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篇1

無論如何，這是一本好書，所以，它需要批評。中文里說到“批評”，原意是讀者以毛筆在作者的文字上“批”寫自己的“評”見。所以，今天的讀者，因為不能“批”，所謂“批評”，就只是評論一番而已。

戴維?弗里德曼，目前在加州的桑塔克拉拉大學任法律教授，1965年獲得哈佛大學學士學位，主修化學與物理學，1971年獲得芝加哥大學博士學位，專業是“物理學”。戴維是物理學家嗎？這是一個可能引發爭議的問題――戴維確實有物理學博士學位，但他是一名出色的經濟學家，當然啦，經濟學被視為社會科學中的物理學，不過，經濟學不應當把自己變為物理學。

可以肯定的是，從父親那里，戴維繼承了某些經濟學直覺。他討論了我們日常生活中發生著的許多“公共”現象，站在經濟學立場上。熟悉經濟學教科書的讀者都明白，“公共”現象的經濟學討論，比“私人”現象的經濟學討論來得困難，或許困難得多。這是因為“公共”現象總要涉及私人行為的“外部效果”，從而使得馬歇爾和老弗里德曼的“局部均衡”的經濟學分析方法不得不拓展到“阿羅－德布魯”一般均衡模型的視野里面去，可是，局部均衡與一般均衡，都需要排除外部效果，以便確保均衡的存在性和穩定性。

戴維在《隱藏著的秩序》第一章，開篇就敘述了公共交通問題――數量足夠大的私人交通工具，可以造成公共道路的擁擠，從而降低每一私人交通工具的效用。由此，他提出了公共政策的經濟學視角。這一視角也被稱為"理性選擇"視角，因為它假設人的一切行為，甚至嬰兒的哭喊，都有理性可循。更進一步，受到動物行為學當代研究的鼓舞，戴維聲稱，不僅人類，而且一般生物，他們的行為都可以具有理性。

所謂“隱藏著的秩序”，按照康德的注釋，應當指我們以理性的目光審視萬物，試圖為他們的行為建立秩序。戴維在這本教科書里為人類行為建立的秩序，我概括地稱為“政治經濟學”――廣義的，不是狹義的。

例如，他在這本書的第21章，也是最后一章，“愛情與婚姻經濟學”里提出這樣一個合乎經濟學邏輯的問題：“為什么人們會與自己所愛的人結婚，而不是與自己興趣相投，或是相互能取長補短的人結婚？”

戴維給出的解釋是：（1）一方面，與別人的兒女相比，父母更愿意照料親生的兒女。另一方面，演化生物學告訴我們，愛情是人類性生活完滿的必要條件。所以，由相愛而結婚的，其兒女可以獲得更高的生存概率；（2）愛情可以降低夫妻之間討價還價的費用，因為愛著對方，所以愿意不斤斤計較自己的得失。所以，相愛而結婚的概率，比不相愛而結婚的概率高，當然有反例，只是反例的概率較低而已。

篇2

生活質量的概念引入醫學領域的時間并不長，它是隨著“健康”內涵的擴展而逐漸完善的，這與醫學模式的轉變不無關系。傳統的生物醫學模式注重生命的存在及軀體功能的改善，較少關注治療后病人的心理、適應社會的能力。結果可能導致投入大量醫療資源，換來低質量的生命，反而給家庭、社會帶來了負擔。

世界衛生組織（WHO）對“健康”的定義：健康不僅指沒有疾病和虛弱，而應是軀體、心理和社會適應的完好狀態。這意味著人們逐漸認識到醫學最終目的不僅僅是延長人的生命，還要關注其生活質量。WHO對生活質量的定義：以一定文化和價值體系為背景的個體對他們生活狀態的感知體驗，這種感知體驗不僅與其生活環境有關，還受其目標、期望、標準和所關心的事物的影響。這是一個內涵豐富的概念，人們的軀體健康、心理狀態、獨立水平、社會關系以及與所處環境特征的相關性等因素都會對其產生綜合影響。李凌江等［1］認為，生活質量的研究內涵應包括以下4個方面：①軀體生理功能：包括精力、睡眠、感官功能、性功能、軀體不適感等；②心理功能：包括情感、認知、自我評價等；③社會功能：包括社會角色功能與社會交往兩個維度；④物質生活條件：包括收入、住房、就業、娛樂、生活環境和社會秩序等。

開展關于生活質量的健康流行病學研究，較之以往僅關注發病率、患病率、死亡率等的流行病學研究更能確切描述健康與疾病、生活事件、環境間的相關性。而生活質量對疾病預后有著顯著性影響，因此改善病人治療后生活質量應當成為治療者所必須考慮的問題［2］。

2 生活質量評價工具和角度

根據研究的人體對象，產生了針對某些疾病的專門化量表和一般生活質量量表。前者如針對糖尿病患者生活質量評價方法［3］，關節炎患者的關節炎影響量表(AIMS)、McMaster Toronto 關節病人殘疾參照問卷（MACTAR），癌癥病人生活功能指數（FLIC）、生活質量指數（QLI）等［4］、少年兒童健康和疾病量表（ACHIP）等［5］。而后者有總體幸福感量表（GWB）、家庭環境量表（FES）等（如Tayloor等［6］通過對美國599位非洲裔超重婦女的試驗表明，用GWB來測量她們的心理幸福感受是有效可行的）。前者針對性較強，但適用范圍小，后者適用范圍大，但研究深度有限。雖然都能判斷相應的生活質量，但兩者之間缺乏互通性，無法相互比較。

1991年起，WHO通過在14個國家中的15個地區選定樣本、制定了世界衛生組織生活質量評定量表（WHOQOL），它包括了100條評價項目（WHOQOL-100），分為6個維度（6個維度分別是軀體性、心理性、獨立性、社會關系、環境及精神信仰）25個方面。問卷采用被評者自我評估的計分辦法［7］。該量表的問世，使研究者們對社會人群、臨床病人等進行生活質量調查有了進一步的工具。WHO在WHOQOL-100的基礎上還推出了WHOQOL簡化版。維度由6個減為4個（軀體性、心理性、社會關系和環境條件），總項目數亦相應減為26項。簡化版雖然在評估個體生活質量的細節方面略顯不足，但用于了解個體生活質量的整體情況卻十分簡便，且效度、信度不亞于WHOQOL-100，尤其適用于大型的流行病學調查［8］。

對此相應的國家和地區都做了一定的驗證性調查分析和實際應用。Power等［9］在不同地區進行了驗證統計分析，證實WHOQOL所在15個不同文化地區的有效性和相互之間的可比性，說明WHOQOL的25個方面內容能夠應用于跨文化、跨地區研究中。而Bonqmi［10］選擇了當地443例樣本（251例慢性病患者、128例健康者、64例分娩者），檢驗了WHOQOL-100（美國版）的信度、結構效度、敏感度以及結構因素，認為其用于評估人們的生活質量是比較合適的。

WHOQOL對生活質量的評價側重于被評價者的主觀判斷，可能考慮到人們生活的幸福感、滿意感，即便是來源于客觀狀態，最終都體現為主觀對生活的感受。但如果僅僅從主觀判斷方面著手，不同的認可對相同的客觀條件產生不同的評價，從而導致生活質量評估的不可比性。Herrman等［11］讓持續性心理障礙病人使用WHOQOL簡化版和生活質量評價表（AQol）來評定自身健康相關生活質量，與不同研究人員的評定結果相比較，但在社會關系維度方面，他評結果較自評分值為低，兩者相關性隨著他評人員的不同而變化。Herrman 等［11］認為自評結果更接近實際，因此在研究中使用WHOQOL簡化版等自評方法是確實可行和重要的。Ruggeri等［12］則認為評價生活質量，主觀判斷和客觀評價是用于了解被評價者接受治療或調整后的效果，而主觀判斷則有助于完成調查和加強對客觀數據的解釋。

楊德森等［13］認為，個體對各維度的客觀狀態評價與主觀滿意度均是生活質量的研究內涵，不宜分割與偏廢，應當研究其中介機制，即同時考慮個體的需要層次與期望重點、評價參照標準、個體特征與生活經歷等影響因素。李凌江等［14］認為人類的滿足感主要與客觀現實之間的差距大小有關。經多因素回歸分析表明主觀生活滿意度主要是對客觀現實狀態的反映，但客觀生活狀態的優劣程度不同對主觀生活滿意度的影響大小并不一致。據此李凌江等［15］從1993年起通過對國內的調查研究分析準備后，編制了生活質量問卷（quality of life inventory， QOL-I），該問卷包含了上述軀體功能、心理功能、社會功能、物質生活4個維度，每一維度包括了主觀生活滿意度和客觀生活狀態兩類指標，分開計分與分析結果，共計64項條目（客觀指標40條，主觀滿意度指標24條），并經過了信度、效度和敏感性檢驗。

Anderson等［16］回顧了有關健康相關生活質量的評估方法，包括WHOQOL、NHP、MOS、SF-36、SIP、QLQ、EORTC評價工具。認為雖然目前的評估工具在不同語言背景的地區應用還難以保持一致，即同一評估工具可有多種語言的版本，內容也無法保持完全一致。但在對生活質量內涵包括的維度上已沒有明顯的差別。

3 精神分裂癥患者生活質量的評價

在關于精神分裂癥患者的生活質量研究中發現［17］，首先應當界定評價生活質量的內容、定義，不同內容的評價反映出不同的結果，不同種族群體在同樣狀況下生活質量評價存在差異，其中不同種族治療與未治療患者的生活質量評價也存在差異。長期患者的生活滿意度明顯高于短期患者。而初次入院患者的主觀生活質量評價明顯低于長期患者，且9個月后評價變化依然不明顯。患者社會功能比較與生活滿意度存在明顯相關，由此提示在解釋精神分裂癥患者的生活質量時，應當考慮患者的強制性住院及脫離正常生活環境的經歷［18］。在癥狀與生活質量的研究中發現，焦慮和抑郁，特別是前者，是影響生活質量的重要因素［19］。此外，還發現簡明精神病量表（BPRS）中思維障礙及敵對猜疑因子可以作為估計康復期精神分裂癥患者生活質量的重要指標，但這些指標不合適于評價急性變化期病人。其中陰性癥狀也是估計精神分裂癥患者生活質量的重要指標。住院與院外患者的比較則提示，住院患者明顯存在著低健康（軀體癥狀），而且，陽性癥狀水平與低健康狀態存在著相關性。另外，自知力缺乏是限制精神分裂癥患者自我評價生活質量的一個重要因素。

在治療與生活質量的研究中發現，改善抑郁、解決問題能力及社會支持與患者的生活滿意度相關，然而治療滿意度和生活滿意度并不完全相關，長期治療患者的生活質量評價與治療效果相關，但對于首次住院治療的患者則不易存在這種關系，這符合患者主、客觀評價的差異。在主觀感覺和治療副作用的研究中發現，隨著新型抗精神藥物如維思通等的使用，病人的副作用減少而主觀感覺得到改善。另外，早期干預、心理社會康復及家屬教育等都有特別的價值和意義。而在社區護理和住院治療病人的比較中，提示前者的生活質量明顯高于后者，其中治療作用不是衡量生活質量的主要因素。

4 抑郁癥患者生活質量評價

針對抑郁癥患者的生活質量，國內外學者不斷進行研究探討。抑郁除了與遺傳因素有關外，與個體的年齡、性別及所遇的生活事件均有密切的關系。在發達國家，女性抑郁癥的發病率是男性的兩倍，除了性別差異外，還可能與女性承擔的生活事件較男性多有關。另外，如產前（后）抑郁一般發生在產婦身上，但有學者［20］調查發現，不同的家庭結構和家庭關系可導致相當數量的丈夫們發生產前（后）抑郁。同樣在產前和產后8周這段時間內，再婚家庭中的丈夫們抑郁癥狀較少。抑郁丈夫們的抑郁程度與他們所受教育、生活事件、社會支持以及同事之間的競爭程度均存在著正相關。

有學者［21］為了研究抑郁癥患者的抑郁癥狀測量和生活質量測量的關系，分別使用幸福感量表（QWB）、漢密爾頓抑郁量表和貝克抑郁量表問卷進行調查評估，其中QWB用于評估患者的生活質量。結果顯示了抑郁癥患者的生活質量的得分明顯與抑郁狀態相關，抑郁評分越高，則生活質量得分越低。魏立瑩等［22］使用FES發現抑郁癥患者在生活質量中的家庭親密度、感情表達、成功性、知識性、道德宗教感和組織性均較正常對照組明顯低下，而矛盾性明顯增高。提出在治療抑郁癥的同時，要有意識地恢復抑郁癥患者的家庭關系和人際關系，這樣有助于提高患者日后的生活質量。

5 結語

綜上所述，生活質量的概念已經逐漸深入人心，如何對生活質量進行完整、科學的評價，國內外學者已開展了大量的研究工作。各種評價工具層出不窮，從單一到全面，從低效度到高效度，WHO在這方面做出了重要的貢獻。國內也誕生了適合國情的問卷。雖然各種工具著眼點仍有分歧，但對生活質量內涵的認識，無論國內、國外都已趨同。同時，隨著社會經濟的發展，精神病的發病率逐年上升，1993年國內7個地區情感性精神障礙流行病學調查發現抑郁癥時點患病率為0.52%［23］。而2000年肖涼等［24］在上海市進行的調查發現抑郁癥的患病率已達到了0.67%。據世界大型流行病學研究顯示［25］，“抑郁”已在世界致殘性疾病中排名第四，到2020年將排名第二，僅次于缺血性心臟病。加強對精神病這一疾病的認識和教育具有非常重要的意義。另一方面，經治療后精神病患者的康復程度僅僅從精神病癥狀的減輕方面來講是不夠的，也不符合WHO關于健康的定義。因此，從某種意義上講，提高精神病患者生活質量的重要性不亞于其精神病癥狀的治愈。強調對生活質量的研究程度，拓展其研究深度和廣度，有利于我們進一步找到防治精神病的新方法。這也是人類不斷追求健康和完善自我的需求。

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篇3

當然，這里我們先要問什么是以「主客對立的格局來思考問題。首先，我們要問我們的意識對事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識是經由一種投向外，而執持著一個對象這樣的方式來理解事物的，一般所謂的「關懷也是通過這樣的一個角度所引起的關懷。這樣的關懷，其實便含有個人的性好（interest）在里面。我們可以說這樣一個關懷乃是在「橫面的意義下的關懷，它仍然停留在我們這里所說的「主客對立的層次，像這樣的關懷就不是「終極的。那么「終極的這個意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而

「極代表頂點、完成，代表圓滿，而頂點指的不是相對的，而是絕對的。（注3）那么這么說，「終極關懷其實就不是相對的，而是絕對的，不是暫時性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關懷。

再者，當我們說到所謂的「絕對跟「圓滿的時候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對圓滿，是作為一個「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對地來講，作為一個「內在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教，如果作為「內在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教。所謂「超絕的存有與「內在的存有應該怎么樣理解，要進一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒有辦法真正恰當的掌握到什么叫宗教。

我們是從終極關懷這個概念來理解什么是宗教，那么我們說所謂的「關懷，一般說的層次是什么？一般說的是平鋪的，是橫面的，主客對立下的關懷。這個關懷是先有認知、有一個對象的關懷，而這樣的關懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個趨向，而這個趨向是有定點的。那么所謂「終極關懷，因為它涉及到所謂「絕對跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。

現在我們先來了解一下「絕對和「圓滿這兩個概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個「超絕的領域，還是你把它「內在的來看，或者根本無所謂分成「超絕和「內在，再來進一步談這個問題。

我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界，當然它離不開此經驗的世界（ empirical world ），而這經驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續的，這樣的類型不相同。「斷裂與「連續這兩者是不相同的，要區分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是「連續的這樣的類型，儒教可以說是此連續的類型之代表。

在這種「連續的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說，強調一個絕對的、圓滿的，跟強調一個當下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學系統里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個「合體現（具現）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁（注4）。這一點在整個中國來講是很重要的。

這樣的一個想法，這樣的一個方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對于「人的概念，在西方人的思維結構里面，「人做為一個有限的、不圓滿的存在；而相對的來講，人格神衪是無限的、圓滿的、絕對的。然而以中國文化傳統，特別是儒教來說，一方面強調那個超越的、絕對的根源，而另方面則又說人雖有限而可以無限。或者說，依中國文化所了解的「有限與「無限，和原來我們所說的基督宗教的文化傳統所了解的「有限與「無限是不一樣的。因為你從原來那樣的思考方式的「有限和「無限是兩個相背反的概念，而現在說人有限而可以是無限的時候，這里頭所說的「有限與「無限的概念不能用原來我們剛剛所說的那個方式來規定它。或者我們可以發現到，你把有限跟無限拉開來作一個相對的思考方式的，是一種單線式的思考（

linear thinking ）；而當你把人是有限的而可以是無限的，把有限、無限這兩個概念放在一起，基本上是一種圓環式的思考（circular thinking ）。至于為什么會有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來說，這與中西文化的存有觀之為「連續與「斷裂有著密切的關系。當然，上面所做的厘清可以說是一文化類型學的理解。這可以說是一背景的、基底的理解，做為一學問的研究來說，它是極為重要的。

我們還是扣緊前面所謂的「終極關懷來談，究極來說，這樣的一種關懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實存而有的方式進入到這個世界，去理解這個世界，去詮釋這個世界。「連續與「斷裂是兩個不同的理解方式，是兩個不同的詮釋方式。關于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問題。

一論及宇宙生化的問題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強不息（注6）、「地勢坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過前面所謂的文化類型學的對比，不把它們放在「連續的這樣的類型下來思考問題的話，很可能會出現很多不相干的問題。首先，你一定會說，這些句子將「實然與「應然的層次攪和在一起，你會懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）

其實不然，因為究極來說，這牽涉到你怎么去理解這個問題，你是怎么樣去詮釋這個世界，不同的理解與詮釋方式便整個的不一樣。因為，就中國當初在講整個宇宙生化的時候，便不離人而別說一套，中國人并不是把宇宙視為一個在人之外的對象來理解，然后去想這個對象是怎么樣，最后指出一個冥冥中的絕對者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個世界。

就中國人來說「人是不離天的，中國長久以來就認為「天人不二，即使只就文字的構造來講的話，「人跟「天本來就是一脈相傳的，有它的血緣關系，天人不二，這一點在整個中國文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發現到，當中國人去說整個宇宙造化是怎么樣的時候，是不離人的。要去說那個開端，它不是那么清晰可以講出來的。雖然「天人不二，它剛開始的時候還是會說籠籠統統的有個宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統統說這個宇宙造化時，不是那么精純的說，而是就人的實存感上來說，是從道德的實存感上談，因此，我們說當他在談到宇宙生化的論題時，他已經將整個倫理的意象擺進去了。

「天人不二可以說是整個中國人的思考方式，這里頭牽涉到整個中國原來的宗教，我們可以說那是一個巫祝的傳統，或者說是薩滿教（shamanism）的傳統，我個人以為這個巫祝的傳統并不是后起的。（注11）中國文化中巫祝的傳統最大的一個特點在于，強調人與物、人與天、人與神基本上是同質的，不是異類的，所以它可以轉化，它可以變形。（注 12 ）當然，中國并不只停留在這個階段，因為它從「同質的（這是一個很重要的轉換）轉成「同德的，本來是「同質而異形，后來轉成「異形而同德。同質的意思是，我們這個身子（body）可以轉，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統里面，承認彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當它在談「天與「人的時候，強調「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說，是就這個角度去講。

簡言之，就原來中國巫祝這個傳統，原強調的是「異形而同質后逐漸轉化成「一氣之所化，這是一個傳統；而后來又轉化成「異形而同德，轉化成「道德之創化，這又是另一個傳統。我們說「一氣之所化這個傳統，后來成為道家之學，而說「道德之創化成為儒家之學，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們去留意的。正因如此，中國人談到整個宇宙造化的的時候，必定會談「道德之創化、「一氣之所化，或是把這兩者結合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個傳統，并不是一「言說的傳統，而是一「氣化的傳統，或者說是個「道德的創化傳統。如此一來，當你談到中國人整個宇宙創化的想法的時候，不管是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業（注13 ），或者講「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過「言說，而是通過「氣化流行，或者通過「道德創造。氣化流行與道德創造又是合為一體的。

但是當你翻開基督教圣經（Bible）《舊約全書》＜創世紀＞第一章寫著「上帝說有光，就有了光，上帝說「有什么，就有什么，這「言說的活動與「氣化流行及「道德創化的活動不同，與所謂的「天何言哉，四時行焉，百物生焉，與所謂的「默運造化這樣的傳統不一樣！「默是「超乎言說，此與「言說不相同。

「言說是什么，「言說是你通過一個「主體的對象化活動，而去說這個世界，形成一個主客對立，形成一個「超絕的和「經驗的這樣的兩層世界。在這整個文化傳統的基本形態下，它的宗教自然會強調在一個超絕的世界（transcendent world）的絕對而圓滿的上帝，相對于這一個超絕的世界則有一個經驗的世界（ empirical world），有一個人的世界（ human world）。然而就中國文化傳統的世界觀與文化觀就不是這樣的。「默運造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開展而成的，而不是由「言說的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。（注 15）這是從道德創化去說，說整個存有的根源是「誠，而人進到這個世界，以這樣的存有的根源性的動力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說它們有其「內在的同一性。經由以上的疏理與闡釋，我們要是說儒家不是「教，是不應該的，也是不恰當的，其實，儒家是一道道地地的「教，只是這個「教不同于基督宗教的「教罷了。

再者，值得一提的是，到了現在很多哲學家、神學家，包括馬丁．布伯（Martin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich

）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經慢慢的柔化了前面所謂的這個「斷裂（ discontinuity），而再度強調「連續（ continuity），再強調一「我與你（I and Thou ）這樣的一個思維方式，重新縫合了這個超絕的世界和經驗的世界。（注16）這特別是存在主義神學非常偉大的貢獻。所以若你對儒學傳統很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會覺得它與儒家的宗教非常相近。不過，究極來說，由于文化傳統彼此的異同，因此在根本上還是不同的。

如上所述，我們可以斷言中國文化傳統所謂的「宗教性離不開「人文精神。人文跟宗教對中國人來講，其實是一體的；而彼之為一體，它具現之所在，就是那整個「活生生的實存而有進入到這個世界的動源點，就是孔老夫子所開啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說︰「天不生仲尼，萬古如長夜。就是因為他點燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說這個「仁，絕對不是世俗一般所以為的「對人好一點，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個根源性的意義，它指的人這樣一個「活生生的實存而有進到整個生活世界而喚醒的動源。這里筆者要做這樣的一個提醒。

轉貼于 現在我們再回到前面所說的西洋宗教文化傳統來說，那是一個「言說的傳統，是通過一個「主體的對象化（subjective objectification）活動而去「說那個東西是什么這樣的一個傳統。所以當他說「上帝說有了光，就有了光，「說什么，就有了什么的時候，他們所想的任何一個東西，它有它的實體（ substance ），可以通過一個「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質（

essence

）的，是可以經由主體的對象化活動去符應的；或者說是可以為主體所把握的。

我們這么說又把基督教的傳統跟希臘哲學的傳統勾聯在一塊兒理解。「希臘的哲學跟「基督教傳統看起來差很遠，其實骨子里有其可通之處。就整個西方文化的來源來說，大致可以說有三個︰希伯萊宗教（后來發展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學。這三者有其共同的地方，它們都強調人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來說，希伯萊宗教它安排了「天、人的問題，羅馬法則安排了「人、己的問題，而希臘哲學則安排了「物、我的問題。這三者剛好互為補充。這樣說來，你說希臘哲學是不是就不談到人與人的問題，不是的，我的意思是，它有它的重點。

因為其為「斷裂，故其所強調在這個主體對外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個超絕的存有，跟這個經驗世界的存有，是斷裂的，因而這便強調的是那個超絕的存有如何「創造這個世界，并且如何地「拯救這個世界，其實這個「拯救也是另外一種「把握。如果你對基督宗教有點了解，從韋伯（Max Weber）所寫的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預選說（ predestination ）更清楚的把這個精神彰顯出來。（注18）這是一個很值得我們思考，而且非常非常深的問題。當我這樣說的時候，并不意味著中國比較低，其實這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國的宗教里面，那超絕的存有與經驗世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實便從「仁上說，順此便可以說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來，當整個學問發展到陽明學的時候，他說「良知是造化的精靈（注20 ），或說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基（注21），其實就是把這個系統作了一個理論性的總結。

顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒有「彼岸與「此岸的對決，便沒有所謂的「解脫，沒有「原罪與「圣潔的對決，便沒有所謂的「救贖。相對于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當可以說是「成德。「成德并不只是個人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個生活世界，而去成就此生活世界中的每一個個我。這也就是如我們前面所說的，儒教的終極關懷并沒有將世界懸隔為一超絕的與經驗的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤化、成就而去說其終極關懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發現儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內在本源一方面是整個宇宙造化之源，而另方面則又是人內在的本心，是人之所以成就為一個人的根源。

或許，我們可以更進一步經由「道成肉身與「肉身成道這個對比來彰顯中西方宗教哲學的異同。大體說來，西方的宗教傳統，是與其「言說的傳統為一致的，它強調的是「主體的對象化活動，強調「超絕的與「經驗的這兩層世界是斷裂的，而不是連續的；因此須要有個「道成肉身把它們連結起來。至于中國的宗教傳統，則與其「氣的感通傳統為一致，它強調的是一「對象的主體化活動，強調那「超絕的與「經驗的這兩層世界是連續的，而不是斷裂的；因此它們本來是通貫為一個整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。

孔子自述其為學成道的歷程所謂「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個歷程，其實就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個生活世界中的。大體說來，這是說：人的生命到了十五歲始能漸進乎學，因為所謂的「學并不只是技能之學，蓋學所以學為道也，學是通極于道的，是故「志于學，指的就是「志于道。經由這樣的啟動點，而到達了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說人的生命已能進入到一方向的軌則之中。再經十年的鍛煉，則能不競逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說這樣便能有一生命的確定性。再經過十年，才能識得大體，入于道，去體會整個造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動力而開啟其造化的生機。這樣子再經過了十年，這個根源性整體之根源的動力逐漸入于人心之中，使得人能默識心通，涵受萬有。所謂「六十而耳順指的是能默會于心，入于無分別相，而體會到本體。這是說生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經十年，能由此抽象之圓融境界，再落實而為一具體的實踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發，而這自家生命的本體就是道德實踐的主體，它必然的要求落實于生活世界而自我完成 。

如上所言，我們可以發現孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個根源性之動力而開啟的。換句話來說，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當下就是全副道體的顯現，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現代的哲學語辭來說，我們可以說「存有是在此歷程中開顯的存有，歷程乃是此存有開顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養與完成來說，原來是不二的。這樣看來，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動力所澆灌而成的一個生活世界的涵化下，進而邁向一個人的生命歷程的完成。

或者，我們可以再以孔子所說的「興于詩、立于禮、成于樂（注24）繼續詮釋這個論題。「詩所以興發志氣，開啟生命與整個世界之動源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩立于天壤之間，「樂則是一調節性原理，使那有確定性的生命調適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩、立于禮、成于樂，其實指的便是如何的讓自家的生命調適而上遂于道的發展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開來能得發展的，而是將自己置于整個生活世界與歷史社會總體中而發展完成的。換言之，這樣的一個「肉身成道，它是即當下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現實即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個天地的。它不分物我、不分人己、不分內圣外王，當下顯現，所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此。孔子所說「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當然，孔老夫子亦說「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來，似乎與前面二句話相違背，但若合著來看，我們可以說它正指的是當下的顯現，并不意味著就不須要長遠的努力，相反的，當下的顯現才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長遠的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠乎（注28），所指亦可與此合參。

若關聯著前面所提及的「終極關懷來說，我們可以再引孟子所說：

「孔子，圣之時者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）

這是說孔子這樣的道德人格就在當下的時空中顯現，正如同那存有之道就在時間中開顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個生命開啟的起點，但重要的不只在這樣的開啟的起點，更重要的在于經由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關懷是在歷史文化傳統的孕育、在天地造化的護養、在生活世界的陶冶、在社會總體的依持下逐漸生發長養而成的。

像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長的特質長養起，在自我的理解與肯定下，而去開啟自家的生命，即此生命的本分充而實之，這就是所謂的「美，而進而讓自家的生命能如陽光般的顯現其自己，此之謂「大。進一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實現其自己，只是圓融一片，無所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴充、發展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發展的愿欲，卻要求著無限，這無限的愿欲為道的總體的根源所本來具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因為成圣之所以為成圣乃是以自家的生命資具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個大化流行的天地之間，能長養于整個生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無不同。（注31）或許，我們可以說陽明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實的方式將它推展出來，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無怪陽明弟子有「滿街是圣人的體會了。（注32 ）

順著以上的脈絡說來，我們要繼續去闡明儒教之做為一道德實踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個問題。我們暫且用一對比的方式來講這個觀念。如果簡單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過另外一個角度來講，「離就解除了咒術（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說，我們可以藉這個詞來說，其實整個西方文化的發展，一直很努力在克服這個咒術的傳統，而真正走出來。或者，早從「伊甸園神話就可以很清楚的發現到所謂「解除咒術的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因為人被逐出了伊甸園，所以人開啟了人的世界，這是很重要的。

在中世紀以前，大概人很努力地希望通過各種方式，回到伊甸園，通過儀 式，通過修行，通過各種方式。但是你可以發現到了啟蒙時代（Enlinghtment）之后，點燃了人理性的亮光，對這個問題的理解開始改變。這個世界就是一個美好的世界，是一個自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural

law ）。而這個自然的法則是上帝所造，人的理智可以認識這個自然的法則。而人做為一個上帝所造的存有，是應該要符合于這個自然的法則去行事的。從某一個角度看起來這個有一點像中國人的思想，沒有錯，那時候正是中國思想剛好傳到歐洲的時候，像孟子的思想便是著名的例子。當然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復興運動。不過，至少我們可以說，剛好有某些地方若合符節，不然孟子的思想就傳不進去。

關于這個問題，吾人若做進一步的追索，你可以發現到西方人是要揚棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續來詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個是不是有一點像尼采所說的上帝已經死了。類似這樣的方式，我們倒過來想這個問題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個無所不能而且能夠造人而且造了這個世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個超絕的世界擺了一個圓滿的典型，做為一個永遠的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個新的轉變。轉過來說，人做為一個人在這個世界，強調人的人性（ humanity ），而這個具有人性而活生生的人進到這個世界，西方在這里做了很大很大的翻轉。但這并不意味著西方就沒有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開始轉，存在主義的神學跟這個當然有很大的關系。其實它還是強調上帝就在你心中，上帝就是愛，而愛就在你心中，所以那個超絕的人格神已經開始內在化，成為一個動能，其實那個動能就非常像孔子所說的「仁的觀念，這是一個很大的轉變。所以當你去看存在主義哲學的東西，以及詮釋學的東西，你會覺得跟中國很接近嘛，這是西方哲學繞一個大圈以后走出來的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復雜的問題，于此暫略不論。

如上所說，可見就「圓教和「離教這兩個觀念來講的話，西方現在正在轉變之中。依中國哲學的傳統看來，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問題很麻煩。就理論上來說，天人不是斷裂的，而是連續的， 是通統為一個不可分的整體的，是一種圓環式的思考（circular thinking ）下所構成的，是即歷程，即當下，即超越，即內在，這便是中國文化中「圓教的特質。（注33）大體說來，若通過整個歷史世界具體的實踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實踐的圓，而不是「境界形態的圓；這是「道德實踐的圓，而不是「心靈修養的圓。我覺得宋明理學家盡管他們很強調道德實踐，但整個說來卻傾向于境界形態下的道德實踐，這是值得注意的。

如果我們把「道德實踐跟「心靈修養作一個對比。道德實踐的圓強調的是「士不可不弘毅，任重而道遠「自強不息，像這樣子在一個永恒的努力里頭，而說其為圓，它并不是「當下即是的圓。宋明理學家很多很了不起的，但是這個地方難免是一的未中的。因為他們處在一個「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據我的理解簡單的講就是「 not at home ，用中國以前的那個老話來說，就叫「亡其宅，沒有了自己的家，成了一個流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學家是在一個帝皇專制的高壓底下，人做為一個人，其實不能夠那么直接的做為一個「活生生的實存而有進入到這個歷史社會里面，談所謂的「道德實踐。由于有一些地方沒有辦法談，所以那個時候的「道德實踐，它往往是比較往內收回去的，比較是境界型態的，比較是屬于心靈修養的。那種異化狀態所產生的實踐，就不是一個所謂朝向圓滿的實踐，它會把它作成一個境界型態的方式，而境界型態的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實的落實在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說人做為一個人為什么要隸屬于別人，主奴的關系早應該去掉了，君臣的關系早該變成是平行的、對列的，不是上下的、隸屬的關系。但是宋明理學家這個觀念不清楚，為什么不清楚呢？長久的帝王專制的傳統，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現代人的標準去要求古人。但是有一個很重要的地方，他用這種境界型態的方式而完成一種「形而上的保存，而這個道德實踐的動力亦因之有了一個不同的轉向。（注35）

如上所說，關聯著「斷裂而成就的是一「離教，關聯著「連續而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實踐的圓，有「心性修養的圓，有「境界型態的圓，這原本是通而為一的，但后來卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學的實踐意識，落實于一不休止的實踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強調的成圣，亦在此情況下，才能達到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。

轉貼于 注釋： （注1）：關于從「連續與「斷裂這樣的對比來談論中西宗教的異同，此是受人類學家張光直、哲學家杜維明等的啟發，請參見張光直《考古學專題六講》pp.1-24.，稻鄉出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見《中國哲學史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據此再申論中西宗教之根本異同，請參見林安梧

，見《鵝湖學志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺北。

（注2）：「終極關懷（the Ultimate Concern）一語乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書中所提出者，見王秀谷譯《愛情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書局印行，民國六十二年十月，臺北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請參見陳郁夫《人類的終極關懷》，pp7-8，幼獅文化事業公司印行，一九九四年八月，臺北。

（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進一步以明「終極關懷之理。

（注4）：關于「仁，孔子發之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發明斯道，渾無罅隙，孟子十字架開，更無隱遁（見《象山先生全集》，卷三十四，頁396，臺灣商務印書館印行，民國六十八年四月，臺一版，臺北），筆者以為明代的王陽明所強調的「一體之仁最能繼續開發《孟子》書中「怵惕惻隱的精蘊所在。陽明之論，請參見林安梧，收入《陽明學學術討論會論文集》， pp.105-124.，國立臺灣師范大學人文教育中心，民國七十八年三月，臺北。

（注5）：見《易經系辭傳》上，第五章。

（注6）：見《易經》。

（注7）：見《易經》。

（注8）：見《易經》。

（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個類型，一是自然論的類型，一是形而上學的類型，此處筆者所說較近于如摩爾所說的形而上學類型，此請參見 G. E. Moore "Principia Ethica"一書，第四章， pp.113-115.，虹橋書店印行，一九七一年十二月，臺北。

（注10）：在中國文化傳統中，宗教上為「天人不二、社會上為「人己不二 ，在哲學上則為「心物不二，此不二論是關連著中國哲學之連續觀而成的。

（注11）：張光直即說「中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國古代文明最主要的一個特征，見張光直，前揭書， p.4. 。

（注12）：關于此請參看楊儒賓，漢學研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺北。

（注13）：見《易經》上，第十一章。

（注14）：見《論語》，第十七章。

（注15）：見《中庸》第二十章。

（注16）：關于「我與你之理論，請參見馬丁．布伯（Martin Buber）

" I and Thou "一書，又此與中國哲學之「一體之仁有何可會通處，請參看林安梧《邁向儒家型意義治療學之建立──以唐君毅「人生之體驗續篇為核心的展開》一文，收入《唐君毅思想國際會議論文集》（II），pp.125-140. 。

（注17）：關于「活生生的實存而有一語，筆者這里特別用來指的是「人這樣的「存在（existence），其意請參看林安梧《存有、意識與實踐──熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，第二章，pp.20-29. 國立臺灣大學博士論文，第一號，一九九一年五月，臺北。

（注18）：關于此，請參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺北。

（注19）：見《中庸》第一章。

（注20）：見王陽明《傳習錄》，卷下，頁227，商務印書館，民國五十六年四月，臺一版，臺北。

（注21）：見王陽明《詠良知詩》，收入《王陽明全集》，卷二十，外集二，頁384，河洛圖書出版，民國六十七年五月，臺北。

（注22）：見《論語》第二，第四章。

（注23）：語見《孟子》上，第三十八章。

（注24）：見《論語》第八，第八章。

（注25）：見《論語》第十二，第一章。

（注26）：見《論語》第七，第三十章。

（注27）：見《論語》第七，第三十四章。

（注28）：見《論語》第八，第七章。

（注29）：見《孟子》下，第一章。

（注30）：見《孟子》下，第二十五章。

（注31）：關于陽明的「成色分兩的看法，請參見楊祖漢《王陽明的圣人觀》，收入《儒家的心學傳統》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺北，一九九二年六月。

（注32）：按「滿街是圣人一語出自王陽明《傳習錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問曰：游何見？對曰：見滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：今日見一異事。先生曰：何異？對曰：見滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異！（商務版，頁255 ，民國六十三年八月臺四版）就原文脈絡，滿街是圣人之說，原亦可嘉可喜，但陽明后學秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見《劉子全書及遺編》，卷六 ，頁十四，總頁113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。

（注33）：關于「圓教的問題，其詳請參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學生書局印行，一九八五年七月，臺北。

篇4

1　資料與方法

1.1　一般資料　2011年7月-2012年1月來在本院行產前檢查的單活胎、胎兒頸部有臍帶繞頸1～2周，孕周23～32周（剔除雙胎及多胎），共120名，年齡20～39歲。其中臍帶繞頸1周112例，占93.3%，臍帶繞頸2周8例，占6.7%。

1.2 研究方法　研究對象首先統一進行心理調查，調查內容主要包括發生抑郁焦慮及激烈情緒的主要影響因素，隨后隨機分為對照組與干預組，各60例，對照組僅定期產檢，干預組孕婦進行心理輔導教育和生活方式轉變干預。所有參與對象分娩前進行彩超復查。

1.3　判斷標準　臍帶繞頸改善成功標準：臍帶繞頸1周者分娩之前彩超顯示無臍帶繞頸現象，臍帶繞頸2周者分娩前彩超顯示臍帶繞頸1周或者無臍帶繞頸。

1.4　干預方法　首先對于干預組孕婦進行心理教育輔導，有針對性地對其心理問題給予疏導，通過這些措施來緩解其壓力，減少不良心理因素對母兒的影響，每2周進行1次。同時還要求改變生活方式，放慢生活節奏，矚所有參與對象她們動作緩慢輕柔，改變時都花比平時多1倍的時間來完成，特別是睡覺翻身時一定要緩慢翻身，平時進行適量戶外活動，選擇動作柔和的項目，如散步、游泳、準媽媽體操等，也應避免過于喧鬧的運動環境。適當休息，生活要有規律，不要熬夜，避免過于勞累。在進行胎教時要選擇曲調優美的樂曲，節奏不宜過強，聲音不要過大，時間不能過長，次數適當。心理教育及生活方式干預堅持至分娩以前。

3　討論

臍帶的一端連接在胎盤上，位置固定，另一端連接胎兒并可隨胎兒游動，　發生臍帶繞頸的原因很多，除了臍帶過長的因素外[2]，　還有胎動的因素，婦女從妊娠到分娩要經歷一系列巨大的生理變化，　并帶來心理狀態的改變，　使其失衡，　產生情緒波動，當母親情緒不安或者發生抑郁焦慮情緒時，胎動次數較平常多幾倍，而胎動過頻會造成胎兒臍帶繞頸[3]。

現代女性承擔著社會及家庭雙重責任，丈夫如果不能夠傾訴和依靠，情緒難免受到影響，心理容易失衡，會影響到胎兒和胎動，與丈夫經常爭執的孕婦臍帶繞頸的幾率增加。

年齡偏低的孕婦發生臍帶繞頸的較多，是由于意外懷孕的比較多，對于孩子的突然出現沒做好各方面的準備，比如心理上、經濟上的準備。生活角色的突然轉變導致情緒的改變比較大。

而收入高的孕婦可能是因為收入高的孕婦工作和社會壓力也比較大，情緒波動大，引起體內一系列的生理改變，易導致胎兒胎動頻繁，以至臍帶繞頸的發生率也相對較高。

所以對于計劃懷孕或者孕早中期的孕婦重視妊娠期孕婦情緒改變導致的不良影響，緩解心理壓力，提高孕婦身心健康水平，同時建議丈夫多陪伴妻子，給妻子安全感，以最輕松的心境迎接寶寶的誕生。

本研究同時也發現，臍帶繞頸孕婦中，快節奏生活者占大多數，現代很多能干的女性在工作和家庭生活中非常麻利，做事情動作很快，有可能是因為動作過快造成臍帶在宮內纏繞而導致臍帶繞頸，要想宮內松解纏繞的臍帶，唯一依靠的就是胎動。學會“慢生活”正是改變這類女性的生活方式，緩慢翻身動作能促使胎兒翻身，同時慢生活也有效避免對胎兒的過度刺激，導致臍帶繞頸的現象得到改善。同時，對生活方式進行干預，也能夠使孕婦急躁和焦慮的情緒得到改善，兩者起到互相促進的作用。但是臍帶繞頸具有多變性[4]，它可以自行解脫，也會重復纏繞，尚需要大樣本資料進行深入研究。

臍帶繞頸的現象有逐年上升的趨勢，醫務人員不僅重視孕婦常規產前檢查和胎兒生長發育狀況的檢查，對孕產婦心理健康情況及生活方式的指導也納入孕期保健的主要部分，本研究提出的干預方法簡單、有效、對孕婦沒有侵入性，具有較好的臨床應用價值，能一定程度降低臍帶繞頸的發生率，提高優生率和圍產兒的生存率。

參考文獻

[1]　趙桂英，　程亞穎，　戰曉鳳，等.　兒童智力低下與地域、胎次、生產方式等相關因素分析[J].　中國婦幼保健，　2008，23（30）：　4284-4285.

[2]　朱玲嬌，王愛珍.　臍帶繞頸的原因分析及對妊娠結局的影響[J].　中國婦幼保健，　2011，26（1）：　68-69.

篇5

第二，以作業考試化訓練為保障，按少量多次的原則進行分散訓練，將一般答題規律用于實際的題目解決中，關注試題正答率情況，圍繞弱點加強針對訓練。

在高三備考中，真正的問題往往是在考試的環節中暴露的。我以作業考試化為抓手進行訓練，因為圖像題新鮮、思維量大，對于大部分學生而言，此類試題的訓練如果運用大量圖像題扎堆出現，那么這樣的一次大容量訓練的效果并不好，所以我采取“化大為小、少量多次”的訓練模式。實際上圖像題在2013年和2014年如果出現在試卷中可能涉及一個，所以少量多次的要求更符合高考要求，更有利于學生對知識的真正吸收。還能通過多次的跟進訓練保持對題目的熟練度，不僅提高正答率，而且克服學生的畏難情緒，增強學生的解題信心。

為讓圖像題不再成為學生的“痛”，我在跟進的每周作業考試化中，至少以一題鞏固復習效果。我特別關注學生此類試題的正答率情況，并把正答率做縱向的時間整理，為讓學生真正思考、懂得，而不是僅僅記住印象中的答案。我對此類的高頻錯題或變試題的重考的周期拉長，采用隔一周至兩周的方式出現的方式讓學生實現考后滿分，倡導學生對已做錯題進行“比對”舉一反三。經過月考及模考的訓練，學生從圖像題中“獲取和解讀信息”的能力不斷提高，信心不斷提升。

第三，對學生的相關圖像筆記本和糾錯本的檢查，常抓不懈，特別是二輪復習圍繞薄弱點加強變試題訓練。

在訓練過程中除了試題這一訓練抓手之外，還有另外一把利劍有助于學生能力的提高，就是常用的筆記法。學生將基本的圖像關系記錄在筆記本里的同時，要將出錯的此類錯題收編在這個部分的筆記后面，記筆記時注意留出空間實現同類知識整合和補充。我定期采取“曬筆記”的方式在班里用投影儀展示大家的筆記，并且將優秀筆記張貼在班里，提倡大家相互借鑒、取長補短。在圖像題的講解中調動學生的力量解決，讓學生自主講解，自主梳理，這樣的效果更好。在筆記本和糾錯本檢查中，教師要做到常態化，防止學生因為老師的關注度不夠、檢查、督促不到位而出現懈怠的現象。

學生糾錯本的使用既是學生查漏補缺的指路燈，又是教師教學關注的方向，中等生較齊全的錯題集對教師是個大寶庫。這些錯誤可能既有知識層面的，又有非知識層面如粗心等問題導致的，有的題目本身圖像關系較復雜需要厘清關系，還有些依然需要提高解題熟練程度。選取中等生的錯題集有利于確保錯題覆蓋的全面度。在二輪復習時適時增加小規模專項圖像訓練時使用，在此基礎上進行階梯訓練。另外，教師必須勤于積累，建立易錯題記錄本，通過和學生的錯題本在對比中取舍或補充，對失分點訓練有更準確的把握。

第四，分工協作，圍繞易錯題加強價格圖像專題的題庫建立，形成試題的積淀，在此基礎上結合當前的熱點信息對試題進行改編，融入時代氣息。

想讓學生通過高三備考訓練獲得政治學科的高素養，需要圍繞考點加強訓練，提高實效，精選好題作為復習載體這一工作特別重要。經典的高考題、優質的模擬題及各省最新模擬題都應該成為試題庫建立的主要試題來源。

篇6

Healthrelated Quality of Life Among Schoolaged Children and Its Association with Family Environment/ WANG Cuiling*, WU Jiangnan, ZHAO Wenheng, et al. * Department of Medical Statistics and Epidemiology, School of Public Health, Sun Yatsen University, Guangzhou(510080), China

【Abstract】 Objective To discuss the relations between healthrelated quality of life and family environment among schoolaged children and to provide scientific evidence for improving children's healthrelated quality of life. Methods The crosssectional study was conducted among 841 pupils in Guangzhou, by using the Pediatric Quality of Life Inventory Version 4.0 (PedsQL 4.0). Analysis of covariance was used to evaluate the association between family environment and healthrelated quality of life. Results The scores of physical functioning, psychological functioning and the total scale were 89.0±12.3,80.1±13.1 and 82.3±11.9 respectively. Compared with most patient group and patient group, mean score of less patient group of parental rearing attitudes reduced 4.8±1.6-12.2±2.0(P＜0.05). Similar association of parentschildren communication or parental relationship with the scores of the abovementioned three dimensions was found. Conclusion Sound family environment is essential for improving the healthrelated quality of life of schoolaged children.

【Key words】 Quality life;Family;Factor analysis,statistical;Child

隨著健康觀的轉變, 患病率、治愈率等疾病頻率指標很難全面和準確地評估人群健康狀況。健康相關生活質量（health-related quality of life，HRQOL）是在現代醫學模式背景下提出的新的健康評價指標，它可以綜合地評價人群的生活狀態。學齡兒童作為一個處于迅速生長發育中的特殊群體，其健康相關生活質量及其影響因素越來越引起社會的關注。國外已有較多關于一般兒童健康相關生活質量的研究[1]。家庭是兒童成長過程中的重要一站，家庭環境對兒童的身心健康有重要影響。該研究旨在評價學齡兒童健康相關生活質量，并探討其與家庭環境的關系，為改善和提高兒童健康相關生活質量提供科學依據。

1 對象與方法

1.1 對象 廣州市郊區某小學一～六年級全體學生，年齡6～13歲。共發放問卷841份，回收823份，回收率97.9％，其中有效問卷778份，有效率為92.5％，男生403名,女生375名。

1.2 方法

1.2.1 學齡兒童生活質量量表（家長調查問卷） 采用“兒科健康相關生活質量普適性核心量表4.0”（Pediatric Quality of Life InventoryTM Version 4.0，PedsQLTM 4.0）[2]，從軀體（8個條目）、情感（5個條目）、社交（5個條目）和角色功能（5個條目）4個維度，調查學生過去1個月內的健康狀況。所有條目均按5級評分，即0=從來沒有，1=幾乎沒有，2=有時有，3=經常有，4=一直有。所有條目權重相等，均按反向記分，然后轉成百分制（0＝100分，1＝75分，2＝50分，3＝25分，4＝0分）。分別計算量表各維度評分、心理（包括情感、社交和角色功能3個維度）評分和總評分，評分越高表示主觀生活質量越好。各評分理論上最高為100分，最低為0分。計算方法均為所含條目評分之和除以所含條目數。

1.2.2 家庭環境調查表（自編） 包括兒童一般社會人口學資料(如性別、年齡等)和反映家庭環境的5個因素(父親的教育態度、母親的教育態度、父親與子女的交流、母親與子女的交流及父母關系)，按4個等級進行評定，即很耐心、較耐心、不大耐心、易打罵。

統一發放問卷，由學生帶回家請父母填寫，并于規定時間內交回。研究者核查問卷，對不合格問卷請家長重填或修補，仍不合格者按不應答處理。

1.3 統計分析 采用Epidata 3.0軟件建立數據庫，問卷由雙人雙份錄入，經核對無誤后進行整理分析。缺失值>20%的問卷視為無效問卷，其余的缺失條目評分用所屬維度的均值代替。用分半信度法和克朗巴哈α信度系數評價PedsQLTM信度；用各條目與所屬維度的相關性考察PedsQLTM的內容效度。用協方差分析在控制性別、年齡、父母文化程度及家庭月人均收入的條件下，分別探討單個家庭環境因素與學齡兒童健康相關生活質量的關系。均數間多重比較采用Bonferroni法。所有分析均用SPSS 11.0統計軟件包完成。統計學檢驗水準取雙側α=0.05。

2 結果

2.1 PedsQLTM4.0信度和效度評價 本調查PedsQLTM 4.0 軀體、情感、社交和角色功能4個維度評分,心理評分及總評分的分半信度系數分別為0.85，0.80，0.85，0.83，0.91和0.93；4個維度克朗巴哈α信度系數分別為0.79，0.79，0.81和0.75；4個維度的內容效度系數的分布范圍依次為0.53～0.74，0.65～0.78，0.73～0.77和0.56～0.79。以上各系數均有統計學意義（P＜0.01）。

2.2 學齡兒童健康相關生活質量評分 學齡兒童軀體、情感、社交和角色功能4個維度評分、心理評分及總評分依次為(89.0±12.3)分、(79.8±16.6)分、(84.9±15.6)分、(75.4±16.2)分、(80.1±13.1)分和(82.3±11.9)分。

2.3 家庭環境與學齡兒童健康相關生活質量的關系 表1所示，父、母對子女教育越耐心，父、母與子女間交流越多，父母關系越好，其子女在情感、社交和角色功能3個維度評分越高（代表生存質量越好），大部分指標具有統計學顯著性線性趨勢。在控制性別、年齡、父母文化程度及家庭月人均收入的條件下，與父母對子女的教育“很耐心”、“較耐心”組相比，“不大耐心”組在情感、社交和角色功能3個維度評分的校正均數（標準誤）降低了(4.81±1.57)～(12.22±2.03)分（P＜0.05 ）。母親對子女教育態度各等級間的差異更明顯。父母與子女間的交流及父母關系與上述3個維度有類似聯系。

3 討論

該研究評估了學齡兒童健康相關生活質量及其與家庭環境的聯系，結果顯示學齡兒童的軀體評分、心理評分及總評分依次為89.0，80.1和82.3分。Varni等[3]評估了健康兒童（平均年齡10.8歲）的生活質量，發現其軀體評分、心理評分及總評分依次為88.0，82.3和84.3分，與本研究結果接近。經文化調適的PedsQLTM普適性核心量表，在英國8～18歲兒童青少年中的調查結果軀體評分、心理評分及總評分依次為85.0，79.0和81.1分[4]，略低于本研究結果，可能與該研究中包括少數患病者（如糖尿病、哮喘等，共占總人數的31.4％)有關；也可能與該研究人群包含青少年，平均年齡較大有關。

在控制性別、年齡等潛在混雜因素后，家庭環境越好，學齡兒童在情感、社交和角色3個維度的心理健康水平越高。其中母親對子女教育的耐心態度與這些心理健康指標聯系最密切。原因可能是對于大多數家庭來說,母親是兒童的主要照料者,與兒童相處的時間相對較長，因而其態度對兒童心理影響較大。家庭是學齡兒童重要的生活場所，良好家庭環境對學齡兒童的健康成長有重要意義。家長良好的教育態度、管教方式及父母間關系可降低學齡兒童行為問題的發生率[5]。有研究表明，生活在和諧家庭中的兒童，其心理指標均優于其他家庭類型者[6]。

本調查采用的PedsQLTM普適性核心量表4.0各維度分半相關系數和克朗巴哈α信度系數均大于0.70，內容相關系數均大于0.50且都有統計學意義（P＜0.01），表明該量表在本研究人群中具有較好信度和效度。Varni等[3]在18所小學、4所中學和3所大學的在校學生中開展調查，結果顯示PedsQLTM 4.0 普適性核心量表完全適用于學校人群。有研究表明亞洲兒童和西方國家的兒童對健康相關生活質量的理解存在較大程度的共識[7]，說明PedsQLTM 4.0同樣適用于亞洲兒童。

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2007中國經濟年度公益獎頒發給了青藏鐵路總設計師李金城；投資中國貢獻獎為IDG集團董事長麥戈文奪得；最后，CCTV2用特別榮譽大獎向世界雜交水稻之父袁隆平致敬。主持人趙赫、王小丫、歐陽夏丹、陳偉鴻聯袂主持了頒獎盛典。

由龍永圖領銜的13位主任評委來自企業界、學界和傳媒界，他們與經濟人物一起出現在直播前的酒會上，圈點年度經濟生活，評述年度精彩人物。《新周刊》執行總編封新城作為主任評委，第三次出席頒獎典禮，并揭曉投資中國貢獻獎。《新周刊》在《VC愛中國》、《MONEY今年說普通話》兩期專題中，均對投資中國這一領域作出重要報道。

頒獎典禮總導演李彬彬在晚會開始前透露說，袁隆平不能來到現場，他四次登門拜訪在京的袁隆平，均被拒之門外，袁老扔下一句話，“給你一天時間，到海南來找我”。于是就出現了后來屏幕上把大獎送到袁隆平實驗田的一幕，這也是經濟年度人物大獎首出遠門。

巧合的是，封新城在現場邂逅22年前的采訪對象任建新，當年的記者和創業者，如今躋身傳媒界和企業界最有影響力的階層，一個是主任評委，執掌中國最新銳的時事生活周刊，一個是經濟年度人物，率領中國最大的化工集團。封新城為碰見老朋友而欣喜，為未能向任建新致頒獎詞而引憾。

32歲的白云峰是8年來經濟年度人物中最年輕的獲獎者，他時尚、年輕，充滿活力，其博奇環保是中國第一家、也是歷史上世界范圍內第一家直接在東證一部上市的非日本公司。他是中國經濟生動表情的最好詮釋者。我們還看到：自信、激情、執著、擔當、智慧出現在經濟年度人物的表情當中，他們構成了中國經濟生活的集體臉譜。

CCTV經濟頻道把脈中國、論道經濟、成就生活。“看CCTV經濟頻道，看中國經濟的生動表情”，一個頻道綁定一個國家的經濟生活，使經濟表意，使生活傳情。第8屆經濟年度人物評選，為一個國家的經濟生活年終落筆。

第8屆經濟年度人物評選實況

李東生為為經濟年度人物獲得者金志國讀頒獎詞

奧運會的五環是他向世界推開百年老店大門的門環，開門的密碼是激情成就夢想，他就是青島啤酒股份有限公司總裁金志國先生。

劉永好為經濟年度人物獲得者王建宙宣讀頒獎詞

他在巴掌大的地方，讓一頭大象飛跑，因為他相信我能!他就是中國移動通信集團公司的董事長王建宙先生。

張維迎為經濟年度人物獲得者陳紹鵬宣讀頒獎詞

他在中國企業國際化的路上助力了一次精彩的撐竿跳，他提示我們，走的再遠也不要忘記為了什么而出發。他就是聯想集團高級副總裁兼大中華區總裁陳紹鵬先生。

郭廣昌為經濟年度人物獲獎者陳志列宣讀頒獎詞

他把行業標準貼上了中國制造的標簽，他對世界說，定價權，中國造。他就是深圳研祥集團董事局主席陳志列先生。

潘剛為經濟年度人物獲得者張房有宣讀頒獎詞

從排不上號，到中國第三大汽車軍團，他成功經驗十分簡單，走好上坡路，首先要學會一個漂亮的坡道起步。他就是廣州汽車工業集團董事長張房有先生。

譚旭光為經濟年度人物獲得者肖亞慶宣讀頒獎詞

資源并購大王，開疆拓土，點石成金，他的企業貢獻十分獨特，為中國制造增色補鈣。他就是中國鋁業公刊總經理肖亞慶先生。

鄧中翰為經濟年度人物獲得者任建新宣讀頒獎詞

他從清洗茶壺開始起家，中國化工巨頭，世界清洗大王，他就是中國化工集團總經理任建新先生。

龍永圖為經濟年度人物獲得者袁隆平宣讀頒獎詞

一個人每年為世界解決七千萬人的吃飯問題，他就是中國工程院院士袁隆平先生。

牛根生為經濟年度人物獲得者李長江宣讀頒獎詞

他和數百萬名質檢人見，用科學和良心打造中國信譽，面對全世界，他莊嚴承諾，相信中國，相信中國制造。他就是國家質量監督檢驗檢疫總局局長李長江先生。

施正榮為經濟年度人物獲得者白云峰宣讀頒獎詞

他從煙囪里凈化出第一桶金，這個年輕人的成功作證了一條古老的財富法則，要利已，先利人。他就是中國博奇環保科技股份有限公司總裁兼CEO白云峰先生。

高慶林揭曉經濟年度人物公益人物獎

一年兩次差，一次五個月，研究鐵軌和高原動物的生存路徑，他就是青藏鐵蹄總設計師李金城先生。

封新城揭曉2007投資中國貢獻獎

他用資本投票中國創造，在風險和受益之間取得絕妙的平衡，知訊者肚，謀遠者新，他就是美國國際數據集團IDG公司創始人兼董事長麥戈文先生。

獲獎感言

金志國

青島啤酒股份有限公司總裁

今天，我們要借奧運的大勢，在全球的關注力都聚焦在中國，聚焦在北京奧運的時候，我們要抓住奧運機遇，實施奧運營銷，米打造未來具有全球競爭力的國際品牌。讓我們相約北京，青島，為2008北京奧運干杯!

王建宙

中國移動通信集團公司的董事長

移動網絡已經無處不在，手機正在改變人們的生活。我有一次看見一個農民在使用手機，我問他手機對你來說有什么作用?他說手機使我能夠很方便地獲取信息，手機幫助我擺脫貧困，這就是我們三億七千萬用戶當中的一個。

陳紹鵬

聯想集團高級副總裁兼大中華區總裁

只要世界對我們中國制造還不能像他們對你手中的這只火炬這樣贊嘆，我們就將繼續奮勇前行，大步奔跑。各位朋友，舉起中國，我們人人都是火炬手。

陳志列

深圳研祥集團董事局主席

我從德國帶回了把榔頭，十幾年來這把榔頭讓研祥的上上下下明白了兩個道理，第一，只有做最好的產品才能讓中國制造在任何時候都能一錘定音。第二，只有做最新的產品，才能讓中國制造，讓全世界的人尊敬!

張房有

廣州汽車工業集團董事長

我的夢想就是要振興廣州的汽車工業。通過十年的努力，我們實現了從負資產到一千億的業績，今天我又有一個新的夢想，就足廣汽要做自己品牌的車，我希望大家跟我一樣擁有汽車夢的人能夠夢想成真。

肖亞慶

中國鋁業公司總經理

把中國的企業帶向國際，使我們的企業技術全球化，使我們的企業能夠充分利用全球的資源發展我們自己。我相信未來中國制造將會帶來　更多的中國創造，中國的創造將會給世界帶來更多的幸福。

任建新

中國化工集團總經理

從化工大國到化工強國，我們面臨的挑戰之就是人員太多，我想積極探索現代制造業和現代服務業之間的有效的結合，是非常乖重要的。我們按照現代快餐連鎖經營模式，15年來在世界各國開辦了五百家拉面店。

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作者簡介：柳永強（1969―），男，陜西千陽人，工程師，主要從事林業技術推廣和森林病蟲害防治工作。中圖分類號：S609文獻標識碼：B文章編號：16749944（2014）01010602

1引言

陜西省千陽縣從2002年開始發展新品種核桃產業，從2010年起核桃經濟林基地建設項目被列入退耕還林后續產業，同時該縣被省上列為核桃經濟林基地建設項目重點縣，新品種核桃栽植項目開始納入工程化、項目化管理。從2005年起，該縣林業部門從扶風、眉縣聘請技術人員，償試利用方塊芽接的方法在嫩枝上進行新品種核桃嫁接，并取得了成功，但是由于嫁接部位較高，出產的Ⅰ、Ⅱ級苗標準的比例較低。2010年起，部分育苗戶通過考察調研，又聘請河南省尉氏縣技術人員也利用同樣的芽接技術開始在距地面10～20cm的部位進行嫁接，由于嫁接的部分不同，其嫁接后的成活率、生長量和出產的合格苗產量及產生經濟效益的都有較大的差別。

2試驗區基本情況

本試驗區位于陜西省千陽縣城關鎮新興村六組――千河以北、隴鳳公路以南的河灘地，距離千陽縣城8km。試驗區海拔770m，平均氣溫為118℃，最熱月7月，月平均氣溫245℃，最冷月1月，月平均氣溫-16℃，年極端最低溫度-206℃，極端最高溫度405℃，年平均降雨量6274mm。土壤以潮土為主，千河河床和河堤上多為砂土，淺平洼地則為粘土。土壤有機質含量1224%。碳酸鈣含量在6%～8%，速效氮4～498×10-6，速效磷3～7×10-6，速效鉀150～200×10-6，其含鹽量小于01%；土壤中有機質和氮磷俱缺。

3材料和方法

3.1試驗材料

選用1年生長健壯、根系發達、無病蟲害的實生核桃苗做為砧木，選用本地林業技術部門推廣的核桃新品種“香玲”做為接穗，要求砧木和接穗的粗度要在08cm以上。

3.2試驗方法

2005年起，每年的5月20日～6月10日，利用方塊芽接的方法進行新品種核桃嫁接，起初一直采用一年生核桃實生苗做為砧木，在開春后直接平茬，在其新生長出的嫩枝上大約30～40cm的部位，在每年的5月下旬到6月上中旬利用方塊形芽接進行新品種核桃嫁接，到2010年，有部分育苗戶同樣5～6月份時采用在距地面10～20cm的嫩枝上進行嫁接。嫁接后都剪去嫁接部位以上所有部分。嫁接后應及時進行施肥、澆水和松土除草。兩種試驗方法中嫁接的時間和嫁接的方式方法及嫁接后的管理相同。

3.3試驗設計

2010～2013每年對5組苗床中按不同部位所嫁接的新品種核桃同一時間內分別按成活率和當年生長量進行調查，取得調查數據，計算出合格苗產量，并結合當年的苗木出售情況和價格估算其經濟效益。

4結果與分析

4.1嫁接后的成活率

2010～2012年的3年時間，選擇在10月下旬核桃生長停止后進行有關調查，以畝為單位，根據其實際嫁接株數進行調查計算。

從表1可以看出，高部位嫩枝嫁接成活率分別為826%、82%和81%，平均達到819%；低部位嫁接成活率分別為84%、846%和82%。平均成活率為835%，通過調查計算對比，低部位嫁接成活率高于高部位嫩枝嫁接14%。

4.2產苗量調查

由于千陽縣對新品種核桃苗木的嫁接和銷售實行雙重監管，因此對這些被調查的農戶的苗木銷售情況都全面詳細掌握，按照當地核桃嫁接苗質量等級劃分標準（苗高指嫁接部位以上的實際高度），嫁接部位60cm以上為Ⅰ級苗，31～59cm為Ⅱ級苗。

4.3經濟效益分析

通過對嫁接和銷售情況的監管統計，就可以得到群眾通過嫁接新品種核桃苗木取得的經濟效益。通過表4以我縣2010～2012年新品種核桃Ⅰ、Ⅱ級苗的3年平均價75元/株計算。

（1）高部位嫁接的新品種核桃Ⅰ、Ⅱ級苗每畝收益：（4560+4480+4905+4785+4560+4452+4782+4145+4220+3855+4756+5265+4240+4265+4220）/15×75=33740元。

（2）低部位嫁接的新品種核桃Ⅰ、Ⅱ級苗每畝收益：（4231+5140+4933+5020+4970+5165+4655+4610+4410+4380+4535+4565+4645+5170+4480）/15×75=35455元。

篇9

高一經濟生活和初中的政治相比，具有以下特點，首先，難度加大，高中的經濟生活部分學生不僅僅要學好課本的知識，而且還要做一定的聯系來鞏固才能有效果。其次，概念十分的抽象，很多學生在學習高中經濟生活的時候都會發現，經濟生活的概念十分的抽象，理解起來是懂非懂，一頭霧水。總結起來就是在學習經濟生活的過程中，學生對于一些概念的理解和記憶不是十分的透徹，這里就談談經濟生活當中有哪些讓學生十分不好理解的概念和定義。

一、紙幣和貨幣的關系

商品、貨幣是高中經濟生活中第一個十分難以理解的概念，什么是貨幣呢？貨幣是一般等價物，貨幣一般用金、銀等貴金屬來充當。貨幣和紙幣有什么區別和聯系呢？從不同上看；含義不同：金屬貨幣是從商品中分離出來，固定地充當一般等價物的商品；紙幣是國家發行強制使用的貨幣符號；產生不同：金屬貨幣是在商品交換中，從一般商品中分離出來的；而紙幣是在貨幣充當流通手段的職能中產生，由國家發行并強制使用的；屬性不同：金屬貨幣是商品，具有使用價值和價值；紙幣是貨幣符號，只有使用價值，而無價值；職能不同：金屬貨幣具有價值尺度、流通手段、支付手段、貯藏手段和世界貨幣的職能；而紙幣一般只能代表金屬貨幣執行流通手段和支付手段的職能（主要限定在本國范圍內使用）；從實際數量上講，紙幣的發行量與流通中所需要的貨幣量往往不一致。

紙幣和貨幣有什么相同點呢？紙幣的發行量必須要以流通中的貨幣量為前提，不能發行太多，也不能發行太少，發行太多容易導致通貨膨脹，發行太少容易導致通貨緊縮。

二、決定商品價值量的因素

決定商品價值的因素，是經濟生活當中最難理解的部分，從平時上課、聽課到后來的復習和考試發現，這個部分是學生丟分的重點，這個部分的知識的難度比其他經濟生活部分的知識大很多，概念非常的抽象，從教材看，這個部分的內容沒有什么圖片和數據，完全就是枯燥的數據和概念，學生理解起來十分的吃力。

首先，學生要緊扣概念，決定商品價值量的是社會必要勞動時間，而不是個別勞動時間。學生在理解這個定義的時候要牢牢的扣住社會必要勞動時間這個定義。所謂的社會必要勞動時間是指在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下制造某種使用價值所需要的勞動時間。

其實，通過教學可以總結，反過來讓學生思考，為什么個別勞動時間不能決定商品的價值量呢？縱觀人類經濟發展的歷史可以發現，人類社會的生產力是在不斷的進步的，如果個人勞動時間決定商品的價值量，那么耗費的時間越長，商品的價值量越大，則會出現越是懶惰的人則擁有更多的財富，這顯然是不符合社會發展規律的。

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生活是最好的老師，在教學中教師引導學生從現實生活的經歷與體驗出發，利用發生在家鄉或現實生活中的經濟生活事件和現象，去解釋教材中的理論問題，可以使經濟生活科學概念由抽象變為具體直觀。例如：講授“價格變動的影響因素”一節內容時，聯系本地農貿市場菜價變動，要求學生利用時間用規定的費用走進市場，為家里采購一次菜肴，通過這個活動，學生切實體會到了供求影響價格，供不應求價格上升，供大于求價格下降。而價格又由價值決定。使得許多學生記憶猶新，教學取得了事半功倍的效果。

二、優化經濟生活課堂教學，實施“快樂教育”

若教師能在單純的課堂教學中及時適量加點調味劑，即補充一些生活中的經濟生活知識，就能有效防止單純從書本到書本、從概念到概念的循環，這不僅有助于豐富課堂教學內容，加深學生印象，又能變抽象為具體，幫助學生更好地了解經濟生活和掌握所學知識，達到活躍課堂氣氛、激發起學生強烈的求知欲和興趣的目的，也有助于實現素質教育，變“灌輸式教學”為“快樂教育”。例如：在講“消費觀”時，提出一個命題：國慶去哪里？讓學生積極討論、分析，促進學生的學習積極性，在快樂中接受相關知識。

三、發揮鄉土案例教學的優勢，激發學生的愛國熱情

經濟生活案例教學是通過對一個具體的經濟生活教學情景的描述，引導學生對案例進行討論的一種經濟生活教學方法。即在教師的指導下，根據教學目標和教學內容，采用案例組織學生進行學習、研究，通過學生自身的參與，獲取感知印象，豐富和加深學生對經濟生活學理論的理解，縮短他們將理論知識轉化為能力的過程，從開放式教學的個案分析中培養和發展學生的綜合分析能力和創新能力。一個好的案例如果與學生的現實生活緊密相關，是從家鄉的經濟生活事項中選取的，不僅使學生感覺得到、摸得著，也會增強案例的實用價值。例如：講我國的基本經濟制度時，聯系到江陰市的一些大的企業發展情況加以驗證：無論是國有的大型企業澄西船廠，還是著名的華西村集團，加上新橋鎮兩大企業陽光集團和海瀾集團的發展等等。這樣的教學不僅能將學生從上課時的“智力緊張狀態”下解脫出來，而且能恰如其分地對學生進行思想教育，激發學生熱愛家鄉、熱愛祖國、建設祖國的最熱烈、最真摯的情感。

四、培養學生的觀察力、判斷力，促進學生創新精神和實踐能力的提高

經濟是一門研究人類生存和發展的經濟環境，以及人類與經濟關系的科學，其研究領域涉及各個具體學科，而且與我們每個人息息相關，運用所學經濟生活知識解決現實生活中的問題，是經濟生活教學的重要目標之一，也是經濟生活學習評價的重點。經濟生活教材始終圍繞人與經濟的關系展開，因為這種關系是雙向的、互動的，人的活動就具有了可選擇性。全新的而又動態的“選擇”出現，使人的生產活動與紛繁復雜的經濟生活環境不再是簡單的相遇，而是人類面臨挑戰時的多視角、審慎地思考和積極行動關系的再次組合。將選擇的機會給了學生，讓學生在學習過程中，把課本知識與人類活動的實際緊密聯系，使學生認識到學習這些理論的實際意義，既提高學生學習的積極性，又教育學生學以致用，理論聯系實際，提高運用所學理論去解答相關經濟生活事物的能力，促進了學生的創新精神和實踐能力的提高。例如：講消費的影響因素時，讓學生連續觀察與記錄家庭兩個星期的消費情況，記錄消費的變化，然后師生共同總結家庭的消費共性，進行消費的分類，計算家庭的恩格爾系數，明確消費心理對消費的影響，得出樹立正確消費觀的重要性。

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同志在總結我們黨開展未成年人思想道德建設方面積累的重要經驗時明確指出：必須堅持把作為根本指針，始終保持未成年人思想道德建設工作的正確方向；堅持把培養有理想、有道德、有文化、有紀律的公民作為根本目標，不斷培育社會主義事業的合格建設者和可靠接班人；堅持把樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀作為根本任務，不斷促進未成年人形成正確的思想道德觀念；堅持把教育與社會實踐相結合作為根本途徑，不斷提高未成年人思想道德建設的成效；堅持把全黨重視、全社會共同參與作為根本舉措，不斷增強推進未成年人思想道德建設的合力。

黨和政府在社會主義初級階段非常重視教育的發展和改革，那么在新的一輪的教育改革中，我們應該從哪里著手，從哪里發力？

高中教育是基礎教育的最高階段，在我國整個教育體系中處在一個重要的階段，它承九年義務教育之上，啟大學教育或社會就業之下，高中階段的教育教學的質量和水平至關重要，所以高中教育改革的一舉一動都會牽引起全社會的高度關注。而高中階段是青少年進入成年人的重要時期，是初步形成科學的世界觀、人生觀、價值觀的階段，所以這時候高中政治的知識對學生的引導作用將對整個人生起到重要的奠基作用。

從教育心理學的角度來說，興趣是一個人傾向于認識、研究獲得某種知識的心理特征，是可以推動人們求知的一種內在力量。青年學生的學習興趣是學生學習的動力，以至于我們要把興趣培養成學生能夠自主學習的原因；從由于學習產生新的興趣和提高原有興趣來看，興趣又是在學習活動中產生的，可以作為學習的結果。所以，學習興趣既是學習的原因，又是學習的結果。

正是基于上述原因，所以高中政治新教改必須體現的就是對學生的世界觀、價值觀和人生觀的教育。以經濟生活為例，它通過貼近生活、貼近學生、貼近實際，以此來提高學生的學習興趣，讓學生通過自主學習、合作學習、探究學習來自主形成世界觀、人生觀和價值觀。那么在經濟生活中是如何體現貼近生活、貼近學生、貼近實際的呢？

首先，從經濟生活的中心要點可以看出這是圍繞著四個方面來展開的，分別是生產、交換、分配、消費這四個方面。而這四個方面都是在日常生活中最多見的最貼近生活的。每個人從出生就從事兩項基本活動――認識世界和改造世界。認識世界的對象包括兩種，一種是原生世界（自然界原有的事物），另一種是衍生世界（人類創造出的新的事物）。認識是有前提的，一是認識事物的存在，二是認識主體存在。衍生世界和認識主體都離不開生產、交換、分配、消費。所以這是貼近生活、貼近學生、貼近實際最直接的媒介。

其次，從認識主體來說，青少年這處在世界觀人生觀價值觀形成階段，對很多事物都非常有興趣，但是對以前的舊教材沒有興趣，是因為，舊教材的講授是：是什么――為什么――怎么樣來展開的，很少能提起青少年的興趣。而新教材不同，它的講授方法是：有用――認知――合作――理解――難點――講解，通過這種認知方法明顯提高了學生的學習興趣，把學習從要我學變成了我要學，從學生的日常生活中尋找與經濟生活契合的結點，為學生打開不一樣一扇門，認真落實了貼近是學生的原則，充分發揮學生的主體作用，加強教師的引導作用，用40分鐘時間來構建高效課堂。

再者，從課程設計來看，首先給學生們講的就是貨幣，這是與每個學生都有著密切關系的事物。父母的工資，家長給的壓歲錢，上學要交的學費，買東西所要花費的都是錢，從而引出貨幣、紙幣，再而引出了信用工具，這些都與學生有著密切的關系，也正好體現了貼近生活的原則。拿錢買的是商品，那么商品是什么？哪里來的？為什么有的貴有的便宜甚至同一件商品不同時候的價格也不一樣？這些都吸引著學生進一步研究學習和探討。有了商品后是如何分配的，如何投資，為什么有的人工資高有的人工資低，如何消費，為什么得交稅，稅收最后去哪里了，什么是市場經濟，擴大范圍后就是對外開放？這些問題出現后，國家、企業、個人將通過什么樣的方法予以解決，通過這樣的教學設計加深了學生對于經濟生活的認識。

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（一）公平

公平是人們選擇的產物，人們總是從不同的角度來看待它。民法與經濟法的公平觀又反映了人類在社會經濟生活中的哪種需要呢？

民法公平強調在對資源、社會合作利益及負擔進行分配的時候，所有主體機會均等，都能通過自己的努力各取所求，排除市場外因素的干涉。這種公平觀在經濟實踐中總是通過個體與個體的比較顯現出來，也就是說它強調利益與負擔分配在特定交易相關者之間的對稱性。這種公平觀承認市場主體起點的不平等的合理性-只要這種不平等不是市場外因素造成的，在民法“眼”中經濟巨人與經濟侏儒是平等的、對稱的，除有非市場因素影響外，他們之間的交易就是公平的。民法對公平價值的評價所選取的參照系總是個別化的，它總是通過對具體分配過程中存在著的對特定交易人的、非合理不利的否定來實現對社會公平的維護，而無法將對泛化的非特定的不公平的評價納入自己的評價體系。顯然，從本質上講，民法公平是一種個人公平。

經濟法則不同，它強調在經濟生活中，人們追求利益最大化的行為必須對全社會的經濟發展而不僅僅是對某個別化的特定利益承擔義務。在經濟法“眼”中，某經濟行為即令并不造成特定的損害后果，但卻對整體社會經濟存在一種泛化損害時，該行為就是不公平的。經濟法規范將會依靠國家干預這種市場外因素的介入來矯正這種以民法標準進行衡量也許是無可厚非的分配方式。所以，在經濟法看來，經濟巨人與經濟侏儒之間起點的不平等是不合理的，經濟法要采用市場外力量來積極限制這種力量對比差異在經濟生活中的作用。經濟法總是以個別經濟活動與社會總體經濟的對比效果為參照系來評價公平價值的實現。因此，經濟法總是以對社會公平的維護為其公平價值的核心。

（二）秩序

秩序是一種環境狀態，是一種有序而不混亂的狀態。民法秩序與經濟秩序從本質上來講都是一種經濟秩序，都表現了人類對經濟安全的一種向往，但二者的側重點卻迥然有異。

民法秩序追求的是交易主體對交易的可預測性、可控制性和穩定性，它是對交易安全的強調。在民法當中交易安全是秩序價值的最根本體現。民法對秩序價值的追求無不是通過對個別交易安全的特別關注來實現的。它強調主體對交易過程中財產及人身利益的自我保全和控制。它也許會對個別交易之間的相互影響、相互沖突進行協調，但卻不會特別關注個別交易對整個社會總體經濟的間接影響。民法秩序注重市場機制的自我調節功能，排斥政府行為在建構經濟秩序中的作用。所以，無數個別交易安全的市場相加是民法秩序價值對整個社會經濟秩序的貢獻極限。

而在經濟法看來，經濟秩序首先表現為整個社會經濟的有序發展，社會總體經濟發展的一致性、連續性和不矛盾性是經濟法秩序價值的終極目標。就經濟法的角度而言，市場機制規制下建構的秩序僅僅是經濟秩序的微觀反映，這種微觀秩序的市場相加絕不等同于整個社會經濟秩序的應有形式。它缺乏一種社會總體經濟有機構成層面上的宏觀因素。為了這種宏觀秩序的建構，經濟法常常要著眼于減緩或消除個別交易對整個社會經濟的反彈，并不得不借助于國家的力量來引導這種秩序的形成，體現出公權力在私權利運作中的指導性作用。所以經濟法秩序是一種“權力與權利交融的系統化秩序。”[2]

（三）效益

無論在任何時候，否認效益在經濟法制領域作為一種基本價值形式的存在都是不明智的。然而作為調整社會經濟生活的法律，民法與經濟法對效益價值的理解各不相同又是不爭的事實。

一般而言，民法效益表現在兩個方面：一是民法規范不應為主體行為設置人為障礙，不得使主體的交易成本無謂增加；二是民法規范應該盡量增加或保護交易的達成，而不是減損主體的交易機會。總的說來，民法效益著眼于增加個別交易的效率，提高其經濟效能，強調保護交易主體對市場的充分利用。個人利益最大化原則就是民法效益的基本要求，民法相信，無數個別交易效益的市場累積，就是社會整體經濟效益的增進；個人利益的實現程度，就是民法對效益價值的評價標準。

經濟法效益則強調對社會總體效益的追求，它要求個人經濟行為與社會總體經濟發展合拍。在經濟法“眼”中，個人利益的實現程度已不再重要，倒是個人利益最大化的行為對整個國民經濟的影響有了特殊意義。某些資源的市場配置對于資源的所有人或使用人而言也許是最為有利的，但如果這種配置對整個社會經濟的發展是零效益或負效益，則經濟法會對這種資源配置方式作出否定性評價，并進而使用市場外的力量去強行改變它。經濟法強調通過這種方式達到社會整體效益的最大化來實現對個別利益的一般保護。可以說民法注重保護個人經濟理性，而經濟法則要實現社會經濟理性。

（四）自由

人們往往認為，民法以自由為其基本價值取向乃是順理成章的事。但談到經濟法，大家容易把它看成是對自由的限制之法。其實，“一切法律都是以約束人作為它的開始，又都是以推進人的自由和社會的自治作為它的歸宿”[3].民法因高揚自由的旗幟著稱于世， 而經濟法也未見得是人類自由的枷鎖，只不過二者對自由的注重程度和側重點大異其趣罷了。

自由是傳統市民社會的基本精神，民法作為市民社會的代表法乃是以自由為其根基的。民法所追求的自由帶有濃烈的市民社會個人主義色彩。民法自由始終以個人權利的弘揚為最終目的，其基本內涵有二：一是行為自主。民法自由就意味著主體行為的某種自我選擇性，即主體可以支配自己的經濟活動方式，選擇做或者不做什么；二是意思自治，即主體行為的意志決定性。它要求任何主體在經濟活動中都僅依自己的個人意志決定行為的內容，排除任何形式的意志強制。以民法規范的標準來衡量，任何外在因素-包括政府之力對主體行為的強制都是不合理的-如果這種強制被認可的話，也恰恰為了避免被強制對象造成對其他主體的意志強制。總之，民法自由就是個人在經濟生活中最大限度地追逐利益的自由，是典型的個人自由。

經濟法對自由價值的追求，也許遠不如民法熱忱，但經濟法也以保障和促進一定的經濟自由為指向。只不過在多數情況下，它總是表現為以犧牲個人自由去爭取社會整體的自由，盡管社會經濟整體發展的無障礙性更多地表現為一種秩序。但不可否認它也是一種自由。這種自由以整體社會經濟發展的整合選擇度的延拓為目標，而無意一味維護個人行為的選擇度。它更強調社會整體經濟的發展應有廣闊的空間。

民法與經濟法在上述基本法律價值形式上的定位差異，是二者在法律體系內必然分野的根源所在。它決定了民法與經濟法各自迥然有異的法律精神與基本觀念，從而使二者在根本價值取向或法律理念上大異其趣，由此決定了二者在現代市場經濟法律體系中相互關系的內在規定性。

二、民法與經濟法價值體系的“二元互補結構”

從以上對經濟法和民法基本價值內涵的分析，我們首先可以得出以下基本結論：民法價值也好，經濟法價值也罷，它們都是在社會經濟生活領域發生作用。從本質上講，它們都是人們在社會經濟生活中不同需要的反映。歸結到一點就是民法價值和經濟法價值兩個子系統共同構成人們的經濟生活領域中的基本價值體系。正因存在這樣一個前提，決定了經濟法價值體系和民法價值體系必然在總體上具有一致性、和諧性和互補性，而不是對立的、沖突的和互耗的。實際上，民法價值體系和經濟法價值體系所建構起來的，是一個以滿足人類社會經濟生活需要為共同指向的“二元互補體系”。這個體系蘊含著以下兩個方面的內容。

（一）兩個價值體系內部的有限自足

人們在社會經濟生活領域的種種需要的產生是隨著社會經濟自身的發展而不斷演進的。在人類早期，這些需要通常是個別化的，是以自我滿足為其基本實現形式，反映在法律價值上，就是民法價值體系的形成。到了晚近時期，由于社會經濟生活的復雜化、立體化，原來沒有的或偶然存在但表現并不明顯的社會化的需要形式益顯重要，而民法由于長期以來形成的固有理念，無法完全包容這種需要的滿足，因此新的法律價值體系的產生成為必然，這就是經濟法價值體系。于是，在社會經濟生活領域內二元法律價值體系框架最終形成了。

然而，這個二元框架體系的每一“元”都不是絕對固步自封的。它的形成并不說明民法價值體系永遠是個別化的，無視經濟社會化的存在；也不說明經濟法的價值體系總是絕對社會化的，對個別需要的滿足漠然視之。相反地，在這兩個價值系統內部，始終都存在著一種試圖最大限度地發揮自己的功能，滿足人類社會經濟生活所有需要的擴張努力，而尤以淵遠流長的民法為甚。

自羅馬法以來，隨著社會經濟生活的發展變化，民法總在不斷修正著自己的價值取向。從法國民法到德國民法，社會經濟生活的演進無不在民法發展過程中留下了深深的烙印。及至現代，法律社會本位勃興，民法亦興起了一股社會化浪潮，對整個社會共同經濟生活倍加關注。民法規范總是不斷通過自身的調整，力圖發揮自身的自足功能，來適應社會經濟生活的需要。但是，民法朝社會本位所做的一切努力最終也只能保證個體追求自身利益最大化時不得損害他人利益。因此，民法價值體系的這種自我完善是以承認并優先滿足個人利益最大化需要為前提的有限自足。這種自足不可能超越民法規范自身固有的基本原則、原理和基本精神的限制。民法不需要也不可能通過對固有原則的新的實質性突破來背叛自己的理念。所以，民法對人類經濟生活的需要，采取了一種在自身法律觀念許可范圍內進行不斷完善的有限自足的貢獻方式。社會整體經濟需要不可能僅靠民法來滿足。

同樣，經濟法價值體系一旦形成，在其偏重反映和滿足社會公共需要時，也始終保持著對個人需要的必要兼顧。經濟法雖然是政府干預經濟之法，但是，經濟法規范對政府意志的貫徹遠不如刑法、行政法等那樣嚴厲，而較多的是采取一種“促導”[4]的較為溫和的方式， 表現在具體規范上，就是鼓勵性、提倡性規范的廣泛使用。這實際上體現了經濟法對個人意志選擇的有限尊重。另外，經濟法實現政府對經濟的干預同樣要考慮到相關各當事方的個人利益，而不是為了社會利益就完全不顧個人利益。但是，經濟法畢竟是社會本位之法，它對個人利益的關注只能是以服從社會基本需要為前提的，經濟法所固有的精神也不允許它在滿足個人需要這一點上走得過遠。

（二）民法與經濟法價值體系之間的最終互補

由于民法與經濟法在諸法律價值定位上的差異，導致它們構成了各自較為明顯的根本價值取向或曰法律理念上的差異。那么由這兩個價值體系再度抽象出來的差異究竟是什么內容，又是怎樣的關系呢？筆者認為，民法的根本價值取向在于“經濟自由”，經濟法的根本價值取向在于“經濟秩序”。二者之間的存在構成一種互補規律，共同完成人們對經濟生活領域的法律需要。

民法的整個規范體系是以自由為核心而建構起來的，它對公平、效益、秩序等價值的追求，從骨子里所滲透出來的每一滴精髓，所蘊含的基本物質都可以歸結于一點-經濟自由。其基本表現形式是任意性規范，其法律要旨在于保證主體在商品經濟領域自由地追逐利潤。民法總是以擴展主體經濟行為的某種自由選擇度為終極目標。民法的根本任務就在于激勵人們為個人權利而奮斗，并為之提供自由寬松的法律環境。民法是解放對人的束縛、放其投奔市場之法，能否在商品經濟生活中為主體行為提供充分的自由，往往成為衡量民法規范的正義、秩序和效益價值的標準。羅馬法諺：“行使權利的行為，對任何人都不意味著非正義”，這正是對民法自由精神的最好闡釋。長期以來，盡管民法對個人自由亦有種種限制，但必須承認，這種限制都不過是以承認自由為前提的修修補補。自由理念一直被人們奉為在商品經濟領域抵御公權力入侵的圭皋，成為民法精神的最高體現。民法自由理念，為人們在社會經濟生活中的發展提供了廣闊的舞臺。其最大貢獻就在于使追求財富最大化行為的合理化由理想變為現實，從而促使人們普遍獲得了從事商品交易的可能性，滿足了人類最基本的經濟需要。

然而不幸的是，即使個人追求財富最大化的行為在自由理念的蔭庇之下獲得了最有效的保護，也并不意味著人類社會經濟發展就能一帆風順、毫無阻滯地向前運動。原因就在于任何個人經濟行為成為整個人類社會經濟行為的一個組成部分的同時，都影響著社會總經濟，這種影響可能為正、為負或為零。因此，全社會范圍內個人財富最大化的市場相加并不等同于社會財富最大化。獨立的個人行為難免帶有一定的盲目性和無序性。民法規范的存在，可以協調個體行為間的沖突，但卻無法保證這些個體行為所形成的合力構成推動社會經濟發展的最大動力。比如企業合并行為，民法可以協調合并當事方及其利害關系人的沖突，但對合并的一般社會影響（如壟斷）則無可奈何。更不用說民法自由理念的誘導，極易使主體產生趨利的沖動，它對構成社會經濟生活需要整體環節的一些無利或少利可圖的領域是失靈的。這說明民法價值體系對人類社會生活需要的滿足是有缺憾的，這種缺憾的彌補在民法內部無法完成，必須依賴于外部力量的介入。這種介入表現為一種人為的有意識的安排或調整，其法律形式就是經濟法。經濟法為完成民法所未完成的使命，就把自己的根本價值取向定位為“經濟秩序”。經濟法對公平、效益、自由的定位，無不圍繞著實現一定的社會經濟秩序來進行。它們都是秩序價值的承載者。只有秩序才最能反映經濟法具有整體性和宏觀性的經濟法治理想（注：李金澤、丁作提在其“經濟法定位理念的批判與超越”一文中有過專門論述，本文不再贅述。）。經濟法秩序理念的存在，滿足了人類的另一種需要，將無數個人經濟行為整合起來，使其合力達到正向最大化。經濟法秩序價值超脫了對市場力量的依賴，而引入了更為靈敏和更有駕馭力的政府之力，從而使人類社會經濟活動呈現出從來沒有達到的井然有序，完成了民法所不可能完成的任務。因此，經濟法以秩序理念為核心的價值體系最終彌補了民法以自由理念為核心的價值體系的不足，二者呈現出一種“二元互補結構”態勢。

民法與經濟法價值體系的這種“二元互補結構”的最終形成，使人類對社會經濟生活的法律調整最終理想化。這就好比馬拉車一樣，民法價值觀促使所有的馬都自由自在地跑起來了，而經濟法價值觀則使所有的馬都套上了籠頭使之向同一方向跑。這最終就使人類的經濟發展之車飛奔起來了。正是在這種意義上，我們說，民法實現了人類的經濟自由理想，是市場經濟的基礎法；經濟法滿足了人類的經濟秩序理想，是市場經濟的主導法[4]（p132）。

「參考文獻

[1]龐德。通過法律的社會控制-法律的任務［m］。北京：商務印書館，1994.55。

[2]李金澤，丁作提。經濟法定位理念的批判與超越［j］。法商研究，1996，（5）：66—71。

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在政治經濟生活的教學過程中，我們更是大力推行探究式學習方法，推動課程資源的開發實施，促進了課堂教學的有效轉變。但是，現行的教育體制又在不斷制約探究學習的開展，我們不少教師缺乏引導學生探究的素養，同時，學生也缺乏探究的意識、能力與動力，在很大程度上制約了探究學習的有效開展。因此本文就如何提升政治教學中經濟教學的質量進行了以下探討。

一、開發和利用學生資源

學生是教學的主體，一切的教學手段、課程資源最終都將落實到學生身上，因此，以學生為導向進行課程資源的整合開發并合理利用，對于提高高中政治課程中的經濟教學效率和質量有著重要作用。

1、掌握學生的各方面素質

不同學生的情況不同，學習習慣、學習能力、學習效果也不同，對于《經濟生活》模塊來說，其主要內容為貨幣、經濟、市場、生產、分配、消費等，這些內容源自生活卻相對抽象，對一些學生來說接受起來很困難。因此，教師應充分掌握學生的不同情況，根據實際來采取合適的教學手段。

2、以學生的學習興趣為導向開發課程資源

對學生的學習興趣進行探究，根據學生的興趣來整合課程資源，才能充分調動學生的學習積極性和主動性。在《經濟生活》模塊中，教師要了解什么事學生感興趣的。這一部分內容不能離開學生的實際生活空談理論，要結合實際生活來講授。例如，在“消費”這一部分講解影響消費的因素時，可以由學生自行探究，根據自己的生活經驗、消費經驗等來總結因素，除根本原因即國家經濟發展水平外，自己在平時購物時，會考慮家庭的收入、消費水平，以及商品價格、包裝、質量等因素。通過學生自己結合經驗，探索經濟理論，極大地提高了學習興趣和學習主動性。

二、提升經濟教學中的計算教學

高中政治經濟生活的學習過程中，由相關經濟理論所引申出來的計算題是學生們普遍反映難度較大的一類題。但是由于各方面的原因，很多學生對于計算題的解題思路和解題方法掌握得十分不理想，面對計算題束手無策。不僅學生在這方面問題頗多，而且很多教師在教學過程中也覺得這類題的教學很困難，大多有有勁兒使不出的感覺。

事實上，經濟學計算題的解答并不需要過多的定理及推論過程，只需要具備初中的代數基礎知識和一部分生活常識即可。解答經濟學的計算題，其實無需用高中數學的思維方式進行，否則會走入簡單問題復雜化的認識誤區。在實踐中，很多學生包括一部分教師，就是在解題時沒有注意到這一點，才將原本很容易解答的問題演化成了神秘而不可琢磨的思維難點。因此，在對待計算題時，不論是教師還是學生，必須首先樹立一個觀點：只要讀懂題意，理清思路，運用一些初中基本的代數常識，計算題是非常容易解決的！

三、讓學生在參與經濟生活中強化道德實踐

生活德育論認為：“真實有效的德育必須從生活出發、在生活中進行并回到生活。”經濟生活不能沒有道德，參與經濟生活的過程本身也是一個道德學習的過程。在《經濟生活》教與學的過程中，堅持正確的道德價值導向，目的不僅在于培養學生的德性，更重要的是使學生能夠在現實的經濟生活中將德性自覺轉化為德行，從而過上更美好、更有意義的生活。經濟生活是學生日常生活的重要組成部分，教師在教學中可以對學生在日常經濟生活中的道德行為方式提出要求并作必要指導，啟發他們自覺接受考驗，逐步養成知行合一的生活態度和行為習慣。如體諒父母勞動的艱辛，不亂用零花錢；生活消費不攀比，不刻意追求名牌；自覺使用環保購物袋，減少一次性用品的使用；誠實守信，保持自己和家庭良好的信用記錄；保護知識產權，不購買使用盜版書籍、影碟；關注社會公平，積極參與社會公益活動；樹立開放包容的心態，理智對待外國產品，等等。在生活中強化道德實踐，可促使學生的道德發展水平不斷進入更高的發展層次。

四、加強體驗實踐

在經濟生活的教學中，加強體驗實踐是有效的策略之一，它通常是在一課教學完后，學生對本課知識點的鞏固與加強。例如，在教學“銀行與儲蓄”時，教師讓學生運用所學的股票、債券、儲蓄、商業保險等知識，結合家庭經濟收入或個人零用錢制定一個理財方案。學生積極響應，其中一位學生設計了一個頗有創意的理財方案，取得了良好的效果。基本情況是這樣，父親：劉××，45歲，在電力局工作，月收入5000元左右；母親：王××，40歲，在衛生院工作，月收入3000元。家庭儲蓄主要為一年期定期儲蓄6萬元，已經有了五個月，購買了五年期憑證式國債3萬元、活期儲蓄5萬元。正當他們準備買房時，中國人民銀行決定，從2007年1月1日起上調金融機構存貸款基準利率，其中，金融機構一年期存貸款基準利率均上調0.27個百分點。因此，需制訂一個合理的理財方案。①五個月前存入的6萬元存款是否辦理提前支取？ ②3萬元的國債又該怎樣處理？③是否該為自己在校期間購買一份保險？買何種保險較好？④加息后房價走勢如何？現在該不該買房？他們通過一系列的比較研究，終于選擇了一個可行的辦法。

總之，要提升政治教學中經濟生活教學的質量，教師要靈活運用教學方法，使學生充分發揮活動的自主性，促進學生的有效學習。為了使學生掌握有效的學習策略，教師必須采取適當的教學方法，靈活運用，精心組織各類活動，使接受式教學與活動式教學相互補充，促進自主學習活動的有效開展。