作用，而是作為外加的物質(zhì)、能量、信息的輸入，作用于機體的“中介”或“氣化”過程，推動機體的自組織，即順勢調(diào)節(jié)，因勢利導(dǎo)。并指出陰陽自和在時間方向上不可逆[5]。現(xiàn)代系統(tǒng)自組織理論揭示出，一切自然系統(tǒng)都存在著自組織機制和過程，即在自然條件下，自己走向有序化，并建立和保持有序穩(wěn)定。耗散結(jié)構(gòu)理論指出“耗散導(dǎo)致有序”，協(xié)同學(xué)指出“協(xié)同導(dǎo)致有序”，超循環(huán)理論指出“超循環(huán)導(dǎo)致有序”，這些理論均揭示了自然系統(tǒng)普遍的存在著自組織機制，它像“一支看不見的手”，能把環(huán)境提供的條件有選擇的進行利用，組織為系統(tǒng)自身，提高系統(tǒng)的有序度，保持特定的有序穩(wěn)定狀態(tài)。

經(jīng)過20多年的挖掘總結(jié)研究，發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)系統(tǒng)論思維方式的基本內(nèi)容，是對人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識和駕馭，形成科研和臨床診治中的系統(tǒng)觀點和系統(tǒng)方法。根據(jù)已有的研究，其主要內(nèi)容是：非加和觀、元整體觀、功能觀、聯(lián)系觀、有序觀、自主觀。現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的一些基本原理，在中醫(yī)學(xué)里已經(jīng)以樸素的形式體現(xiàn)出來，印證了中醫(yī)學(xué)的思維是樸素的系統(tǒng)論思想之說。

參考文獻

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[2]梁華龍.傷寒論研究[M].北京:科學(xué)出版社,2005:224.

[3]紀(jì)立金.傷寒析變[M].中國中醫(yī)藥出版社,2006,5.

篇2

時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運用于思想的西方哲學(xué)思維進行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學(xué)的基本原理進行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進行推定。以西方哲學(xué)進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因為其產(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。”

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因為結(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。

篇3

我在對中國哲學(xué)的研究中,以時空的認(rèn)識論原理對中國的知識系統(tǒng)進行反思,發(fā)現(xiàn)在中國的知識形式中,《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。

所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。

因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源,醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源,故體同而用異也。”（《章虛谷:《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進行對中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進行具體的論述。

二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律

就中國哲學(xué)的主體性而言,對應(yīng)和中者,人對應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對應(yīng)和于中者也,陰陽對應(yīng)者,時空對應(yīng)之機也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者,天地之道;一開一和者,動靜之機。”（吳謙:《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所以,如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾。”（張元素《醫(yī)學(xué)啟源·卷之中·

十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者,醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下,培養(yǎng)在中,發(fā)用在上。”（鄭壽全:《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）。“培養(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也。“人之元氣,根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身。”（張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對中土的認(rèn)識,歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識:“脾為土臟,主乎運水,全身水道,賴脾為通調(diào)。”（吳克潛:《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運化,一納一運,化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣。”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷:《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。

在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時,伴隨著中國文化熱的出現(xiàn),中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對其進行的哲學(xué)反思表明,從問題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題,不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢,但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實踐上的優(yōu)勢以外,筆者認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國引進西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢和對中國哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。

但是,由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個觀點,即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄摹＞芪鞣降男問交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個觀點,即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

篇4

時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運用于思想的西方哲學(xué)思維進行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進行研究的問題。

但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一　──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學(xué)的基本原理進行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進行推定。以西方哲學(xué)進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此， 中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。　 我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。

所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾 。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為， 人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注， “醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因為其產(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講， 《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。”轉(zhuǎn)貼于

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因為結(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。

張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么， 中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──　形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是 “道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此， 筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉(zhuǎn)貼于

下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。

1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個基本承諾是關(guān)于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾。《易傳》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據(jù)。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統(tǒng)者，乾、坤者也。關(guān)于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關(guān)于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本體論的哲學(xué)承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復(fù)合方式的推定，是以“象數(shù)”表達《周易》哲學(xué)原理的推定方式。“象數(shù)”的推定方式有其直觀的意義，其中表達出《周易》關(guān)于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一，這是中國哲學(xué)獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學(xué)力圖達到的一種境界，而中國哲學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)達到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是，對中國哲學(xué)的這種推定方式，卻不能以西方哲學(xué)的原理去加以理解，因為西方哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學(xué)不同的，西方哲學(xué)的推定是形式化的制式，而中國哲學(xué)是方式化的制式。西方哲學(xué)史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產(chǎn)生了西方哲學(xué)中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結(jié)合到一起，一般認(rèn)為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結(jié)合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結(jié)合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學(xué)的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學(xué)中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生象西方哲學(xué)的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學(xué)固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認(rèn)識是與主體的形下性關(guān)聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學(xué)的成就所表明的那樣。可是，哲學(xué)的發(fā)展有它自身的規(guī)律，當(dāng)西方哲學(xué)的形式化制式以產(chǎn)生自然科學(xué)為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學(xué)的形式化的認(rèn)識論和方法論的終結(jié)時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學(xué)制式就必然成為當(dāng)代哲學(xué)進路的新的發(fā)展方向。

所以，由于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)制式的非統(tǒng)一性，各自的哲學(xué)制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經(jīng)熟悉了的并“運用自如”的西方哲學(xué)的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產(chǎn)生二律悖反的結(jié)果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統(tǒng)。如前所述，對于西方哲學(xué)的制式和中國哲學(xué)制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當(dāng)代的中國哲學(xué)研究沒有注意這一問題，使中國的哲學(xué)研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤區(qū)。

2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學(xué)的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學(xué)推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結(jié)果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應(yīng)采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權(quán)。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認(rèn)識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現(xiàn)主體方法論和認(rèn)識論的的統(tǒng)一，就是所謂用而中者謂之真──真的認(rèn)識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”。可見，這形成了一個完整的中國哲學(xué)范疇的體用之論，即本體論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一。

卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經(jīng)卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式。可見，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學(xué)體系的核心思想。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應(yīng)和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務(wù)，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對應(yīng)和中的限度，將適得其反。所以，當(dāng)我們在現(xiàn)實中看到對某一哲學(xué)觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應(yīng)和中的規(guī)律而帶來錯誤的結(jié)果。

所以，由形而中論可以推定西方哲學(xué)中的所謂的唯心論和唯物論的哲學(xué)誤區(qū)。尤其當(dāng)我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學(xué)思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現(xiàn)了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學(xué)的唯心論和唯物論之爭的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達到空前的發(fā)展，以至于離道越來越遠(yuǎn)，最終由于物質(zhì)社會的功利性需要，使之對物質(zhì)的過度掠奪達到危及人類的生存。

形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學(xué)推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結(jié)果，因此筆者認(rèn)為，時間和空間是人類認(rèn)識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內(nèi)涵──兼論《易經(jīng)》研究的方法》載于段長山主編《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）

篇5

中醫(yī)學(xué)是在中國傳統(tǒng)文化背景基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，偏重非邏輯思維，認(rèn)識上是整體觀、動態(tài)觀和天人相應(yīng)觀的結(jié)合，理論上是醫(yī)理、哲理、倫理的結(jié)合。實踐中是醫(yī)療、護理和預(yù)防的結(jié)合，這些基本上代表了中醫(yī)學(xué)的主體特征和特色。西醫(yī)學(xué)是在近現(xiàn)代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。是一種還原論的思維模式，用微觀的變化解釋宏觀現(xiàn)象的本質(zhì)，注重分析局部病理組織細(xì)胞的改變，觀察細(xì)微而準(zhǔn)確。中西醫(yī)學(xué)的這種差別，使得醫(yī)學(xué)生在臨床學(xué)習(xí)和實踐中要在不同思維模式之間不斷轉(zhuǎn)換。我們觀察發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)院校在理論教學(xué)過程中，因主要是以中醫(yī)教學(xué)為主，學(xué)生大多數(shù)接受的是傳統(tǒng)中醫(yī)的思維方法，其理論體系與西醫(yī)完全不同。在思維模式上，中醫(yī)學(xué)就具有籠統(tǒng)、思辨、注重宏觀整體而疏于微觀分析的特點。同時中醫(yī)院校學(xué)生在校學(xué)習(xí)的五年學(xué)制里，要學(xué)習(xí)中醫(yī)和西醫(yī)兩大理論體系，課程設(shè)置幾乎是中醫(yī)課程與西醫(yī)課程各半，對西醫(yī)基礎(chǔ)理論也不可能像西醫(yī)院校學(xué)生一樣扎實，這直接導(dǎo)致了對診斷、循證醫(yī)學(xué)和檢驗醫(yī)學(xué)的不重視和不熟悉。表現(xiàn)在臨床工作中，部分帶教醫(yī)師較少開化驗單，對化驗單結(jié)果認(rèn)識不清、分析不夠，顯然這不能稱為一名合格的“現(xiàn)代中醫(yī)”。在開展實驗診斷教學(xué)中，要正視區(qū)別，尊重中醫(yī)思維，根據(jù)中醫(yī)診斷的需要重點介紹實驗診斷的基本原理和特點，達到西醫(yī)診斷學(xué)服務(wù)現(xiàn)代中醫(yī)臨床和研究的目的。

3邏輯思維的訓(xùn)練

中醫(yī)院校醫(yī)學(xué)生初到臨床時，因所學(xué)知識的局限和個人興趣的不同，往往會產(chǎn)生兩種偏激的觀點：“中醫(yī)無用論”或是“西醫(yī)無用論”。對于中醫(yī)望聞問切方法和知識，妄自菲薄或過分自矜，這都不利于進一步提高。作為帶教老師，首先自己要樹立正確的醫(yī)學(xué)觀念，引導(dǎo)學(xué)生恰當(dāng)認(rèn)識中西醫(yī)里的各種概念，認(rèn)清中西醫(yī)的優(yōu)勢和不足。臨床檢驗醫(yī)學(xué)特殊性在于其對西醫(yī)知識和理化知識的要求較高，這對于習(xí)慣于中醫(yī)思維的醫(yī)學(xué)生具有一定難度，特別是有些醫(yī)學(xué)生高中時是文科生，化學(xué)和物理知識欠缺，這就要求帶教老師要加強學(xué)生邏輯性、還原論思維訓(xùn)練，同時考慮每位學(xué)生的情況，適當(dāng)補充講解基礎(chǔ)檢驗原理知識，以便學(xué)生能夠理解和掌握。

4多種教學(xué)手段

學(xué)生在理論學(xué)習(xí)中往往都只是了解一些理論知識，對許多病理生理現(xiàn)象，體征無直觀、真實感受和體會。“粉筆+黑板”的傳統(tǒng)教學(xué)模式難以適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)檢驗教學(xué)的需要。在教學(xué)中，帶教老師要盡量多利用教具、多媒體等使抽象的概念簡單化、形象化、具體化。同時通過臨床實際案例的分析，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，引導(dǎo)其對枯燥的檢驗知識的探索和分析。同時，課堂教育和臨床見習(xí)帶教穿插結(jié)合，避免大課堂式的知識灌輸，及時引導(dǎo)學(xué)生理解和掌握，講究技巧，注重方法，在臨床的帶教中，不僅傳授臨床知識，還要成為一名引路人，引導(dǎo)其進行深入學(xué)習(xí)和領(lǐng)會，培養(yǎng)學(xué)生對臨床學(xué)習(xí)的興趣。

5基本操作技能的培養(yǎng)

實驗診斷學(xué)是一門實際操作性非常強的學(xué)科，對動手能力的要求非常高。醫(yī)學(xué)生在校期間的精力主要是理論學(xué)習(xí)，動手機會少，尤其是中醫(yī)院校學(xué)生，對現(xiàn)代檢驗檢查儀器更加陌生，而如今越來越多的檢驗項目都在自動分析儀上進行測定。這就需要帶教老師首先需要對儀器的基本原理、操作過程和注意事項詳細(xì)講解和示范，養(yǎng)成其規(guī)范操作的良好習(xí)慣。具體細(xì)節(jié)如機器的開關(guān)機及操縱順序；移液器垂直滴加與斜角度滴加的不同；在拿取包被板時，要避免接觸包被板底層，尤其不能裸手，以免手部汗?jié)n等黏附包被板，在洗板時不能將包被板浸入水中導(dǎo)致底部干凈程度降低等，這些細(xì)節(jié)有的在儀器設(shè)備的使用說明書中有詳細(xì)記載，而更多的時候是需要帶教老師從實際中嚴(yán)格要求和演示，使學(xué)生獲得直觀的認(rèn)識和理解。

6質(zhì)量控制的強化

質(zhì)量是檢驗科的各項工作的關(guān)鍵，被譽為“檢驗醫(yī)學(xué)的生命線，檢驗質(zhì)量的高低直接關(guān)系臨床診斷與治療，關(guān)系到患者生命健康。初來實習(xí)的醫(yī)學(xué)生對于質(zhì)控的認(rèn)識幾乎為零，因此要進行質(zhì)控知識的培訓(xùn)，尤其是判斷分析失控原因及糾偏過程。失控后的處理很重要，在失控的時候，對應(yīng)的一批檢驗標(biāo)本必須進行抽檢或重新檢測。在這方面從一開始就要做到嚴(yán)謹(jǐn)、嚴(yán)格要求學(xué)生。檢驗醫(yī)學(xué)的特殊性在于其各個環(huán)節(jié)都要嚴(yán)格遵循操作規(guī)范，否則將嚴(yán)重影響結(jié)果的可靠性。如無菌觀念的樹立，加樣頭不允許手直接接觸，當(dāng)在裝載加樣頭時，換戴干凈一次性手套，避免戴著已接觸患者標(biāo)本的手套進行加樣頭的裝載，加樣時不能接觸到加樣頭的下端等等。再如試劑的使用，應(yīng)當(dāng)注意溫度平衡等等。由于中醫(yī)學(xué)具有模糊、籠統(tǒng)的特點，中醫(yī)院校學(xué)生在這些方面做得較差，應(yīng)當(dāng)特別注意強調(diào)。

篇6

1中醫(yī)藥院校藥物化學(xué)實驗教學(xué)現(xiàn)狀分析

目前，中醫(yī)藥院校藥物化學(xué)實驗課程多采用西醫(yī)院校或是綜合性大學(xué)的經(jīng)典藥物合成實驗案例，其專業(yè)培養(yǎng)及實驗課程內(nèi)容上缺少與中醫(yī)藥基本理論的融合，未能體現(xiàn)中醫(yī)藥教育培養(yǎng)的特色，在使學(xué)生掌握藥物化學(xué)知識和運用藥物化學(xué)知識進行中藥研究的教學(xué)目標(biāo)上出現(xiàn)斷層，不利于體現(xiàn)現(xiàn)代中藥研究的新進展。藥物化學(xué)實驗教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要途徑，實驗教學(xué)與理論學(xué)習(xí)及科學(xué)研究在實踐性方面具有一致性。現(xiàn)階段，本校藥物化學(xué)實驗教學(xué)定位在通過培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神和實踐能力，進一步將藥物化學(xué)知識及技能運用到中醫(yī)藥科學(xué)研究中。因此，結(jié)合當(dāng)前高等教育改革發(fā)展趨勢及本校教育教學(xué)改革的新要求，積極探索藥學(xué)專業(yè)培養(yǎng)的新模式，以藥物化學(xué)實驗教程改革為切入點，選取經(jīng)典藥物化學(xué)實驗，指導(dǎo)學(xué)生熟練掌握藥物化學(xué)實驗知識及技能。同時，在課程內(nèi)容設(shè)置上，將中醫(yī)藥配伍理論和藥物設(shè)計方法相結(jié)合，將經(jīng)典化學(xué)藥物的全合成、中藥活性成分全合成和中藥活性成分的結(jié)構(gòu)修飾融于一課，兼具當(dāng)代藥物化學(xué)合成培養(yǎng)要求，又能夠體現(xiàn)現(xiàn)代中醫(yī)藥特色。筆者論述具有中醫(yī)藥院校特色的藥物化學(xué)實驗課程內(nèi)容設(shè)置及指導(dǎo)思路，旨在通過藥學(xué)和中藥學(xué)的相互融合，滿足本校藥學(xué)專業(yè)培養(yǎng)的新要求，探索出一條適合中醫(yī)藥院校藥學(xué)專業(yè)培養(yǎng)的新思路，為其他院校藥物化學(xué)實驗教學(xué)提供借鑒。

2藥物化學(xué)實驗教學(xué)課程內(nèi)容設(shè)置及教學(xué)階段

2.1階段一:經(jīng)典化學(xué)藥物的合成實驗

通過經(jīng)典化學(xué)藥物的合成實驗，鞏固學(xué)生藥物化學(xué)理論知識，鍛煉藥物合成基本技能，加深藥學(xué)生對藥物化學(xué)的理解。例如，縮合、還原、重氮化、偶合、成鹽、重排等單元反應(yīng)機理的認(rèn)識，熟悉實驗方案的設(shè)計與實驗條件的選擇，掌握藥物合成的設(shè)計思路及制備過程。在教學(xué)前要求學(xué)生發(fā)掘相關(guān)化學(xué)分子研究的文獻，提高學(xué)生自主學(xué)習(xí)知識的能力，同時要求學(xué)生結(jié)合文獻，了解涉及的反應(yīng)原料、反應(yīng)方法、反應(yīng)中間體及溶劑性質(zhì)等，熟悉反應(yīng)及分離、純化原理，并運用結(jié)構(gòu)表征手段將實驗得到的產(chǎn)物與文獻數(shù)據(jù)進行比對，將藥物化學(xué)理論知識與實踐技能相結(jié)合，提高學(xué)生隨后進行中醫(yī)藥相關(guān)研究的專業(yè)素養(yǎng)，并為對此類領(lǐng)域具有興趣及特長的學(xué)生提供學(xué)習(xí)機會，為其日后從事相關(guān)工作打下基礎(chǔ)。目前，藥物化學(xué)實驗教材涉及多的案例有苯妥英鈉(抗癲癇藥)、巴柳氮鈉(抗?jié)?、硝苯地平(降壓藥)、鹽酸普魯卡因()、貝諾酯(非甾體解熱、鎮(zhèn)痛、抗炎藥)等化學(xué)藥物的全合成;尤其是貝諾酯的合成(圖1)不僅包括了酰氯結(jié)構(gòu)的制備、分子縮合等常規(guī)單元反應(yīng)，更體現(xiàn)了理論課程中所學(xué)的藥物經(jīng)典設(shè)計方法———拼合原理［4］。“拼合原理”主要指選取兩種及兩種以上生物活性化合物，利用化學(xué)合成技術(shù)將所選結(jié)構(gòu)拼合在一個分子內(nèi)，或選取藥物的藥效基團組合為新的分子，以達到聯(lián)合二者藥效，改善生物利用度、降低毒副作用、增強療效，使拼合結(jié)構(gòu)相互取長補短，從而獲得更好的治療效果。貝諾酯是阿司匹林與對乙酰氨基酚以酯鍵結(jié)合的中性化合物，在降低了阿司匹林和對乙酰氨基酚毒副作用的同時，療效上得到了提高。因此，藥物“拼合原理”與中醫(yī)藥通過“配伍法則”使單味中藥經(jīng)聯(lián)用達到減毒、增效的臨床用藥思路具有內(nèi)在的一致性。如何借鑒“拼合原理”和“配伍法則”開展中藥創(chuàng)新藥物研究，這是值得藥物化學(xué)工作者引起注意的思路。基于此，筆者開展了階段二和階段三的教學(xué)實驗設(shè)計。

2.2階段二:中藥小分子活性物質(zhì)的全合成實驗

中藥療效不但經(jīng)受住了長期醫(yī)療實踐的檢驗，其有效成分的理化性質(zhì)、結(jié)構(gòu)特征等也已被現(xiàn)代科學(xué)解析，并且許多中藥活性成分的結(jié)構(gòu)全合成亦是現(xiàn)代藥物化學(xué)研究的熱點。因此階段二的實驗教學(xué)內(nèi)容主要通過中藥小分子活性物質(zhì)的全合成實驗，使學(xué)生熟練掌握中藥小分子相關(guān)知識。在中藥創(chuàng)新藥物的定義中，無論是有效部位新藥，還是有效成分新藥，最終落腳點都?xì)w結(jié)于中藥的有效物質(zhì)基礎(chǔ)研究。但目前中藥里發(fā)現(xiàn)的明星分子或活性成分一般含量較低，僅靠提取、分離不能解決其成藥性問題，因此，中醫(yī)藥院校的藥學(xué)生，需要掌握一些代表性中藥里活性成分的全合成工作，例如川芎中川芎嗪的合成、秦皮中秦皮乙素的合成、蜂膠中咖啡酸苯乙酯的合成(圖2)等。通過中藥小分子活性成分的合成實訓(xùn)，不僅讓學(xué)生回顧了中藥學(xué)基本知識，鍛煉了藥物合成基本技能，更能夠加深藥學(xué)生對中藥有效成分結(jié)構(gòu)特征、構(gòu)效關(guān)系，回答中藥發(fā)揮療效的物質(zhì)基礎(chǔ)是什么這一科學(xué)問題;具備開展中藥有效成分分析及探索性研究的科研素養(yǎng)。青蒿素及其衍生物的發(fā)現(xiàn)正是在充分認(rèn)識中藥基礎(chǔ)上，借助現(xiàn)代藥學(xué)分離、合成技術(shù)，獲得改變?nèi)祟悮v史的重大發(fā)現(xiàn)，是我國現(xiàn)代藥學(xué)發(fā)展的里程碑。中醫(yī)藥院校的藥學(xué)生有必要、有責(zé)任掌握中藥活性成分的設(shè)計、合成技能，為中藥創(chuàng)新藥物的發(fā)現(xiàn)打下基礎(chǔ)。2.3階段三:西藥結(jié)構(gòu)拼合原理與中藥配伍法則結(jié)合的原創(chuàng)性實驗通過西藥結(jié)構(gòu)拼合原理與中藥配伍法則結(jié)合的原創(chuàng)性實驗，培養(yǎng)學(xué)生將所學(xué)藥物化學(xué)知識運用到中藥新藥科研研究中的思維及科研素養(yǎng)。前兩個階段更注重對學(xué)生藥物化學(xué)理論知識及實驗技能的培養(yǎng)，而本階段注重培養(yǎng)的是學(xué)生將中醫(yī)藥理論思想與藥物化學(xué)設(shè)計理論結(jié)合進行中藥新藥研發(fā)的思路培養(yǎng)。中醫(yī)臨床用藥講究配伍法則，按照君臣佐使的原則將單味中藥有機組成一個整體，以期達到增效、減毒的目的。通過貝諾酯的設(shè)計、合成理念，使學(xué)生充分領(lǐng)悟化學(xué)藥物結(jié)構(gòu)拼合原理和中藥配伍法則之間的內(nèi)在聯(lián)系，二者均是將不同的藥物單元組成一個有機整體，發(fā)揮治療疾病的最佳效應(yīng)。因此，本節(jié)內(nèi)容主要基于中藥經(jīng)典方藥開展系列設(shè)計性實驗。例如，基于蛇膽川貝散開展膽酸———浙貝乙素衍生物的合成［5］、基于丹參冰片藥對開展丹參素———冰片酯的合成［6］、基于川芎丹參藥對其中的活性成分開展川芎嗪———酚酸衍生物的合成［7］及其他中藥復(fù)方中先導(dǎo)化合物的設(shè)計、合成、發(fā)現(xiàn)等過程［8］，力求藥學(xué)專業(yè)學(xué)生能將傳統(tǒng)中醫(yī)配伍理念和現(xiàn)代藥物化學(xué)拼合設(shè)計理論融會貫通。此外，利用“中醫(yī)配伍法則”和“化藥拼合原理”為指導(dǎo)，設(shè)計、合成、篩選得到的先導(dǎo)化合物，不僅成藥性良好且具有一定靶向性，與21世紀(jì)精準(zhǔn)醫(yī)療的理念不謀而合，能夠獲得國內(nèi)和國際授權(quán)發(fā)明專利。據(jù)悉在這一思路指導(dǎo)下，北京中醫(yī)藥大學(xué)雷海民教授的“精準(zhǔn)I類抗腫瘤藥物”已成功完成市場轉(zhuǎn)化，推進了我國自主知識產(chǎn)權(quán)的創(chuàng)新藥物研發(fā)的進程，再次彰顯了中醫(yī)藥源頭創(chuàng)新的重要性。同時，這些案例能夠激發(fā)藥學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，增強專業(yè)認(rèn)同感并樹立更高的職業(yè)發(fā)展目標(biāo)。

篇7

1象思維與圖像思維

“象”字，狹義指代動物大象之形象，廣義則指眼見之形象，如天、地、人以及萬事萬物之形象。“象思維”一詞由哲學(xué)家王樹人先生提出，并為中醫(yī)學(xué)術(shù)界所接受。所謂“象思維”，就是以象為基本元素的思維［2］，而有別于以概念為基本元素的抽象思維，并非把事物的一切可感形象抽調(diào)后得到的反映事物內(nèi)在本質(zhì)的思維形式，而是可以直接以“圖像”的方式，通過人腦對圖像的聯(lián)想、想象、比類等方式來思考和概括事物變化、本性及相關(guān)聯(lián)系的一種思維方式。從“象”形漢字來看，其形成便是物象簡化的表達，所形成的單個漢字亦是一幅圖像。象形文字產(chǎn)生的過程是圖像思維與抽象思維的結(jié)合，以原本記憶于腦中的物象、圖像為基礎(chǔ)，人腦機能使物象變動形成圖像思維再通過抽象思維，將事物的物象簡化并轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蠛蟮臐h字圖像。華夏文化中各種各樣的中國特色創(chuàng)作形象，如各類仙魔雕塑、樓閣建筑、水墨圖畫及漢字文藝作品等等，亦無不體現(xiàn)著中國“象”思維方式的特色，以具體的意象姿態(tài)承載著中國人腦中獨特的思維文化。概念思維科學(xué)研究證明，人類原始的思維方式都是意象思維［2］，隨著語言、文字的產(chǎn)生，意象思維才開始分化出抽象、邏輯思維，再發(fā)展形成“象”思維和概念思維兩大類。人類社會文明的發(fā)展遵循著從無到有、從簡單到復(fù)雜的規(guī)律。在遠(yuǎn)古時代，人類只能以圖像為記憶點，通過五官感覺收集世界萬物的信息，以視覺為主體，從而獲得“象”思維的第一個基礎(chǔ)———物象，腦中物象的變化產(chǎn)生了人類最基礎(chǔ)的思維方式。隨著人類智慧的進步，人類逐漸將腦中之象轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言，隨后再轉(zhuǎn)變?yōu)橄笮挝淖郑柚锵蟮闹黧w來抽象、構(gòu)建文字，以形表意，形成了象思維的第二個基礎(chǔ)———文字。因此，漢字是“象”思維的產(chǎn)物［3］，單個漢字也包含著最原始而形象的思維方式，再由多個漢字形成連續(xù)的思維，進一步則形成抽象的概念思維。據(jù)考古研究發(fā)現(xiàn)，最早出現(xiàn)的人類距今約500萬年前，而語言、文字的出現(xiàn)距今約幾萬年，可以推斷人類運用與鍛煉象思維的時間是遠(yuǎn)長于抽象邏輯思維，因而人類大腦所開發(fā)出來的圖像思維記憶能力應(yīng)大于抽象邏輯思維記憶能力。譬如，人腦若不借助外用工具，如筆、紙、墨等，卻可以運用腦中的圖像來記憶大量的信息，如中世紀(jì)的羅馬房間記憶法，便是利用人腦中已記憶牢固的圖像，通過聯(lián)想、想象將要記憶的數(shù)字與圖像連接，從而記憶大量數(shù)字。鑒于此，探究象思維對于發(fā)展人的思維能力的意義深遠(yuǎn)。但是目前學(xué)者對于象思維過程的定義尚沒有統(tǒng)一，僅有少部分明確指出象思維是以物象、圖像來進行思維的。于春海［4］提出，取象思維方式在思維過程中離不開物象，以想象為媒介，運用客觀世界具體的形象及其象征性符號進行表述，依靠比喻、象征、聯(lián)想、推類等方法進行思維。梁永林等［5］認(rèn)為，以象思維指運用帶有直觀、形象、感性的圖像、符號等象工具來揭示認(rèn)知世界的本質(zhì)規(guī)律，通過類比、象征等手段把握認(rèn)知世界聯(lián)系的思維方式。邢玉瑞［6］將象思維界定為:以客觀事物自然整體顯現(xiàn)于外的現(xiàn)象為依據(jù)，以物象或意象(帶有感性形象的概念、符號)為工具，運用直覺、比喻、象征、聯(lián)想、推類等方法，以表達對象世界的抽象意義，把握對象世界的普遍聯(lián)系乃至本原之象的思維方式。故我們認(rèn)為，象為基本元素的象思維與以“圖像”為基礎(chǔ)的思維有著明顯的相似之處。然而中國現(xiàn)代教育受著西方文明的影響，以象思維為基礎(chǔ)的思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)變，不再重視象文化的基礎(chǔ)教育，包括右腦的圖像、想象思維能力的鍛煉，而是追求科學(xué)，以語言邏輯、概念、抽象等為主導(dǎo)思維，也因此造成很難理解中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵與真諦。

2象思維的運用

中醫(yī)源于中國古代文明，屬于祖國傳統(tǒng)文化的瑰寶，擁有獨特的象思維元素及理念，其內(nèi)涵豐富，形成與發(fā)展均離不開象思維。通過掌握中醫(yī)“象”，以象思維的方式思考，才能深入地理解中醫(yī)理論。《周易•系辭傳下》曰:“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”;“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，指出中國古代先哲通過觀物取象，將復(fù)雜的“象”分類為“八卦”，以“八卦”類推相似事物之間的聯(lián)系與規(guī)律，以“象”思維的方式來認(rèn)識天地萬物。吳潤秋等［7］認(rèn)為，《黃帝內(nèi)經(jīng)》應(yīng)用象思維方法，通過觀象認(rèn)識天地之道，解釋人體之理，如《素問•五運行大論》曰:“夫變化之用，天垂象，地成形，七曜緯虛，五行麗地，……形精之動，猶根本之于枝葉也，仰觀其象，雖遠(yuǎn)可知也”。《素問•陰陽應(yīng)象大論》以天、地、云、雨之氣的轉(zhuǎn)化，推演出人體水液代謝的規(guī)律，曰“地氣上為云，天氣下為雨，雨出地氣，云出天氣”。《素問•五臟生成》記載的“五臟之象，可以類推”，傳達著以具有類比特性的象思維在中醫(yī)藏象學(xué)的應(yīng)用。此類著作均是中醫(yī)理論形成的基礎(chǔ)，取類比象［8］無不展示著中醫(yī)“象”思維的魅力，亦啟示著后來學(xué)者應(yīng)以象思維來學(xué)習(xí)中醫(yī)。關(guān)于“象”思維之“象”的界定，按人類認(rèn)識事物發(fā)展過程可分為物態(tài)之象、功能之象、規(guī)律之象等;按人類思維構(gòu)成要素又可分為客體之象、工具之象、認(rèn)知之象。邢玉瑞［9］指出，“象”是客體的整體信息及其在人大腦中的反映與創(chuàng)造，總體上可分為自然物象與人工意象，后者包括符號意象與觀念意象。毛嘉陵等［10］認(rèn)為，中醫(yī)象思維就是通過觀察人體所表現(xiàn)出來的征象，運用聯(lián)想、比喻、比對、象征、類推以及陰陽五行等推理模式進行演繹，以揣測、分析體內(nèi)的生理、病理。中醫(yī)通過望、聞、問、切四診獲得的癥狀、體征，便是患者的體驗及醫(yī)生的感知所形成的完整“物象”，可以反映人體在各種外來影響與自身因素相互作用下的陰陽變化，歸納出相關(guān)物象證候，從而指導(dǎo)中醫(yī)處方用藥。然而中醫(yī)象思維的作用不僅限于此，其與西方醫(yī)學(xué)邏輯思維相比，更具有活力、創(chuàng)造性、包容性［11］，可以充分調(diào)動并建立人腦的知識網(wǎng)絡(luò)，因其憑借人腦擅長記憶圖像的能力，既能夠以“象”為思維的基礎(chǔ)，又可以利用文字邏輯方法不斷地延伸拓展，其運用方法可借鑒西方的“思維導(dǎo)圖”［12］，運用圖片記憶提升知識儲備能力，采取圖文并重的技巧，將各級知識內(nèi)容轉(zhuǎn)化為圖像，從而將知識表達變得形象而生動。不同的是中醫(yī)象思維擁有陰陽、五行理論的指導(dǎo)，借助陰、陽、木、火、土、金、水等基礎(chǔ)自然物象及其所含的規(guī)律，在腦中形成中醫(yī)的“象”進行思考，得出中醫(yī)治病的特色方法，諸如“風(fēng)邪襲上”“提壺揭蓋”“釜底抽薪”“增液行舟”“瀉南補北”“風(fēng)能勝濕”等象思維方法。同時陰陽、五行學(xué)說貫通了對功能上相似相通事物的共同體驗，所以能在醫(yī)學(xué)、藝術(shù)、技術(shù)以至社會生活領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用，也因此中醫(yī)具有了獨特的象思維元素。我們認(rèn)為，中醫(yī)“象”思維形成的關(guān)鍵在于改變個人的思維模式，由先入為主的概念思維，轉(zhuǎn)為將癥狀、體征等比類為人腦中具體的物象，以此“象”進行思考。在學(xué)習(xí)中醫(yī)的過程中，通過癥狀來把握人的生理、病理之時，先利用陰陽、五行理論將癥狀轉(zhuǎn)化為圖像，在頭腦中構(gòu)建一幅包含木、火、土、金、水的自然圖畫，然后以此“象”為思考的中心點，而不是以文字概念為起點，進行聯(lián)想、演繹、推理，如火性炎上，聯(lián)想到火勢的蔓延，波及的范圍，再借助于邏輯思維去尋找解救的方法的圖像，如水克火、釜底抽薪等，從而類比出相應(yīng)的方劑、藥物。在研究中醫(yī)的過程中，借助中醫(yī)象思維元素的獨特原理，如“風(fēng)能勝濕”［13］、“提壺揭蓋、增水行舟”［14］，提出獨特的研究方向，通過科學(xué)實驗論證中醫(yī)理論的有效性。中醫(yī)象思維是客觀與心中之象的聯(lián)想、轉(zhuǎn)化與聯(lián)系的過程，是將獲取客觀信息轉(zhuǎn)化為人腦中的“意象”而產(chǎn)生的思維。以腦中圖像為基礎(chǔ)進行思考，可利用人豐富的想象力與聯(lián)想力，調(diào)動人腦中儲備的知識。但是思維模式的轉(zhuǎn)變，受到左腦為語言優(yōu)勢半球觀念及現(xiàn)代教育的影響，因此，只有通過長期訓(xùn)練終止邏輯思維的能力，才能轉(zhuǎn)變?yōu)橄笏季S的先導(dǎo)思維。象思維是發(fā)現(xiàn)和提出問題的智慧，而邏輯概念思維是解決具體問題的智慧，也只有以象思維為先導(dǎo)，繼而以邏輯思維為發(fā)展方式，才能更加充分地利用人腦的潛能，進一步認(rèn)識中醫(yī)、改造中醫(yī)、發(fā)揚中醫(yī)。總之，中醫(yī)象思維是以象進行思考的哲學(xué)，需要學(xué)習(xí)如何運用象，培養(yǎng)在腦中建立、記憶象的能力，通過把握腦中之象以推論、演繹物象的變化，體會物象之間的相互影響與關(guān)系，進而到理解人體生理、病理現(xiàn)象與自然的象的復(fù)雜聯(lián)系，再將其原理更好地運用到中醫(yī)臨床。

參考文獻

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篇8

    排除應(yīng)用軟件使用的情況,94.6%的學(xué)生能運用計算機應(yīng)用技術(shù)解決畢業(yè)課題研究的關(guān)鍵問題。計算機應(yīng)用技術(shù)已成為學(xué)生畢業(yè)課題研究不可或缺的核心技術(shù)。結(jié)合計算機應(yīng)用技術(shù),學(xué)生的基本科研思路為:數(shù)據(jù)采集數(shù)據(jù)分析結(jié)果解析形成結(jié)論。總體而言,在研究生畢業(yè)課題研究過程中,技術(shù)應(yīng)用水平不容樂觀,嚴(yán)重影響研究成果的整體水平和論文的整體質(zhì)量,“專業(yè)與計算機應(yīng)用技術(shù)相互融合”的創(chuàng)新思維與意識不強,相應(yīng)的創(chuàng)新能力與科研素養(yǎng)亟待提高。

    2具體分析

    首先,在數(shù)據(jù)管理方面。“數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)設(shè)計”理論知識短缺,“數(shù)據(jù)庫基本概念與設(shè)計原理”不清,“小型數(shù)據(jù)庫管理系統(tǒng)軟件”(如MSAccess)應(yīng)用率高。部分學(xué)生錯誤地運用數(shù)據(jù)庫基本概念,將SPSS數(shù)據(jù)文件(或Excel文件)誤稱為數(shù)據(jù)庫,或?qū)我坏年P(guān)系表稱為數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)。從學(xué)生科研數(shù)據(jù)資源建設(shè)角度,高質(zhì)量、可持久的資源管理意識嚴(yán)重不足,無法有效地為學(xué)科未來科研工作服務(wù),無益于提高科研數(shù)據(jù)再利用價值以及畢業(yè)課題進一步研究價值。其次,在數(shù)據(jù)分析方面。借助軟件工具(如SPSS軟件)進行“簡單的”統(tǒng)計分析居多(如頻數(shù)分布、t檢驗、卡方檢驗等),缺少系統(tǒng)、科學(xué)地運用數(shù)據(jù)分析方法的意識,如利用多維度、多層次數(shù)據(jù)分析技術(shù),獲取更為豐富、有價值的數(shù)據(jù)處理結(jié)果,尚無一例。第三,在數(shù)據(jù)挖掘方面。學(xué)生缺少“利用數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)獲取未知的規(guī)律與知識”的科研意識,即欠缺“數(shù)據(jù)深度利用”意識。數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)應(yīng)用過于“單一化”(如僅限聚類分析),“結(jié)合數(shù)據(jù)量特點,恰當(dāng)?shù)鼐C合運用數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)”能力不足。數(shù)據(jù)挖掘基本理論水平與實踐能力嚴(yán)重欠缺,存在“僅知技術(shù)、不明原理”,“僅見結(jié)果、不懂解析”等不良現(xiàn)象。最后,在實際應(yīng)用過程中,部分學(xué)生存在著“從眾”現(xiàn)象,即受到上屆(或同屆)學(xué)生的影響,跟從大眾的科研思路和行為。例如研究目標(biāo)與方法雷同、研究題目類似,導(dǎo)致批判與創(chuàng)新精神不足,嚴(yán)重影響課題研究的創(chuàng)新性。上述情況反映出學(xué)生在與自身科研領(lǐng)域相結(jié)合的計算機應(yīng)用技術(shù)理論基礎(chǔ)及其實踐能力方面存在嚴(yán)重不足,科研能力有待提高,適應(yīng)新形勢的計算機基礎(chǔ)教育改革勢在必行。

    新時期研究生教育的一個重要任務(wù)是以培養(yǎng)研究生科研創(chuàng)新能力為根本,提高學(xué)生的學(xué)術(shù)水平和科研能力。中醫(yī)藥院校研究生計算機基礎(chǔ)教育改革應(yīng)以“專業(yè)與計算機應(yīng)用技術(shù)相互融合”創(chuàng)新意識、創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力培養(yǎng)為主線,從培養(yǎng)目標(biāo)、課程設(shè)置、教材建設(shè)、教學(xué)改革、師資隊伍建設(shè)等方面,探索適合新形勢要求的中醫(yī)藥院校研究生計算機基礎(chǔ)教育改革方法與途徑,探尋當(dāng)前中醫(yī)藥院校研究生計算機基礎(chǔ)教育質(zhì)量問題的有效解決辦法。

    1人才培養(yǎng)目標(biāo)

    面向知識經(jīng)濟時代和中醫(yī)藥現(xiàn)代化,計算機應(yīng)用技術(shù)已經(jīng)成為中醫(yī)藥領(lǐng)域高層次人才知識結(jié)構(gòu)中的關(guān)鍵部分。中醫(yī)藥院校研究生計算機基礎(chǔ)教育的目標(biāo)應(yīng)為:通過與專業(yè)領(lǐng)域相融合的計算機應(yīng)用技術(shù)知識和能力教育,培養(yǎng)學(xué)生“利用計算機應(yīng)用技術(shù)發(fā)現(xiàn)、提出、分析、解決專業(yè)領(lǐng)域問題”的“懷疑性”思維能力、“開拓性”創(chuàng)新能力和“技術(shù)應(yīng)用性”實踐能力,使學(xué)生能夠成為適應(yīng)中醫(yī)藥現(xiàn)代化的“專業(yè)與計算機應(yīng)用技術(shù)相互融合”創(chuàng)新型人才。上述培養(yǎng)目標(biāo)是計算機基礎(chǔ)教育其他改革內(nèi)容的基準(zhǔn)。

    2課程設(shè)置

    中醫(yī)藥院校應(yīng)依據(jù)計算機基礎(chǔ)教育課程設(shè)置特點[8],形成地位明確、特色突出、內(nèi)容實用的課程,完善中醫(yī)藥高層次人才知識結(jié)構(gòu),培養(yǎng)基于計算機應(yīng)用技術(shù)的創(chuàng)新能力。首先,在課程地位方面。中醫(yī)藥院校必須積極加大該類課程的重視度,確立課程的基礎(chǔ)性地位,將其設(shè)置為公共基礎(chǔ)課程。這是實現(xiàn)上述人才培養(yǎng)目標(biāo)的基本要求和根本保障。其次,在課程名稱方面。該類課程名稱應(yīng)充分體現(xiàn)中醫(yī)藥特色和培養(yǎng)目標(biāo)。如中醫(yī)藥信息分析與數(shù)據(jù)挖掘(traditionalchinesemedicineinformationanalysisanddatamining)。由此可知,該課程旨在培養(yǎng)高層次人才的中醫(yī)藥信息意識與素養(yǎng),培養(yǎng)學(xué)生對專業(yè)領(lǐng)域數(shù)據(jù)信息進行獲取、整理、存儲、積累、利用以及知識發(fā)現(xiàn)的思維能力和實踐技能,拓寬學(xué)生的未來科研思路。第三,在課程教學(xué)目標(biāo)方面。通過課程教學(xué),使學(xué)生明確計算機應(yīng)用技術(shù)在中醫(yī)藥領(lǐng)域中的重要地位,掌握數(shù)據(jù)管理、分析與挖掘技術(shù)的基礎(chǔ)理論知識及其在中醫(yī)藥應(yīng)用領(lǐng)域中關(guān)鍵技術(shù)的基本實踐技能,為計算機應(yīng)用技術(shù)在中醫(yī)藥領(lǐng)域的應(yīng)用與研究提供一定的方法和手段,培養(yǎng)學(xué)生對專業(yè)領(lǐng)域數(shù)據(jù)進行整理、存儲、分析和再利用的思維能力和實踐技能。

    3教材建設(shè)

    目前,面向中醫(yī)藥院校研究生計算機基礎(chǔ)教育的計算機類教材甚少。現(xiàn)有教材存在內(nèi)容系統(tǒng)性較差、基本知識點短缺、實踐案例特色不明顯等缺陷,難以滿足課程教學(xué)要求。在未來教材建設(shè)過程中,此類教材編寫應(yīng)樹立“中醫(yī)藥創(chuàng)新型人才培養(yǎng)”基本理念,緊密圍繞中醫(yī)藥信息分析與數(shù)據(jù)挖掘的核心技術(shù),具備內(nèi)容精煉、實用性強、難度適宜、案例豐富、特色鮮明等特點,不僅要適合作為中醫(yī)藥院校的高年級本科生、研究生計算機基礎(chǔ)教育課程教材,也要適合從事相關(guān)研究的專業(yè)技術(shù)人員閱讀。

    4教學(xué)改革

篇9

病位、病性是辨證的基本要素。《內(nèi)經(jīng)》中有大量關(guān)于以病位、病性辨別證候的論述，如《靈樞邪氣臟腑病形》篇確定了證候由五臟六腑病位所主，《素問通評虛實論》更是提出了“邪氣盛則實，精氣奪則虛”的病性分類原則。由朱文鋒教授創(chuàng)立的中醫(yī)證素辨證法，其原理便是通過采集患者四診信息收集臨床證候，應(yīng)用“雙層頻權(quán)剪叉算法”和“加權(quán)求和浮動閾值運算”等方法提取、分析證候中所出現(xiàn)的病位、病性證素［1］。臨床癥狀變化多端，證素辨證原理執(zhí)簡馭繁，以靈活組合的證素推理疾病的根本病機，克服了傳統(tǒng)辨證無法確定證候輕重的缺陷，用客觀化的數(shù)據(jù)糾正醫(yī)者的主觀偏差，是中醫(yī)診斷走向數(shù)據(jù)化、規(guī)范化的重要樞紐。

2紅外熱成像技術(shù)

正常人體是一個代謝基本平衡的熱輻射體，若某一區(qū)域的新陳代謝出現(xiàn)異常活躍或減低，則提示該部位組織細(xì)胞出現(xiàn)了病理性改變［2］。也就說，疾病在發(fā)生表象變化之前已經(jīng)有了內(nèi)在基礎(chǔ)功能代謝的改變，某一部位的代謝改變將顯示出異常的熱源信號。利用這一原理，紅外熱成像技術(shù)通過紅外線傳感裝置對身體或器官的區(qū)域性溫度進行測量，接收人體代謝過程中的熱輻射信號，根據(jù)熱斷層計算出熱源的深度、強度和形狀。其所形成的紅外熱像圖對應(yīng)人體各部位的細(xì)胞新陳代謝相對強度，對個體當(dāng)前生理代謝狀況及病理變化有更直觀化的評估［3］。

3中醫(yī)證素辨證原理與紅外熱成像技術(shù)的共通之處

3．1診斷要點的契合

證素是具體癥狀和體征信息的客觀表達［4］。證素辨證通過病位、病性證素的拆分累加，能夠靈活準(zhǔn)確地表達不同的兼雜證候。結(jié)合熱運動規(guī)律，當(dāng)某一區(qū)域發(fā)生代謝異常，紅外熱像圖顯示該區(qū)域溫度出現(xiàn)異常偏離，提示該部位可能存在某種病理改變，同時其所映射出的不同熱源強度還與病理性質(zhì)有關(guān)，這與張景岳所言“人之疾病……必有所本”的觀點不謀而合。紅外熱成像技術(shù)對病變位置、性質(zhì)的直觀反映，恰與證素辨證中病位、病性兩大基本要素相契合，為其能夠輔助證素辨證運用于臨床療效評價提供了重要前提。

3．2中醫(yī)思維的反映

中醫(yī)臨床診療思維模式是五行學(xué)說、臟象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說等理論的集中體現(xiàn)，“有諸內(nèi)必行諸外”，五臟與五體、五色之間有特定的對應(yīng)關(guān)系。《素問陰陽應(yīng)象大論篇》中寫道:“善診者，察色按脈，先別陰陽。”診察疾病的外部證候表現(xiàn)，可了解疾病的病因、性質(zhì)和它的內(nèi)在聯(lián)系，從而為進一步的辨證論治提供依據(jù)。證素提取既概括了內(nèi)在病機演變規(guī)律，亦反映了證候的階段性特征。反觀紅外熱成像技術(shù)，通過機體局部病變所放射出的異常熱輻射，形成不同程度的熱源信號動態(tài)傳導(dǎo)，均能夠體現(xiàn)病位的病理演變趨勢［5］。兩者都具有動態(tài)性演變與階段性概括的特點，其與中醫(yī)辨證“司外揣內(nèi)”“見微知著”的思想不謀而合。

3．3療效評價的體現(xiàn)

紅外熱像圖詮釋了人體各區(qū)域的基礎(chǔ)能量代謝情況，實際上是對臟腑當(dāng)下功能狀態(tài)的反映。中醫(yī)診療終以陰平陽秘為效，《內(nèi)經(jīng)》中所言“謹(jǐn)察陰陽所在而調(diào)之，以平為期”體現(xiàn)在紅外熱成像上則是各臟腑生理代謝功能及其相應(yīng)熱數(shù)值恢復(fù)正常水平。熱源的強度與數(shù)值的高低變化是局部病理動態(tài)演變的體現(xiàn)，亦是預(yù)后發(fā)展的參考指標(biāo)［6］。因此，將紅外熱成像技術(shù)與證素辨證結(jié)合，從“宏觀”“微觀”的角度聯(lián)合觀察中醫(yī)藥干預(yù)前后患者狀態(tài)對比，對于評價中醫(yī)辨證論治的臨床療效，都將具有一定的參考意義。

4證素辨證原理與紅外熱成像技術(shù)的優(yōu)缺互補

4．1關(guān)鍵病位直觀化

中醫(yī)所言之病位，是器質(zhì)性與功能性的結(jié)合。臟腑的病理變化體現(xiàn)于外在征象，中醫(yī)證素辨證體現(xiàn)了“以象察臟”的診法特色，通過采集四診信息提取病位證素積分來判斷關(guān)鍵病位。如《內(nèi)經(jīng)》曰:“脾開竅于口，其華在唇。”若唇色淡白則多見于脾陽虛證。肖微［7］利用紅外熱成像技術(shù)“以溫度察臟”，通過研究發(fā)現(xiàn)，脾陽虛者其中焦與口唇的紅外熱溫度整體處于低溫水平。這說明紅外熱成像一定程度上可反映臟腑的功能狀態(tài)。同時，基于紅外熱數(shù)值對組織細(xì)胞代謝活動的敏感反映，可將紅外技術(shù)用于觀察實質(zhì)病變部位不同階段的病理變化。以乳腺增生為例，研究發(fā)現(xiàn)隨著乳腺區(qū)域紅外熱數(shù)值升高，乳腺增生癌變的風(fēng)險越高［8］。盡管實質(zhì)病變在乳腺，但中醫(yī)認(rèn)為乳巖多責(zé)之肝脾兩傷。肝郁氣滯，脾虛失運，則乳絡(luò)不通，痰飲聚生，凝為痰核。可見，中醫(yī)辨證往往更關(guān)注病位功能異常所導(dǎo)致的病機變化，且疾病多為復(fù)合病位。因此，紅外技術(shù)與中醫(yī)證素辨證相輔診察，有助于關(guān)鍵病位功能性與器質(zhì)性病變的直觀化。此既可為中醫(yī)精準(zhǔn)治療提供病位靶點參考，也可為中醫(yī)臨床療效評價提供更多佐證。

4．2抽象病性可視化

病性證素作為證素辨證的另一主要構(gòu)成部分，是對證候根本病因的進一步挖掘與跟蹤。病性證素精要囊括了陰陽、寒熱、虛實等抽象、復(fù)雜的病性特征，相較于病位證素所反映出的較為穩(wěn)定的病位癥狀，病性證素能動地反映了證候的整體變化與發(fā)展［9］。多項研究表明，紅外熱像圖的溫度變化與寒熱病性存在著密切聯(lián)系。陽虛則實寒，陰虛則虛熱。以胃痛患者為例，病性為寒、陽虛者，其腧穴、面部、手部對應(yīng)的脾胃區(qū)域溫度較低。反之，病性為熱、陰虛者，其對應(yīng)的脾胃區(qū)域溫度升高［10］。此外，《素問舉痛論篇》曰:“五臟六腑，固盡有部，視其五色，黃赤為熱，白為寒，青黑為痛。”不僅限于利用紅外溫度指代“寒性特征”或“熱性特征”［11］，運用中醫(yī)望診中“五色主病”理論觀察紅外熱成像圖中各區(qū)域的顏色變化，將使更多病性特征得以顯現(xiàn)。張文征［12］運用紅外熱像圖觀察疼痛性質(zhì)，發(fā)現(xiàn)當(dāng)疼痛區(qū)的紅外熱像圖呈大片藍色冷區(qū)時，多見于寒濕阻絡(luò)者;邪郁化熱者多見深紅色高熱區(qū);氣滯血瘀者疼痛區(qū)多呈散在星狀紅色次熱。紅外熱成像技術(shù)通過熱像觀察體內(nèi)微小變化，能夠輔助辨析中醫(yī)宏觀、抽象的氣血陰陽的病理狀態(tài)。其對抽象病性的可視化，將可成為進一步探索中醫(yī)證候現(xiàn)代化機制的新助力。

4．3隱匿病證顯現(xiàn)化

篇10

2.1考試成績實驗班的理論筆試成績明顯優(yōu)于對照班(P＜0.01)，在反映學(xué)生中醫(yī)基礎(chǔ)知識應(yīng)用的答辯環(huán)節(jié)，實驗班的成績亦明顯優(yōu)于對照班(P＜0.01)，具有統(tǒng)計學(xué)意義，見表1。2.2問卷調(diào)查結(jié)果通過對學(xué)生進行問卷調(diào)查發(fā)現(xiàn)，實驗班的教學(xué)方法有助于提高學(xué)習(xí)能力、思維能力、團隊協(xié)作能力，有利于知識掌握，且學(xué)生實際應(yīng)用能力得到明顯提升；實驗班對CDIO模式的認(rèn)同率明顯高于對照班，見表2。

篇11

證素辨證是中華中醫(yī)藥學(xué)會中醫(yī)診斷學(xué)分會主任委員、湖南中醫(yī)藥大學(xué)博士生導(dǎo)師朱文鋒教授近年來創(chuàng)立的一種以證素為核心的辨證新體系［1，2］，為國家重點基礎(chǔ)研究發(fā)展計劃(973計劃)資助項目。以證素辨別為核心的辨證體系，揭示出了辨證思維的原理和內(nèi)在規(guī)律，符合臨床辨證時的實際，充分體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，是對中醫(yī)發(fā)展具有重大意義的辨證新體系。現(xiàn)將證素及證素辨證的研究近況概述如下。

1 證素概念的研究

朱文鋒等［1，2］提出，“證素”即辨證的基本要素，是辨證的關(guān)鍵，是建立以證素為核心的辨證統(tǒng)一體系的基礎(chǔ)。證素是通過對證候(癥狀、體征等病理信息)的辨識而確定的病位和病性，是構(gòu)成證名的基本要素。黃碧群等［3，4］認(rèn)為“證素”是對病變本質(zhì)所作的判斷，而不是現(xiàn)象。因此，證素不是指癥狀、體征等病理表現(xiàn)——證候。證素是具體、基本的診斷單元，還不等于完整的證名診斷。

2 證素特征、證素確定原則的研究

朱文鋒等提出，中醫(yī)辨證體系中所稱的“證素”，具有如下基本特征：證素是根據(jù)證候而辨識的病變本質(zhì)；證素主要指辨證所確定的病位和病性；證素的內(nèi)容是根據(jù)中醫(yī)學(xué)理論而確定的；證素是構(gòu)成證名的要素；病性證素是對正邪相爭的本質(zhì)概括；證素為具體診斷單元而非分類綱領(lǐng)；證素有一定的組合規(guī)則；某些證素間可有重疊涵蓋關(guān)系［5］。朱文鋒等認(rèn)為，要根據(jù)證素的特征而確定證素，證素設(shè)定要滿足臨床辨證的實際需要，證素應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)“精”“要”，不宜過細(xì)，證素的確定應(yīng)遵循約定俗成的原則，明確規(guī)定各證素的特征及相互間的重疊涵蓋關(guān)系，所有證素都必須符合臟象、病因、病機等中醫(yī)學(xué)的基本理論，尊重中醫(yī)辨證的內(nèi)在規(guī)律與特點，符合建立辨證統(tǒng)一體系的要求［6］。

3 證素及證素辨證具體內(nèi)容的研究

朱文鋒等［7～9］對古今醫(yī)家所提出的約120項具體證素概念進行分析辨別，篩選出50項共性證素，即：病位證素19項:心、神［腦］、肺、脾、肝、腎、胃、膽、小腸、大腸、膀胱、胞宮、胸膈［上焦］、下焦［少腹］、表、半表半里、經(jīng)絡(luò)、肌膚［皮膚、肌肉］、筋骨［關(guān)節(jié)］。病性證素31項:(外)風(fēng)、寒、暑、濕、(外)燥、火［熱］、痰、飲、水停、蟲積、食積、膿、氣滯、氣閉、血瘀、血熱、血寒、氣虛、氣陷、氣不固、氣脫、血虛、陰虛、亡陰、陽虛、亡陽、精［髓］虧、津(液)傷、陽浮、陽亢、動［內(nèi)］風(fēng)。朱文鋒提出，根據(jù)證候，辨別證素，由證素組合為證名，這就是新的“證素辨證”體系。證素辨證體系研究的內(nèi)容，主要包括約800個臨床信息的規(guī)范、量化；50項證素的規(guī)范、基本特征、判別和組合規(guī)律；由證素組合成的約150個常見證的診斷標(biāo)準(zhǔn)及判別方法；疾病中證素的分布規(guī)律、演變規(guī)律。其中最關(guān)鍵的是對癥狀與證素之間的計量關(guān)系進行全面系統(tǒng)研究，即明確每一癥狀在不同證素中的貢獻度［10］。

4 貝葉斯網(wǎng)絡(luò)在證素辨證體系中的應(yīng)用的研究

貝葉斯網(wǎng)絡(luò)(Bayesian network)是用于不確定性推理，帶有概率注釋的有向無環(huán)圖模型。它可根據(jù)先驗知識和現(xiàn)有的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，用概率的方法對未知事件進行預(yù)測。朱文鋒等［11～13］采用經(jīng)驗建模與計算建模相結(jié)合，將貝葉斯網(wǎng)絡(luò)用于中醫(yī)辨證診斷數(shù)據(jù)中癥狀與證素間隸屬關(guān)系、證素之間組合關(guān)系的研究，運算結(jié)果表明其與中醫(yī)專家經(jīng)驗有很高的吻合性，中醫(yī)辨證貝葉斯網(wǎng)絡(luò)能計算出癥狀-證素-證名之間的量化關(guān)系，為中醫(yī)證素辨證體系的量化研究提供了重要的統(tǒng)計數(shù)據(jù)。認(rèn)為若能將證素辨證貝葉斯網(wǎng)絡(luò)的人工建模與計算機建模相結(jié)合，綜合先驗信息和后驗信息，并反復(fù)交叉而使之不斷完善，則可提高其應(yīng)用的準(zhǔn)確性。

5 證素辨證體系的特點和優(yōu)勢的研究

辨證論治是中醫(yī)學(xué)的特色和精華，但中醫(yī)辨證的普遍規(guī)律、思維認(rèn)識特點還未被深刻揭示，其科學(xué)內(nèi)涵尚未得以凸現(xiàn)和規(guī)范。呂翠田［14］認(rèn)為證素與證素辨證的提出，是對中醫(yī)辨證思想的升華，對辨證體系的提煉、總結(jié)，是奠定中醫(yī)學(xué)研究規(guī)范化、客觀化、標(biāo)準(zhǔn)化、科學(xué)化的基礎(chǔ)。朱文鋒、呂翠田等研究后發(fā)現(xiàn)，證素辨證體系具有諸多特點和優(yōu)勢。證素辨證體系所確立的辨證思維模式，揭示了辨證的基本原理和普遍規(guī)律，學(xué)習(xí)時便于理解，臨床時容易掌握，既有規(guī)律可循，又能體現(xiàn)中醫(yī)辨證的圓機活法，并能克服辨病分型、以證套癥的弊端，從而使辨證準(zhǔn)確。以證素辨別為核心的辨證體系，抓住了辨證的關(guān)鍵。只要把握50項左右證素的基本特征和組合規(guī)律， 便抓住了辨證的核心和本質(zhì)。認(rèn)為以證素辨別為核心的辨證體系，具有繼承性、整體性，整合、包容、涵蓋了以往諸種辨證方法的實質(zhì)內(nèi)容，能靈活地辨別處理各種臨床證候，克服了以往古今諸法混用、概念欠確切、內(nèi)容不完整，甚至相互矛盾、錯雜的弊端［1，10，14］。

6 證素與實驗指標(biāo)的相關(guān)性的研究

證素辨證提出以后，不少學(xué)者進行了證素與實驗指標(biāo)的相關(guān)性的研究。楊麗蓉等［15］探討了中醫(yī)證素與血液、腎功能之間的關(guān)系，結(jié)果發(fā)現(xiàn)尿素氮與寒、飲顯著負(fù)相關(guān)；肌酐與飲顯著正相關(guān)，與氣虛、亡脫顯著負(fù)相關(guān)；尿酸與肝、血瘀、陰虛、陽亢、胃、肺、少腹、氣逆顯著負(fù)相關(guān)，與氣滯、氣虛、血虛、腸非常顯著負(fù)相關(guān)；尿素氮與肌酐比值與熱、陰虛、陽亢顯著負(fù)相關(guān)。認(rèn)為中醫(yī)證素與腎功能之間存在相關(guān)性，腎功能檢查可以為證素診斷提供參考。甘慧娟等［16］采用“證素辨證”及積分的方法進行計算，結(jié)果發(fā)現(xiàn)陰虛病理與血小板計數(shù)呈正相關(guān)，實熱病理與紅細(xì)胞壓積、紅細(xì)胞體積分布寬度、平均血小板體積呈負(fù)相關(guān)。張少崇等［17］的研究顯示氣虛與血虛之間存在著顯著相關(guān)性，氣虛、血虛與紅細(xì)胞、血紅蛋白值之間均存在著相關(guān)性。

7 結(jié)語

以證素為核心的辨證新體系可提高辨證的準(zhǔn)確性、一致性和可重復(fù)性，能明顯提高中醫(yī)診療水平，對科研和教學(xué)亦有直接指導(dǎo)意義。在證素與證素辨證的研究中，要運用數(shù)據(jù)挖掘和信息處理等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，通過多學(xué)科綜合研究，增強中醫(yī)辨證理論與其他科學(xué)的交融，為其他學(xué)科的介入提供契合點，將屬于思維科學(xué)、非線性科學(xué)的中醫(yī)辨證，將比較模糊、不易被人接受的中醫(yī)辨證原理，用復(fù)雜理論、系統(tǒng)科學(xué)、信息科學(xué)、數(shù)學(xué)技術(shù)、數(shù)字量化來表達，構(gòu)建客觀化、信息化技術(shù)支撐平臺，使證素辨證具有明確的理論體系和操作系統(tǒng)。在證素與證素辨證的研究中，還要注意和臨床結(jié)合、和具體的疾病相結(jié)合，對臨床常見病、多發(fā)病的基本證素予以確定，建立具體疾病的證素辨證，增強證素辨證的實用性。由于證素辨證是一種辨證新體系，在繼續(xù)進行全面深入研究的同時，還要加強宣傳，讓廣大臨床醫(yī)生了解和接受，使這種科學(xué)的辨證新體系在臨床上能得到廣泛運用，促進中醫(yī)臨床診療水平。

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篇12

方劑學(xué)是中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)科與臨床學(xué)科之間的一門橋梁課。這門課程主要是通過不同類型方劑組方原理和配伍方法的分析，使學(xué)生具備一定的臨證組方和運用方劑的能力，為臨床課的學(xué)習(xí)打下堅實的基礎(chǔ)。方劑是在辨證審因確定治法之后，選擇合適的藥物，酌定用量，按組方結(jié)構(gòu)的要求，妥善配伍而成。方劑學(xué)則是研究和闡明治法與方劑的理論及其臨床運用的一門學(xué)科。方劑學(xué)的學(xué)習(xí)，既與中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)診斷學(xué)、中藥學(xué)等基礎(chǔ)課密切相關(guān)，又與臨床各科緊密相連。筆者認(rèn)為按照癥(征)、證、法、方的順序講授方劑符合臨證思維規(guī)律，更能體現(xiàn)出方劑在基礎(chǔ)和臨床間的橋梁作用，對于培養(yǎng)學(xué)生的臨證思維有重要作用。

1 臨證思維特點

理、法、方、藥是中醫(yī)理論的基本體系，辨證論治是中醫(yī)的基本特點。臨床當(dāng)中，醫(yī)師通過望、聞、問、切四診手段獲得病人的癥狀、體征等信息，運用六經(jīng)辨證、三焦辨證、衛(wèi)氣營血辨證、臟腑辨證、八綱辨證、經(jīng)絡(luò)辨證等辨證方法，分析判斷疾病的病因、病位、病性、病機，綜合歸納為某種證型(診斷)，即明確病證，根據(jù)治法理論，確立治療原則(治則)，進一步確立具體的治療方法(治法)，根據(jù)藥物的四氣、五味、升降浮沉及歸經(jīng)等藥性理論選擇能體現(xiàn)這一治法的合適的藥物，依據(jù)病機及藥物的作用確定藥物君、臣、佐、使的地位，并酌定劑量、使用劑型、用法等，這就是中醫(yī)的理、法、方、藥的整個環(huán)節(jié)，即臨證思維或辨證論治的整個過程。中醫(yī)臨證思維遵循邏輯思維的一般過程和 ，運用分析、綜合、歸納、演繹等邏輯思維方法以及概念、判斷、推理等思維形式。

2 方劑學(xué)講授內(nèi)容特點

篇13

審癥求機就是以中醫(yī)理論為指導(dǎo)，通過全面收集患者的病情資料，以對病情本質(zhì)進行分析論證的過程，審癥即收集病情資料的過程，求機則是對病機本質(zhì)進行判斷，審癥的目的是為了探求病機本質(zhì)，本研究即對這如何收集病情資料以判斷病機進行詳細(xì)分析。

1 詳論審癥

審癥即收集病情資料的過程，正確審癥為臨床之首務(wù)。病情資料是指通過望、聞、問、切獲得的各種資料的綜合，包括患者的一般情況、癥狀、病因、病史等各方面的資料，其內(nèi)容紛繁復(fù)雜，因此在審癥過程要重點明辨以下三個方面：一要明辨主訴、二要注重思路，三切勿忽視現(xiàn)代醫(yī)學(xué)檢查結(jié)果。

1.1 明辨主訴 主訴是指患者就診時最感痛苦的癥狀及持續(xù)時間。臨床患者所敘述的病情常紛繁復(fù)雜，此時，最重要的一點就是明確提取患者的主訴，然后以主訴為核心對病情資料進行梳理，為辨析病情本質(zhì)奠定基礎(chǔ)。

1.2 注重思路 在明確主訴的基礎(chǔ)上，要對已獲得的病情資料進行梳理，并更深入的獲取全面的病情資料。如何梳理并進一步獲取病情資料？需要扎實的中醫(yī)功底與清晰的中醫(yī)診斷思維框架，簡單而言，要有縱向、橫向兩方面的中醫(yī)知識，縱向知識是指要對中醫(yī)診斷學(xué)、四大中醫(yī)經(jīng)典著作學(xué)習(xí)的扎實的基本功，橫向知識是在上述學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上形成的中醫(yī)診斷思維框架，如以不同癥狀為核心，將上述中醫(yī)知識橫向貫穿起來形成的中醫(yī)診斷思維框架，古人對此已有案例，如許叔微的《傷寒發(fā)微論》對傷寒七十二證的總結(jié)、成無己的《注解傷寒論》及《傷寒明理論》《傷寒五十個癥狀進行釋義，并從病因、病機、分型、鑒別及治法等方面進行闡發(fā)等都是古人建立橫向的中醫(yī)診斷思維框架的過程［1］。只有具備了上述了基本功，才有了中醫(yī)診斷疾病的思路，對于復(fù)雜的病情資料才能有的放矢，辨清病機本質(zhì)。

1.3 聯(lián)系現(xiàn)代醫(yī)學(xué) 還有，另外一點需要注意的是，不要忽視現(xiàn)代醫(yī)學(xué)為中醫(yī)臨床提供的病情資料。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)提供的臨床檢查資料是對望、聞、問、切等直觀檢查的有益補充，但是目前存在的問題是和中醫(yī)理論和中醫(yī)思維框架脫節(jié)的問題，這需要科學(xué)研究和臨床經(jīng)驗的不斷補充，目前這一問題正受到中醫(yī)界的重視，已有部分醫(yī)學(xué)家對此進行了研究［2-4］，而我們也不要忽視在臨床實踐的過程中將現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的內(nèi)容逐漸納入中醫(yī)理論和診斷體系。

2 細(xì)析病機

審癥的目的在于明辨病情本質(zhì)，即探析病機。病機，為“疾病之關(guān)鍵”之意，最早見于《黃帝內(nèi)經(jīng)》，以“謹(jǐn)守病機，各司其屬”指出了判斷病機對于診察疾病的重要性，后張景岳也提出“機者，要也，變也，病變所由出也。”中醫(yī)就是從癥狀入手，探求病機，把病機作為用藥的靶點，論治的主要目的是解除病機，從而恢復(fù)臟腑氣血的生理功能。正如《類經(jīng)》所說：“病隨氣動，必察其機，治之得其要，是無失氣宜也。”

醫(yī)家黃開泰以古今對病機的研究為基礎(chǔ)，根據(jù)理論與臨實的關(guān)系，對病機進行了詳細(xì)的分析，后有醫(yī)家也對此觀點進行了相應(yīng)論述，認(rèn)為病機可以“階梯或等級的樣式排列”的分為四個層次，病機理論基礎(chǔ)、基本病機、病病機、證候病機［5-6］。病機理論基礎(chǔ)源于《內(nèi)經(jīng)》的理論原則，如《素問?至真要大論》提出的病機十九條；基本病機即疾病總體中病理變化的一般規(guī)律及基本原理，是對疾病總體認(rèn)識和把握形成的具有高度概括性理論，最具代表性的是《傷寒論》的六經(jīng)辨證是對疾病發(fā)展變化規(guī)律的總體分析和把握；病病機，即各個具體疾病之間相區(qū)別的、在一定時空中病變相對穩(wěn)定的、具有相對獨立性的病機過程，代表了疾病從發(fā)生、發(fā)展到轉(zhuǎn)變它病的病變規(guī)律；證候病機，即具體疾病在具體時間下的具體的病變機理，是最小病機單元，反映病病機在當(dāng)時、當(dāng)?shù)鼐唧w患者的病變之關(guān)鍵，是辨證目的所在，可見，這四個層次是從理論逐步過渡臨床應(yīng)用。因此，在臨床實踐中，所要辨析的是病病機與證候病機，是辨病與辨證相結(jié)合的具體體現(xiàn)。另外，臨床辨別病病機與證候病機的不斷歸納與提煉也成為補充基本病機，完善病機理論的基礎(chǔ)。

基本病機的分析判斷，需要扎實的中醫(yī)功底和清晰的中醫(yī)診斷思維框架，如上所述在掌握中醫(yī)縱向的各科知識，形成橫向的診斷思維框架，便可對病病機和證候病機進行清晰的分析，另外一點要注意的是，當(dāng)不斷以臨床實踐促進對病機理論基礎(chǔ)和基本病機的學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟，這樣才能進一步指導(dǎo)對病病機和證候病機的完善和運用，才能推進中醫(yī)的不斷進步。

參考文獻

［1］ 黃蘭英，李其忠. 宋金元傷寒學(xué)中審證求因理論的發(fā)展. 浙江中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報，2010，34（5）：642-643.

［2］ 盧愛麗，黃燕.中風(fēng)病的微觀辨證研究集粹.中醫(yī)藥學(xué)刊，2005，23（3）：511-512.

［3］ 吳同玉，李植延，劉燕池.Ⅱ型糖尿病（消渴病）微觀辮證的臨床研究. 北京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報（中醫(yī)臨床版），2003，10（3）：1-3.