引論：我們?yōu)槟砹?3篇國畫論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

國外：中國畫是我國特有的具有悠久歷史傳統(tǒng)的一種藝術(shù)形式，關(guān)于題款在中國畫中的作用這一課題，目前在國外沒有發(fā)現(xiàn)對這一課題的研究和重大貢獻。

國內(nèi)：對中國畫題款的研究早在明清時就有人對其進行論述，如：韓瑋《中國畫構(gòu)圖藝術(shù)》、李方玉、朱緒常《中國畫的題款藝術(shù)》，張巖的《試論中國畫的題款與題跋》，徐亞非《中國畫的題款藝術(shù)》，沈樹華的《中國畫題款藝術(shù)》等，這些論著都只限于對題款的形式、特點、樣式方面的論述總結(jié)。都是從題款的形式、特點構(gòu)圖等方面論述，內(nèi)容大都是繪畫時的心德體會，而對題款在畫面中的空間表現(xiàn)關(guān)系、審美表現(xiàn)、構(gòu)圖等很少提及，即便提到也是借用別人的觀點，寥寥數(shù)語，也都沒有進行深刻詳細的論證。對題款在畫面中的各種表現(xiàn)缺少深入的挖掘和系統(tǒng)的闡述。正是這樣就啟發(fā)了我對本選題的研究。因此，對題款在畫面中的各種表現(xiàn)形式無疑是塊尚待開發(fā)的處女地，對畫作題款時怎么題？題在什么位置？題款對畫面有什么影響？題款在畫面中有什么作用？等等方面起到一定的補充和參考作用。同時，對中國畫的發(fā)展脈絡(luò)、審美取向上也做了清晰的梳理，為了解和研究中國畫的歷史也有一定的幫助。

對于解決題款在畫面中的表現(xiàn)，不僅僅從題款的形式、結(jié)構(gòu)上去研究，更應該從與畫面的空間關(guān)系、審美追求上去分析，講到與畫面的空間關(guān)系就涉及到落款的位置，講到與畫面的審美追求就涉及到文人畫中的詩書畫印的結(jié)合，不但包含書法的用筆，詩文的和諧，也包含了用印的考究，因此，研究題款在畫面中的作用是十分必要的。

(二)研究意義

中國畫融詩、書、畫、印為一體，尤其是伴隨著文人畫的不斷發(fā)展和興起，題款和繪畫的結(jié)合更加的講究。題款在畫面中的表現(xiàn)豐富了繪畫的內(nèi)容，同時也使畫面的空間和審美更加的豐富。自古有“書畫同源”之說，隨著文明的發(fā)展，文字和繪畫的功能分工明確起來，繪畫單靠圖畫形象也不能使觀者一目了然其內(nèi)涵，因此便加以文字說明，也就衍生出題款。用題款說明和論述畫名、題記、圖贊、發(fā)源文字等。唐以后，詩歌大量融于繪畫之中，題款的形式也多樣化起來。題款藝術(shù)也從無到有、由簡到繁、由表及里的發(fā)展，使畫面從平淡到有趣，從難懂到一目了然。

題款作為畫作的有機組成部分，其恰當?shù)奈恢藐P(guān)系、新穎而獨到的內(nèi)容、精妙的書法、適合的書體等都具有提升畫作審美價值的功能，而題款中蘊含的文化含量更能給觀者提供更新和更高層次的審美空間。

本選題通過題款在畫面中的表現(xiàn)的闡述，讓學者更進一步了解題款的表現(xiàn)形式，同時對以后作畫題款起到參考和借鑒的作用，通過對中國畫的發(fā)展、空間審美的闡述，對以后作畫能力或鑒賞畫的水平都有較大的提升。

二、主要研究內(nèi)容、研究方法及擬解決的關(guān)鍵問題

(一)研究內(nèi)容

本選題從題款在畫面中的空間表現(xiàn)、題款在畫面中的審美表現(xiàn)以及題款在畫面中的意義進行了充分的論證，通過相關(guān)的資料搜集和整理，認識到了題款在畫面中的表現(xiàn)不單單是靠書法的優(yōu)劣決定，而是涵蓋了很多方面。如：題款審美表現(xiàn)中詩與畫的表現(xiàn)、書與畫的表現(xiàn)、以及用印與畫面的協(xié)調(diào)表現(xiàn)等等。列舉了幾種常見的題款形式進行論述。在題款的空間表現(xiàn)中又論述了題款在畫面中的空間位置及布局走向以及對畫面的作用。本選題通過對繪畫本體以及審美取向上去分析得出繪畫的追求目的和人們的審美情趣以及對題款發(fā)展的作用，從而避免當今國畫作品中題款的薄弱環(huán)節(jié)，避免國畫中缺失文化底蘊、形式呆板、書法水平偏低的弊端。

(二)研究方法

本選題主要通過：1.查閱各種圖書。2.觀看各種畫展。3.網(wǎng)上收集資料。4.自己的實踐經(jīng)歷等等。采用分析、論證和推理的方式對中國畫題款在畫面中的表現(xiàn)進行了探究，以不同的畫為例子，以論證為主要出發(fā)點，通過舉例子、作比較等方法論證，力圖做到選題論點準確，論據(jù)充分，條理清晰，結(jié)論可信。

(三)擬解決的關(guān)鍵問題

隨著文人畫的發(fā)展，人們對畫面的審美意識逐步提高。為了能讓觀者在自己的畫前停留更長時間，于是作畫者不僅要畫得好，而且對畫面的處理也要很講究，這就涉及到作畫最后一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)“題款”。題款在畫面中的表現(xiàn)：1.是詩書印的表現(xiàn)。2.是題款的空間位置的表現(xiàn)。3.影響題款在構(gòu)圖中位置的因素。4.題款的意義等。

三、完成畢業(yè)論文所必需具備的工作條件及解決的辦法

四年來主要學習的課程有：《中國美術(shù)史》、《外國美術(shù)史》、《美術(shù)概論》、《書法篆刻》、《中國畫》、《花鳥畫教程》、《山水畫教程》、《色彩基礎(chǔ)》、《美術(shù)教材教法》、《美術(shù)技法理論》等等。在老師的指導下閱讀了大量相關(guān)文獻、專著、期刊和論文，通過查閱各種資料，方便的網(wǎng)絡(luò)等提供了一定的條件。因此已經(jīng)具備了一定的專業(yè)知識能力和科研能力。

解決的辦法：通過平時的學習和查閱各種資料對本論文的研究提供了一定的基礎(chǔ)；各種文獻資料查閱方便，網(wǎng)絡(luò)資源便捷，為本論文的研究提供了前提條件；古今優(yōu)秀題款的畫頗多，為本論文的研究提供了借鑒；導師對論文的研究方向提供了指導，為本論文的研究提供了可行性條件。

四、工作的主要計劃、進度與時間安排

[1]20xx.6.30—20xx.7.10選題并收集資料，準備開題報告撰寫

[2]20xx.7.11—20xx.9.30撰寫開題報告并上交指導老師審批

[3]20xx.10.01—20xx.11.01收集整理資料，構(gòu)建論文框架

[4]20xx.11.02—20xx.12.31撰寫論文初稿，并交指導老師修改審批

[5]20xx.02.18—20xx.03.30反復修改并最終定稿

[6]20xx.04.01—20xx.04.30對畢業(yè)論文不端檢測

[7]20xx.05.1—20xx.05.10畢業(yè)論文答辯及成績評定

五、論文寫作提綱(要求至少到二級標題)

引言：

題款的起源。

一題款在畫面中的審美表現(xiàn)。

(一)詩文與畫面的融合

(二)書法與畫面空間的相通

(三)用印在畫面中的表現(xiàn)

二題款在畫面中的空間表現(xiàn)。

(一)常見的題款形式

(二)題款的位置表現(xiàn)

(三)影響題款在構(gòu)圖中的位置因素

三題款在畫面表現(xiàn)中的意義。

四總結(jié)

五結(jié)論

六、參考文獻目錄(參考文獻量不少于15部/篇，近五年的文獻量不少于8部/篇)

[1]徐建榮.中國繪畫[M].上海：上海外語教育出版社，1999.

[2]楊維林建群.中國美術(shù)史——古典美學思想與優(yōu)秀作品賞析[M].黑龍江：哈爾濱工業(yè)大學出版社，2003：05

[3]梁江.美術(shù)概論新編[M].廣西師范大學出版社，2005：03

[4]齊白石.齊白石談藝錄[M].湖南：湖南大學出版社，2009：10

[5]沈樹華.中國畫題款藝術(shù)[M].學林出版社，2009：12

[6]章用秀.中國畫題款答問[M].天津：天津人民美術(shù)出版社，2011.

[7]章用秀.中國畫鈴印答問[M].天津：天津人民美術(shù)出版社，2011.

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[9]鄒一桂.小山畫譜[M].濟南：山東畫報出版社，2009.

[10]劉葉秋.略談詩書畫的結(jié)合[N].《文匯報》，1962：05

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[12]潘茂.鄭板橋題畫[N].《文匯報》，1961：11

篇2

在中國繪畫的研究中，一些學者都不約而同地從中國的經(jīng)典哲學里，找到了繪畫美學的起點，看出了中國繪畫所包容的哲學深度。

南朝劉宋時期的宗炳在《畫山水序》中指出：“圣人含道應物……山水似形媚道。“以形媚道”即是說明了繪畫是以物象的“形”來反映這種哲學思考的。“道”字在老莊哲學中是一個自至關(guān)重要的詞，它作為老莊則學觀念中最核心的概念，表述著極其復雜和抽象的哲學范疇。客體的實在不是藝術(shù)表現(xiàn)的目的，而只是一個中介物，力圖表現(xiàn)的是冥冥之中的“道”或“天”。客體(山水、人物等等)只是一個載體，一種符號，關(guān)鍵在于它所表征的“道”。而繪畫則能表現(xiàn)一種“非方非默”的狀態(tài)，能把它描繪出來。因此，中國繪畫被看作是表現(xiàn)“道”的一種最有效的形式，它能在有限的空間里跡化出“道”所闡譯的哲理。

因此，真實地再現(xiàn)客觀對象便從來也與中國傳統(tǒng)藝術(shù)無緣。PF杰拉德直截了當?shù)卣f，中國藝術(shù)雖擅長于山水畫，但并不著眼于描畫任何現(xiàn)實的風景，而是根據(jù)源于現(xiàn)實而又包含著象征和哲理的靈感，進行富于想象力的創(chuàng)造。

老子哲學中所具有的某些樸素辨證法思想，如“萬物負陰抱陽沖氣以為和”即矛盾對立統(tǒng)一的觀點，萬物交感運動的觀念，都曾滲透在中國繪畫的表現(xiàn)技巧中，并被廣泛的應用。在中國繪畫的創(chuàng)作過程，提出“外師造化，中得心源”：下筆運作時，提出“存心要恭。落筆要松”：在處理客觀物象與主觀理性關(guān)系方面，強調(diào)“似與不試之間”，得“不拭之拭”：在畫面布局技巧上，要求具備賓主、開合、聚散、疏密……等關(guān)系：在筆墨技巧上應體現(xiàn)運筆的輕重、起伏、疾徐，用墨的濃淡枯潤等等。甚至有相當一部分的繪畫語匯都直接起源于談論哲學和宇宙觀的用語，虛實、氣理、向背、心意等。

能體現(xiàn)這些辨證關(guān)系的經(jīng)典之作是《石濤畫語錄》。

中國文化崇尚“天人合一”。中國傳統(tǒng)藝術(shù)的實質(zhì)是道家精神，道的特征與天地之美的契合，這莊學中的一個重要思想，正不折不扣地是魏晉南北朝問中國藝術(shù)史上山水題材的勃興的思想淵源。“天地有大美而不言”，在老莊那里，充滿了對天地之美的熱情贊頌，和對與天地之美相牟的獨立、自由的理想人格的傾心向往。從藝術(shù)審美意義上看，它集中體現(xiàn)為以人情觀物態(tài)、使自然人化的思維方式，并把與自然精神的契合作為審美的理想追求。追求主客相融的審美境界，注重表現(xiàn)主客體的生命精神，輕視對物象外在表象的摹仿。在天人合一思想影響下，中國傳統(tǒng)繪畫追求天地之大美，著力表現(xiàn)天地萬物的生機活力，表現(xiàn)一草一木、一山一水的生命情調(diào)，表現(xiàn)這種大化生命的宇宙精神。因此中國傳統(tǒng)繪畫注重體現(xiàn)生命、生機，追求氣韻生動。“氣韻生動”作為中國傳統(tǒng)美學的基本范疇，對繪畫產(chǎn)生了深遠的影響，中國繪畫從南齊謝赫的“隨類賦彩”到劑浩提出的“水暈墨章”，很明顯是一個由重視色彩表現(xiàn)到重視水墨表現(xiàn)的繪畫觀念轉(zhuǎn)變，這就是陰與陽的哲學思維主導下的特殊色彩意識。

“運墨而五色具”的思想是中國畫的一個傳統(tǒng)，“墨分五色”——這一色彩魔方吸引了無數(shù)歷代畫手。所有這些，都離不開中國哲學的玄想思維的作用。應該說，水墨世界從真實感上言是無色的、虛幻的，但它卻因此而具備了一種獨特的“無色之色”，是十分哲理化的表現(xiàn)，具有特殊的“理趣美”。用相對單純的黑白(紙地)色來表達天地萬物、正體現(xiàn)出中國文化的概括力。

中國繪畫中的儒學因素，過去人們往往只用“成教化”、“存乎鑒戒”來解釋儒學的藝術(shù)功能說，是很片面的。其實，孔子是把藝術(shù)更多地視為白反自修、成就人格、求仁得仁的內(nèi)省功夫的一部分。于是，我們看到，孔子儒學對中國傳統(tǒng)藝術(shù)的影響是循著一條這樣的原則的：關(guān)注人倫事物，但不曲意媚合強調(diào)個體獨立價值和個人內(nèi)心情感表現(xiàn)，但不宣揚“個人主義”：提倡推以及人的方式對憂患有自覺的認識和敏感的體驗，但不渲染，不夸張，不憤激，而保持達觀、平和的態(tài)度和勇于犧牲的現(xiàn)身精神，這里面閃耀著人文理想的光輝。作為一種傳統(tǒng)，它對憂患意識的偏愛和對敦厚之風的執(zhí)著，把藝術(shù)表現(xiàn)意識導向了沉郁、豁達、寧靜、超脫的內(nèi)在境界……這或許是孔學儒家對中國藝術(shù)傳統(tǒng)的形成的最大影響。因此，在中國繪畫的表現(xiàn)中，有時既強調(diào)變化，也注重和諧，繪畫語言雖有起伏，但不張狂，有催人淚下的藝術(shù)打動力，但格調(diào)平和，合乎法度，顯然是儒家“中庸”思想在繪畫表現(xiàn)中的具體體現(xiàn)。

中國繪畫所表現(xiàn)出的空靈曠遠的意境，富有哲學的思索，最終使人感到自然天成、不可言狀的生動氣韻，禪宗的影響也是顯而易見的。從南北朝的宗炳到清代的山人，其中畫史上重要的畫家大都將禪宗封為圭臬。宗禪要求“不立文字”、“以物觀物”，靠的是直覺的領(lǐng)悟，無需理智的分析和那種相互對立、比較的感受。這把中國土夫文人對自然、對人生的審美觀推進到更奇異、更神秘、更空澈晶瑩的世界。更沉迷于對寧靜、淡泊的審美境界的探求，和對瞬間即是永恒的壯闊幽深的宇宙情感的體驗。它在對中國繪畫的影響過程中，逐漸形成了以“靜默觀照”為特征的思維方式，借助于自然、簡練、含蓄的表現(xiàn)手法，使畫面的意境深遠、耐人尋味。以疏簡、草略風格獨立于中國繪畫之林的“減筆”畫風，其形成可以說直接源于禪宗思想。最能體現(xiàn)禪宗精神的是宋代的“減筆人物畫。其筆勢粗闊、減練豪放，墨色濃淡多變，不拘于形。但由此而表現(xiàn)出的視覺形象卻流露出一種“筆情墨趣之外”的豐富內(nèi)涵這些作品如同禪家解經(jīng)，并不關(guān)注客觀現(xiàn)實是什么，而旨在通過疏逸的“戲墨”追求禪的境界，追求自我的解脫。所以，“畫貴有禪趣”，一方面，說明了中國繪畫于禪宗的關(guān)系另一方面作為對中國繪畫品評的一種標準大大地擴展了中國繪畫的表現(xiàn)深度。

中國文化的民族心理是“形而上者之謂道，形而下者之謂器”，終歸“道器不二”、“心物不二”、“物我相忘”、“天人合一”。故而中國畫的傳統(tǒng)也是不離此道。在客體與主體真實與虛幻、自然與人生、物質(zhì)與心靈之間找尋一種平衡和整體性的和諧。

中國文化宏深而博大，在眾多豐厚的文化質(zhì)點中，無論是哲學，還是書法、詩文、戲曲等等，中國繪畫都與他們息息相關(guān)、輝映交融。法國華裔漢學家弗朗索瓦一陳曾經(jīng)說過：要想看懂一幅中國畫，必須具備高深的文化素養(yǎng)。它不僅道出了中國繪畫在中國文化中所占有的重要地位，而且，看出了中國繪畫很大程度上濃縮了中國文化的某些特征。

中國繪畫是一個白成體系的藝術(shù)領(lǐng)域。它的觀察方法、表現(xiàn)方法和畫面的視覺效果，都迥異于西洋繪畫。“筆墨”作為構(gòu)成中國繪畫獨特美學品格的外在符號，有著相對完整的審美價值。中國畫畫家作畫時，有時僅用一只“單純”的毛筆，蘸上看似黑團團的墨色，在具有一定滲透感的紙、絹上，或疾或徐地有節(jié)奏地揮動，即可跡化出一幅變幻多端、形神兼?zhèn)涞囊曈X形象。作為交流思想情感的繪畫語言——“筆墨”，隨著中國繪畫藝術(shù)的日臻成熟，已從材料工具意義上逐漸脫離出來，具有了獨立的審美意義。而且“筆墨”的內(nèi)涵已遠遠超出了繪畫“形式”本身它的形成反映了中國繪畫高度概括、凝練的藝術(shù)思維能力。在表述媒介方面，“筆墨”從一開始就烙印上了中國文化“以簡馭繁”的特征。中國畫注重“傳神”，無論是人物、山水花烏，“傳神”是對中國畫藝術(shù)提出的總體準則，“以形寫神”其實就是“以形媚道”，把對象表現(xiàn)生動有神只是一種技術(shù)手段，與道契合才是最高終旨。中國繪畫所注重的“表現(xiàn)”，又從另一個角度反映了中國繪畫藝術(shù)的思維特征。中國畫畫家對自然物象時，注重的不是如實的“再現(xiàn)”對象，而“擷取的是物象與情感因素交融之后在腦海中再度被喚起的、‘主觀化’的、改變了的表現(xiàn)”。所以作畫時它要求“沉思冥想，”把人引入一種物我交融的境界，強調(diào)的是主觀意興的抒展自我情感的表達。所以“韻外之致，象外之意”，即是對中國繪畫藝術(shù)思維方式的概括。

中國繪畫與書法都以中國文化為生長背景，書法是以有限表現(xiàn)無限的“寫意”的美學思想為指導的藝術(shù)，其審美價值不是對具體字形的刻意的描摹和再現(xiàn)，而是對其改造過了的概括的形象，文作者的抒情、寫意和對作者與觀眾的誘導，啟發(fā)和暗示一種意象聯(lián)想而創(chuàng)造的線的空間結(jié)構(gòu)的形象，是一種表情達意和象征的藝術(shù)，這一點對中國繪畫影響至深，由于書法藝術(shù)在歷史上成熟較早，南北朝時期即已五體俱各、法度完善，書家輩出，而繪畫則晚于書法而成熟。很明顯書法藝術(shù)豐富的表現(xiàn)技巧和原則，必然會滲透到繪畫中去，而成為中國繪畫藝術(shù)成熟的重要營養(yǎng)。“永”字八法，是古人以“永”字八筆為例，講書法用筆法則，即側(cè)、勒、努、磔、策、掠、啄、超八法。歷代畫家也無不注重以“書”八畫。中國繪畫能如此地消化這些養(yǎng)料，主要取決于書畫相同的材料工具媒介和近似的點、線構(gòu)成元素上。

對中國繪畫“詩意”的提倡，是中國繪畫的另～審美意向。中國繪畫對“意境”的追求，特別是畫中“詩意”表達，在唐代前后一直未被提及，雖然當時的文人畫家們詩文修養(yǎng)極高，像王維等人的繪畫作品，就已經(jīng)“畫中有詩”了。但是，它還沒有達到完美的程度。然而，到了以“郁郁乎文哉”而著稱的宋代，把詩的“意境”引入繪畫之中，追求畫面的“詩意”，即已成為當時繪畫的主流。像坡、黃山谷、米芾等人，都是極力倡導“以詩為法”的文人畫家。這就大大提高了中國繪畫的“文化品味”，也大大豐富了中國繪畫的文化底蘊。

中國詩極重視“意境”的表達，素以能引起讀者想象、觸發(fā)讀者聯(lián)想為上乘。許多優(yōu)秀詩作各具特色，風彩迥異，情味相殊。有“大漠孤煙直，長河落日圓”(王維)的壯闊：有“四更山吐月，殘夜水明樓”(杜甫)的寒涼：更有“君不見黃河之水天上來”的雄放。這些詩句，的確構(gòu)成了引人人勝的“意境”。得之于“心”的詩句的“意境”和畫的“境界”，有著許多的共通之處。詩與畫在表現(xiàn)中，并不都局限于狀物寫形，往往超越視覺范圍，重視視覺以外內(nèi)容的傳達，即所謂“含不盡之意見于言外”。要求畫家作畫時“如騷人賦詩，吟詩性情”，將畫家的詩情容入繪畫“意境”之中。這種使繪畫“詩化”的趨向，為中國繪畫的表現(xiàn)注入了新的活力，并逐步成為占領(lǐng)統(tǒng)治地位的繪畫審美標準。

中國繪畫流派紛呈，從所掌握的階層中，有宮廷繪畫、文人繪畫和民間繪畫。然而，代表著中國繪畫主流的文人繪畫，為我們展示的則是“修身養(yǎng)性”的思想境界。文人畫家大都釋道老莊、陸王心學，是在中國傳統(tǒng)文化的土壤中生長出來的，是由中國傳統(tǒng)文化滋養(yǎng)哺育出來的群體。他們對詩意、書意、畫意之間意、韻、美的共同性具有深刻的理解。形成自己獨有的一套審美品評標準。所謂雄渾、飄逸、清麗、閑適、幽澹、礦遠、冷僻……這些概念的確切含義幾乎都是只可意會不能言傳，沒有相當深厚的詩文的熏陶與感染，很難領(lǐng)略得透徹。他們不象民間畫家那樣多半為生計而畫，也不象宮廷畫家那樣奉旨行事。作為一種精神解脫的“清玩”，主旨是把繪畫看做排遣情懷的一種方式，它即重視藝術(shù)本身的價值，更重視創(chuàng)造藝術(shù)的人格，無疑是中國高層精神文化生活追求在繪畫上的沉淀。

由此，我們不難看出，中國繪畫是中國文化的重要組成部分，中國繪畫濃縮了中國文化的許多特征，根植于民族文化土壤之中。可以說：整個中國文化的燦爛歷史都與繪畫藝術(shù)息息相關(guān)。不了解中國繪畫，就不可能真正領(lǐng)略中國文化的悠久和輝煌。

參考文獻

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[2]南齊謝赫古畫品錄[M]長沙：湖南美術(shù)出版社1997

篇3

中國山水畫透視法的形成，有著悠久的歷史，在我國的文獻上很早就有出現(xiàn)。戰(zhàn)國時荀況在《荀子.解蔽》篇中有一段記載:“從山上望牛者若羊，而求羊者不下牽也;從山下望木者，千初之木若著，而求著者不上拆也，高蔽其長也”，這就把透視上“近大遠小”的法則講出來。lw881.com而直接論述到與繪畫創(chuàng)作有關(guān)系的透視法，在畫論中較早談到的是南北朝時期的宋宗炳的《畫山水序》。其中有一段提到:“且夫昆侖之大，瞳子之小，近目以寸，則其形莫睹迥以數(shù)里，則可圍于寸眸。誠由去之稍闊，則其見彌小。今張絹素以遠映，則昆間之形，可圍于方寸之內(nèi)。堅劃三寸，當千初之高;橫墨數(shù)尺，體百里之迥”。這把透視上的遠近大小、長短、高低的基本法規(guī)都闡述到。唐代王維所著《山水論》中提出處理山水畫中透視關(guān)系的要訣是:“丈山尺樹寸馬分人，遠人無目，遠樹無枝，遠山無石，隱陷如眉(，色)，遠水無波，高與云齊”。可見當時山水畫家是重視并運用透視規(guī)律的。到了宋代，由于繪畫的發(fā)展，畫家在實踐中不斷總結(jié)繪畫技法上的各種經(jīng)驗，對透視也做了進一步的論述，并給山水畫家提供了可以充分發(fā)揮主觀能動作用的具體方法。如北宋郭熙提出了“高遠、深遠、平遠”的三遠透視法。后來韓拙又提出了“闊遠、迷遠、幽遠”的三遠論。從宋代不少山水畫作品中可以看出，畫家在透視表現(xiàn)上的確花了不少的精力，作了認真的探索與嘗試。因此，中國山水畫的透視法在宋代已形成了較完整的體系。

從古代的繪畫作品來看，隋唐以前，對透視上產(chǎn)生的一般變化，還未能達到表現(xiàn)的水平，如漢代的作品，我們不但在畫像上，即從壁畫上看對遠近、前后的關(guān)系，尚不能很恰當?shù)谋磉_。本來是前后關(guān)系，在有的畫像石中卻把它表現(xiàn)為上下的感覺。唐·張彥遠在《歷代名畫記》中提到，隋唐以前的山水畫，往往是“人大于山”，現(xiàn)存敦煌莫高窟北魏時期的壁畫中，確實存在這個不合透視法的情況。由于不斷的實踐，古代畫家逐漸提高了對透視的理解與表現(xiàn)的水平。隋代展子虔所作《游春圖》已能夠把平遠、深遠的透視法結(jié)合起來表現(xiàn)。宋元時期對透視法的表現(xiàn)，獲得了創(chuàng)造性的發(fā)展，成為中國繪畫在傳統(tǒng)上的一個顯著的藝術(shù)特點。

以下僅就中國山水畫常用的幾種透視法作以略述:

現(xiàn)象不那么明顯。“平遠”所看到的對象，一般不是很高，象山林蔽澤，林霏云煙之類。平遠的透視法在生活當中最為常見，所見大地多在平夷的土地上，所以古今的繪畫作品中采用平遠透視表現(xiàn)出的作品最為常見，如宋董源的《寒林重汀》、郭熙的《案石平遠圖》等。古人平遠法應用最多的尚屬元四家中的倪珊，因其長期生活在太湖一帶，所以作品多以平遠形式出現(xiàn)。

一、高遠

宋代郭熙在《林泉高致》中提到:“山有三遠，自山下而仰山巔，謂之高遠”。清代費漢源在《山水畫式》中說“高遠”是:“本山絕頂處，染出不效者是也”。以上兩種說法，其共同觀點都說高是自下向上看，是一種仰視。宋代范寬等大家用此法表現(xiàn)的很多，如《溪山行旅圖》等，主要突出雄偉、高大、氣勢磅礴的景物，仰視的高遠，應該是遠而高，達到高山仰止的藝術(shù)效果，突出“高”的形式感。

二、深遠

郭熙稱“深遠”是:“自山前而窺山后”。這是站在山前或山上遠眺，并要移動視點，繞過前面近山，才能見到山后無窮無盡的景色，落到畫面上就出現(xiàn)山重水復，使人望之莫窮其跡、不知其為幾千萬重的藝術(shù)效果。深遠法所表現(xiàn)出的景物既有深度又有遠的感覺，這種方法宜于表現(xiàn)幽深的意境，既是“境深要能曲”，又能“境深尤貴明”。

三、平遠

《林泉高致》中提到:“自近山而望遠山謂之平遠”，郭熙又說:“平遠之意，沖融而縹縹緲緲”。清費漢源從水墨渲染方面論平遠:“于空闊處、木末處、隔水處染出皆是”，也有人認為要畫平遠，當以“云煙平之”。“平遠”就是在平視中所獲得的遠近關(guān)系。正因為視線的平，致使近大遠小的差距比深遠要突出得多。從某種角度上來說，平遠接近于焦點透視。只是由于中國山水畫在表現(xiàn)上具有特殊的處理方法，取近少取遠，或取遠少取近。又如在畫面上將視平線放得很高(或在畫外面)等等，才使畫面上的透視。

四、迷遠

宋代韓拙在《山水純?nèi)分刑岢觥懊赃h”。他說“迷遠”是:“煙霧膜漠，野水隔而仿佛不見者”。迷遠的特點就在“仿佛不見者”。所謂不見，即不能用一般的透視法中所說“滅點”去校對。繪畫上的一般透視法很難概括“迷遠”。在山水畫里，迷遠之妙，可以有數(shù)里遠的感覺，甚至仿佛有數(shù)百里之遙。只要內(nèi)容題材需要它把景物表現(xiàn)得無窮遠，則運用迷遠的方法就可達到這種視覺效果。繪畫作品中，米友仁的《瀟湘奇觀》、石濤的《羅浮山色》均是迷遠透視法的體現(xiàn)。上例畫面，如果只靠近大遠小，或近低遠高來表現(xiàn)很難出現(xiàn)“仿佛不見者”的妙境。

五、闊遠與幽遠

篇4

英國人對茶的理解和認知是英國社會獨特的歷史、文化背景緊密聯(lián)系在一起的，不同于中國、日本以農(nóng)業(yè)文明作為經(jīng)濟的基礎(chǔ)的文化形態(tài)，重視商業(yè)利益獲得的英國人對紅茶情有獨鐘。一方面，英國獨特的氣候條件使得的他們的社交活動往往限制在室內(nèi)，貴族婦女往往借助文化沙龍和茶會結(jié)交各階層的社會人士；另一方面，英國人對茶的理解并非為追去共同的精神境界，而是細細的品茗中追求自我的精神享受，這也符合以個人為中心的西方商業(yè)文明。

對比中西方各國茶文化的表現(xiàn)形式，筆者認識到茶對于飲用他們的不同民族、不同地域、不同國家的人們而言，并非是一種生理層面的必需品，而是一種文化的媒介。正是借助于茶的橋梁作用，中國人從茶中獲得了文人雅士的風度和“茶禪一味”的境界，日本人則從茶中收獲的“茶道”的精神依歸，英國人更是從“英式下午茶”中找尋到了現(xiàn)實生活的伴侶。

英國人對于茶的理解也上升到文學的境界，不同于中國文人試圖在茶中找尋到精神的慰藉，英國人往往是直接表露對茶的熾愛。這是一種超越了歌頌、贊美的情感表達方式，也是一種傾訴詩人情感的表現(xiàn)。

篇5

篇6

二、新時代背景下中國化研究中兩個問題的實現(xiàn)路徑

（一）要在科學、合理、健康的路徑下實現(xiàn)中國化健康發(fā)展。當前社會出現(xiàn)很多怪現(xiàn)象，如果這些不健康的價值取向和價值追求繼續(xù)在社會公民群體中傳播，將十分不利于中國化的形成和發(fā)展。這種世俗化的價值體系一旦在社會公民中形成固定的關(guān)系觀念，在日后的工作學習生活中，社會公民群體的個體發(fā)展將寄托在一種錯誤的方向引導上，對國家、社會和個人都十分不利。同時，這個問題將會引起許多連鎖反應，導致社會公民群體向著錯誤方向邁進。在此核心價值觀的引領(lǐng)下，中國化的培育需要跟現(xiàn)實生活相銜接，需要更有駕馭性和實效性，使中國化研究中的兩個問題朝著正確的、健康的、科學的方向發(fā)展。

（二）要在具有時代感、特色感和自由平等的空間中提升對中國化研究中兩個問題的意識。新時代背景下，社會公民的各種中國化和潛在的意識容易被虛擬的環(huán)境所誤導，導致一些公民的道德意識和責任感明顯減弱，喪失對中國化的正確判斷。這不僅對社會公民群體的思想教育產(chǎn)生了影響，也對中國化發(fā)展的進一步確立帶來巨大影響。因此，要在客觀條件下對中國化進行改造和再認識，要通過不斷發(fā)展完善，使中國化建立在一個富有時代特色的、成熟的氛圍之中。新時代背景下，中國化的特點和內(nèi)容應十分鮮明和豐富，建立的方式方法和手段也應是多層次、多角度、多形式的。

篇7

（二）經(jīng)濟全球化的影響

經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，經(jīng)濟全球化必然影響刑法國際化，作為上層建筑的刑法勢必會影響經(jīng)濟全球化的進程。經(jīng)濟全球化發(fā)展、貿(mào)易往來、經(jīng)濟相互融合使得各國的經(jīng)濟社會、人文發(fā)展等都發(fā)生了相應的改變。物質(zhì)基礎(chǔ)決定了意識形態(tài)，意識形態(tài)也影響著物質(zhì)基礎(chǔ)。目前，世界任何一個國家都脫離不了世界大環(huán)境的影響，一個國家的變化尤其是大國變化也深刻的影響著國際社會發(fā)展。刑法國際化不是某一個國家的要求，其核心是國際社會大環(huán)境的要求。隨著經(jīng)濟全球化、人文政治等也趨于全球化發(fā)展，更促使了刑法國際化的發(fā)展。

（三）社會因素的影響

經(jīng)濟全球化和人文社會相融發(fā)展，給世界各國人民帶來了諸多利益，在諸多利益產(chǎn)生的同時，一些不法分子將犯罪行為也深入到了國際社會。跨國犯罪集團、跨國犯罪行為已經(jīng)在諸多領(lǐng)域破壞著社會秩序和人類文明。犯罪分子通過相互勾結(jié)，一些諸如軍火走私交易，網(wǎng)絡(luò)病毒攻擊，洗錢交易等犯罪行為國際化趨勢呈上升態(tài)勢。打擊和懲治跨國集團犯罪行為和犯罪分子，不是單憑一個國家能夠完成的，只有通過全力合作才能有效打擊和懲治這些犯罪行為和犯罪分子。然而采取打擊措施必須依法，依法行事才是打擊犯罪行為的根本保障。因此各國要通力合作共同制定相應的刑法公約，進而有效打擊犯罪行為。

二、面向刑法國際化，我國刑法發(fā)生的一些變化

隨著我國經(jīng)濟社會的快速發(fā)展以及國際影響力的提高，我國社會的各項發(fā)展已經(jīng)深刻影響著國際社會變化，國際社會的發(fā)展也在影響著中國。受各種刑法國際化背景因素影響下，我國刑法得到了快速發(fā)展。我國的刑法建設(shè)是在以中國特色社會主義建設(shè)法治社會的前提下，從我國實際出發(fā)，受刑法國際化影響呈現(xiàn)刑法和社會進步共同發(fā)展形態(tài)發(fā)展，并表現(xiàn)為以下形式：

（一）利益共同點增多

國家利益的變化會促使國家行為和國家法治的改變。我國刑法國際化進程發(fā)展主要還是依托同國際社會利益共同點增多發(fā)展的。隨著我國綜合國力的提高以及社會開放程度不斷加大，我國在政治、經(jīng)濟、文化和社會各領(lǐng)域已同國際社會保持了高水平、高密度的融合。我國多邊貿(mào)易的發(fā)展、跨國公司以及高水平的人文交流已經(jīng)促使我國同國際社會的利益共同點日益增加且聯(lián)系緊密，利益共同點增多的客觀事實不斷地推動我國刑法國際化的進程。

（二）吸納和學習國際先進經(jīng)驗刑法國際化

具體可以解釋為不同國家在改進和完善國家刑法的進程中相互吸納、學習和借鑒，并彼此滲透，進而使各國在刑事犯罪判定和刑法上趨于相近，進而使刑法呈現(xiàn)國際化趨勢。因此在我國刑法國際化進程中，我國也吸納和學習了一些國際先進經(jīng)驗。雖然每個國家有各自不同的歷史，民族文化和社會發(fā)展階段，但是人類社會文明發(fā)展的趨勢是相近的，更為尊重人性化、民主化的文明社會是現(xiàn)代人文社會發(fā)展的方向。因此建立和完善符合新時代人類社會發(fā)展的刑法已成為必然選擇。雖然我國的社會發(fā)展取得了長足進步，但是我國仍處于發(fā)展中階段，因此吸納和學習一些國際社會的先進經(jīng)驗將是我國刑法長期發(fā)展的必然態(tài)勢。經(jīng)過一段時間的吸納和學習，我國刑法已經(jīng)在刑事立法和研究上取得了提高，并在尊重和保障人權(quán)方面與國際社會趨于一致。

（三）刑法機能和作用的國際化改變

隨著刑法國際化的推進，我國刑法在機能和作用上也做了相應國際化的改變，特別是針對加入國際公約的相關(guān)部分做了修改和規(guī)定。具體表現(xiàn)在對于危害國家安全罪、恐怖犯罪做了詳細規(guī)定，在保障人權(quán)方面也做了大幅改動，對于一些跨國犯罪、侵害知識產(chǎn)權(quán)方面也新增了規(guī)定等。隨著時代的發(fā)展，我國刑法理念也發(fā)生了一些變化，主要體現(xiàn)在尊重和保障人權(quán)的理念有所提高并兼顧社會穩(wěn)定因素，對我國刑法發(fā)展有著深遠意義。我國傳統(tǒng)法律是一種泛刑法化，過分的將刑法萬能化，并擴大了刑法應用范圍，導致了一些其他犯罪行為沒有按照其特點進行科學治理。近年來，我國不斷頒布了各項具有針對性的法律規(guī)定，并將刑法與諸多相關(guān)法律有機結(jié)合，進而使法治社會更加健全。

三、刑法國際化下我國刑法的發(fā)展方向

黨的十八屆四中全會明確提出實現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化關(guān)乎人民幸福安康和國家長治久安。在刑法國際化的背景影響下，我國的刑法將從反映客觀規(guī)律和人民意愿上有針對性的進行改變。并對一些有法不依、執(zhí)法不嚴、違法不究的現(xiàn)象進行嚴格治理，并增強刑法的規(guī)范性和透明性。強化全民法律意識，更加注重人權(quán)，重點打擊知法犯法，以權(quán)壓法行為。為此我國刑法將向以下方向發(fā)展：

（一）刑法理念更新

在新時期發(fā)展的背景下，對刑法理念更新將是我國刑法發(fā)展的一個方向。刑法理念更新的實質(zhì)就是對傳統(tǒng)刑法理念的超越，對現(xiàn)代化刑法理念進行培育。刑法理念的更新不僅要在制度和規(guī)定上進行借鑒和融合，而且應該還在精神層面和人文理念上進行更新，使現(xiàn)代刑法理念真正融合到人們思想當中。刑法理念一經(jīng)形成之后，其便會具備強大的穩(wěn)定性，影響著法治社會的長期發(fā)展。由于受傳統(tǒng)刑法理念的影響，新的刑法理念一時還很難進入人們內(nèi)心，這就需要我們更加注重引導，加大宣傳，注重新法規(guī)的嚴謹性和執(zhí)行效果，將更具科學化的刑法理念全面推廣開來。

（二）制度完善

在刑法國際化背景影響下，對刑法體系制度完善是我國刑法發(fā)展的一個方向。一個好的法律要在好的制度下能夠得到充分發(fā)揮和執(zhí)行。改進罪刑法定原則并實現(xiàn)罪刑法定實現(xiàn)理性和規(guī)范是刑法制度完善的一項重要任務。罪行法定原則必須充分依據(jù)法治理論的內(nèi)涵進行制定和應用。要從犯罪行為的產(chǎn)生、發(fā)展、危害等各個階段進行深入剖析。同時一些制度改革要立足我國犯罪構(gòu)成理論、實踐，盡量減少制度改革給社會帶來的負面影響。

（三）強化中國刑法與國際刑法的融合

措施刑法國際化不是簡單的一體化而是相互融合的過程，在刑法國際化背景下，強化中國刑法與國際刑法的融合措施是我國刑法發(fā)展的一項必然要求。做好此項工作首先要從理順中國刑法與國際刑法間的關(guān)系入手，并在二者發(fā)生沖突時以實行國際刑法規(guī)范為優(yōu)先原則，即兌現(xiàn)已加入的一些公約的承諾和規(guī)則。其次要堅持普通刑法與特殊刑法相結(jié)合的原則，即對一些特殊犯罪如沒有明文規(guī)定，也要參照國際刑法進行靈活執(zhí)行。對于我國參加相關(guān)公約中所規(guī)定的罪行，如果中國刑法中尚無規(guī)定，這些規(guī)定都應該以刑法修正案納入刑法當中。刑法的發(fā)展不是以人的意志為轉(zhuǎn)移孤立封閉的，其發(fā)展是以客觀事實為依據(jù)，再結(jié)合時展中逐步融合的過程。隨著經(jīng)濟全球化和信息產(chǎn)業(yè)化的發(fā)展，當今世界在各領(lǐng)域的交流和合作越來越緊密。無論是從客觀事實還是國內(nèi)發(fā)展需求，在刑法國際化的背景下，中國刑法必須向國際先進刑法學習，必須融會貫通，向著民主化、人性化、科學化發(fā)展。

篇8

早在先秦時期，中華民族隨著內(nèi)部凝聚力的不斷增強，就初步形成了“大一統(tǒng)”觀念。《詩經(jīng)·小雅·北山》中的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，就表達了這種思想傾向和價值取舍。而戰(zhàn)國時代“九州說”與“五服說”的盛行，則反映出人們的大一統(tǒng)觀念進一步走向成熟。正如有的學者所指出：“眾口言九州的情景，反映了九州觀念普遍流行于先秦社會。……九州就是中國，九州的完整代表著中國的完整”（唐曉峰：《“體國經(jīng)野”：試論中國古代的王朝地理學》，《二十一世紀》2000年8月號）。在春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)這種追求統(tǒng)一的思想趨向不是偶然的，而是有其歷史必然性。當時，西周社會創(chuàng)立的禮樂文明遭遇到根本性的沖擊，早期初始形態(tài)的“一統(tǒng)”格局趨于瓦解，天下缺乏合法一統(tǒng)的政治秩序，結(jié)果導致諸侯爭霸，混戰(zhàn)綿延，因而人們渴望重新實現(xiàn)政治上的統(tǒng)一，建立起合理合法的政治秩序。這一點在當時大多數(shù)思想家的學說中都得到了充分的反映。雖然他們在追求統(tǒng)一的方式上存有歧見，但天下必須“定于一”則是普遍的共識。譬如，法家主張“事在四方，要在中央”（《韓非子·揚權(quán)》）；墨家提倡“尚同”，“天子唯能一同天下之義，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）；儒家強調(diào)“禮樂征伐自天子出”（《孟子·梁惠王上》），并憧憬著“四海之內(nèi)若一家”（《荀子·王制》）的局面。這些思想充分反映了“大一統(tǒng)”觀念已成為人們普遍的精神寄托和政治信仰，并發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化觀念的一個重要內(nèi)容。正是具備著這樣的思想基礎(chǔ)，當統(tǒng)一條件基本具備之時，才會由秦國通過戰(zhàn)爭的手段，橫掃六合，鯨吞六國，使這種政治理想變成了現(xiàn)實，“車同軌，書同文”，建立起多民族的統(tǒng)一的中央集權(quán)國家；才會有繼秦而起的兩漢大統(tǒng)一，出現(xiàn)漢武帝在“泰山刻石文”中所描繪的那幅國家“大一統(tǒng)”的理想圖畫：“四海之內(nèi)，莫不為郡縣，四夷八蠻，咸來貢職。與天無極，人民蕃息，天祿永得。”（《后漢書·祭禮志》注引《風俗通》）

作為思想觀念的“大一統(tǒng)”，包含著非常豐富的內(nèi)涵，并隨著歷史的演進而發(fā)展變化。在地理概念上，它是指國土統(tǒng)一，“天無二日，土無二王”（《禮記·坊記》）；在政治概念上，它是指全國上下高度一致，聽命于最高統(tǒng)治者，“天下若一”，“夙夜匪解，以事一人”，“尊天子，一法度”；在時間概念上，它是指長久統(tǒng)一，千秋萬代江山永固，“至尊休德，傳之亡窮，而施之罔極”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚辉诿褡甯拍钌希侵浮耙牡疫M至于爵，天下遠近小大若一”（《公羊傳解詁·隱公元年》）。這種以“統(tǒng)一”為理想政治秩序觀念的形成，其根本原因在于人們在現(xiàn)實生活中親身體驗到分裂割據(jù)給國家、民族帶來的深重災難。所謂“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁》），所謂“白骨蔽于野，千里無雞鳴”（曹操《蒿里行》）等等，都是關(guān)于分裂戰(zhàn)亂對社會生產(chǎn)力造成巨大破壞的形象寫照。與此形成鮮明對照的是，在統(tǒng)一的政治秩序下，社會生產(chǎn)的發(fā)展相對迅速，民眾的生活相對安定，國家的安全相對能得到保證。這無疑是比較理想的局面，可以實現(xiàn)人們向往的“九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒”盛況。由此可見，對戰(zhàn)亂的厭惡，對和平的渴望，以及對中央集權(quán)的追求，使得統(tǒng)一既是統(tǒng)治者的政治雄心，客觀上也符合廣大普通民眾的意愿。

正因為“大一統(tǒng)”的理念植根于中華民族的內(nèi)心深處，成為人們衡量政治有序、天下有道的主要標志，所以自秦漢以降，歷史上雖然統(tǒng)一與分裂交相更替，但總的來說，統(tǒng)一是中華民族歷史發(fā)展的主流，是不可逆轉(zhuǎn)的總趨勢；割據(jù)分裂的局面雖然不時出現(xiàn)，但它始終無法為人們所認可，始終不能被承認為正常、合理的政治狀態(tài)，也始終被中華文化所排拒。即便是在分裂的年代里，追求統(tǒng)一也始終是各族統(tǒng)治者和廣大民眾的共同政治理念和奮斗目標。如魏晉南北朝時期，天下分崩，群雄并立，但各個政權(quán)的統(tǒng)治者大都以統(tǒng)一為己任，并以炎黃之后自居：諸葛亮倡導“還定舊都，漢室可興”，前趙劉淵以黃帝之后自居，后趙石勒贊賞劉邦不封六國之后，前秦苻堅渴求“平一六合”等均為明證。它從一個側(cè)面說明中華民族寧合不分的愿望是多么頑強而普遍。這種強烈的“統(tǒng)一”意識還反映在人們對“正統(tǒng)”觀的理解上。從政治學的角度看，古代“正統(tǒng)”說的主導傾向就是為“大一統(tǒng)”觀念作歷史哲學層面的論證。所謂“正統(tǒng)”就是指“王者大一統(tǒng)”。正如歐陽修所說：“夫居天下之正，合天下于一，斯正統(tǒng)矣。堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐是也。雖始不得正統(tǒng)，卒能合天下于一”（《居士集》卷十六，《正統(tǒng)論下》）。

千百年來，這種以“統(tǒng)一”為“正統(tǒng)”理念的思想普遍流行，進一步強化了人們認同國家統(tǒng)一的自覺性，成為中華文化培育統(tǒng)一意識、指導統(tǒng)一實踐、完善統(tǒng)一秩序的又一個顯著標志。

中華文化為中國統(tǒng)一大勢的形成與發(fā)展提供了強大的智力資源

在中國統(tǒng)一大勢不斷鞏固和發(fā)展的過程中，博大精深、與時俱進的中華文化不但起到了團結(jié)各族人民、促進國家統(tǒng)一的重要作用，而且為合理化解統(tǒng)一道路上所遇到的各種矛盾提供了重要的智力資源。這種作用突出地表現(xiàn)在以下三個方面。

第一，中國文化講求“用中適時”、“隨時以行”，要求人們把國家統(tǒng)一視為一個長期復雜的歷史過程。在中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，用中適時、隨時以行是人們認識和處理事物的思想方法論，所謂“極高明而道中庸”正是這種理性精神的集中體現(xiàn)。這種文化理念決定了人們在對待國家統(tǒng)一的問題上，能夠秉持現(xiàn)實客觀的態(tài)度，既充分肯定大一統(tǒng)的歷史合理性和必然性，又冷靜看待實現(xiàn)大一統(tǒng)的艱巨性與曲折性。作為統(tǒng)一大略的制定者，尤其要注重統(tǒng)一基本條件的創(chuàng)造與統(tǒng)一有利時機的把握。而其基本原則就是“時不至，不可強生；事不究，不可強成。”（《國語·越語下》）所以，在一些特定的形勢下，要敢于面對暫時分裂的現(xiàn)實，先完成局部的統(tǒng)一，并肯定局部的統(tǒng)一對于最終實現(xiàn)國家統(tǒng)一的必要性，努力為將來的大統(tǒng)一局面的形成創(chuàng)造條件。譬如，在歷史上，戰(zhàn)國七雄爭戰(zhàn)之于秦漢統(tǒng)一、魏蜀吳三國鼎立之于西晉統(tǒng)一、南北朝分治之于隋唐統(tǒng)一、宋遼金對峙之于元明清統(tǒng)一等等，在當時不少政治家、思想家看來，都是走向國家大一統(tǒng)的必要環(huán)節(jié)，是“分久必合”的重要前提。在這個時候，對于當時的戰(zhàn)略決策者而言，關(guān)鍵是如何作好充分的準備，繁榮經(jīng)濟，改良政治，增強軍力，從而在統(tǒng)一時機成熟之時，運用軍事、政治、經(jīng)濟等多種手段，順應民心以結(jié)束分裂的局面，“宜當時定，以一四海”（《晉書·羊祜傳》）。與此相反，如果昧于時勢，企冀在條件不成熟之時“畢其功于一役”，則必然事與愿違，不但無法實現(xiàn)大統(tǒng)一，而且還可能導致更加嚴重的分裂局面。應當指出的是，在中國傳統(tǒng)文化中，所謂“天下大勢，合久必分，分久必合”云云，絕不是簡單的重復和循環(huán)，而是一個否定之否定的過程。“分”是為更高層次意義上的“合”作必要的鋪墊和準備，“合”則是事物發(fā)展的必然結(jié)果。從中國國家統(tǒng)一的歷史大勢看，秦漢統(tǒng)一的規(guī)模勝過宗周的天下一統(tǒng)，隋唐統(tǒng)一的規(guī)模超邁秦漢，有清一代的統(tǒng)一規(guī)模又遠逾隋唐，這正是國家統(tǒng)一大勢日趨增強的歷史印證。因此，可以這么說，“用中適時、隨時以行”的思想方法論，幾千年來始終維系著人們對大一統(tǒng)的堅定信心，幫助人們克服分裂與統(tǒng)一交替出現(xiàn)所帶來的困惑，推動著國家統(tǒng)一大業(yè)在曲折中不斷向前邁進。 第二，中華文化講求“守經(jīng)用權(quán)”、“和而不同”，強調(diào)國家的統(tǒng)一是一個富有層次的文化現(xiàn)象，要求人們在國家統(tǒng)一的歷史進程中實現(xiàn)穩(wěn)步推進。“守經(jīng)用權(quán)”指的是在處理實際問題的過程中要堅持原則性與靈活性的有機統(tǒng)一，相輔相成；“和而不同”指的是要正確看待事物之間的共同點與差異性的關(guān)系，更好地實現(xiàn)“一”與“多”的辯證統(tǒng)一。按照“經(jīng)權(quán)”原則，“大一統(tǒng)”是人們必須嚴格遵循和不懈追求的“大經(jīng)大法”。因此，建立“大一統(tǒng)”的政治秩序，既是歷代王朝一以貫之的最高政治目標，又對國家的統(tǒng)一與發(fā)展具有非同尋常的意義。在這種文化思想指導下，人們在堅守“統(tǒng)一”至上原則的同時，要“守經(jīng)用權(quán)”，通權(quán)達變，從而為更好地實現(xiàn)“大一統(tǒng)”這一基本目標鋪平道路。而“和實生物，同則不繼”的文化觀念則為人們追求與完成國家的大一統(tǒng)提供了哲學上的依據(jù)。它提醒人們，在國家統(tǒng)一大勢的形成與發(fā)展上，既要看到統(tǒng)一的必然性，又要承認統(tǒng)一的差異性。因此，中華文化始終強調(diào)，“天下”乃是有中心與邊緣之別的天下，有層次的天下。早在戰(zhàn)國時期人們就已經(jīng)充分意識到這一點，“五服制”的提出就是證明。而事實上，在中國統(tǒng)一的多民族國家的發(fā)展過程中，不僅擁有廣大的農(nóng)業(yè)區(qū)，而且還有廣大的農(nóng)牧業(yè)結(jié)合地帶和牧業(yè)區(qū)，地區(qū)差異很大，彼此的矛盾與沖突在所難免。在這樣的背景下，要在全國雷同地推行“大一統(tǒng)”行政管理，顯然不切實際。因此，傳統(tǒng)的“經(jīng)權(quán)”、“和同”思想正好為歷代的統(tǒng)一政治實踐提供了可事操作的方法。這就是要堅持“大一統(tǒng)”之“經(jīng)”，以建立大一統(tǒng)的政治秩序為目標，全面推行中央集權(quán)制、郡縣制，積極經(jīng)營邊疆，同分裂割據(jù)等違背中華民族整體利益的行為作斗爭。同時，也承認統(tǒng)一的地區(qū)差異性、內(nèi)外層次性，重視區(qū)域差別與文化多元。在統(tǒng)一實踐上體現(xiàn)出“通權(quán)達變”的理性寬容精神，對不同地區(qū)或不同民族采取不同的政策和制度。如形形的“羈縻”體制及政策，就既賦予了“四夷”邊疆在“一體”中的角色，體現(xiàn)了大一統(tǒng)的原則，維護了中央的權(quán)威；又“適天地之情”，“各適其性”，“地移而事移”，照顧到了不同民族和地區(qū)生活方式和經(jīng)濟文化水平的差異，做到了因時因地因人而治。這種“經(jīng)權(quán)”、“和同”理論，無疑是國家統(tǒng)一的強大粘合劑。

第三，中華文化強調(diào)“王者無外”、“夷夏一體”，要求人們把國家統(tǒng)一視作一個民族融合的和諧形態(tài)，在實踐中追求各民族文化、經(jīng)濟、政治和社會的共同進步。中國自古就是多民族的國家。因此，所謂“統(tǒng)一”就不單純是華夏漢族方面的問題，而是漢族與眾多少數(shù)民族共同關(guān)注與參與的歷史主題。換言之，統(tǒng)一的核心問題是如何消除國內(nèi)各民族之間的畛域，實現(xiàn)民族大融合。中華文化有關(guān)民族問題的立場有兩大支柱：一是所謂“夷夏之辨”，鼓吹“用夏變夷”；一是所謂“夷夏一體”、“王者無外”。就前者而言，它承認諸夏與夷狄之間有差別，但這種差別不以種族歸屬為標準，也不以地域遠近為界限，而是以文明進化程度為標準。由于所處位置以及觀察角度的不同，占主體地位的華夏民族自然認為諸夏代表著文明與先進，夷狄代表著野蠻與落后，歷史的進程當以諸夏為中心，由諸夏的文明改造所謂的夷狄，“以夏變夷”，使夷狄逐漸向先進文明過渡，最終實現(xiàn)大同的理想。當然，對這種諸夏本位觀，國內(nèi)少數(shù)民族不一定完全贊同，漢代時中行說與漢使辯論時亟論匈奴風俗文化之優(yōu)長，就是證明。就后者言，“王者無外”、“夷夏一體”意味著天下乃是“統(tǒng)一”的天下，“日月所照，舟輿所載”的普天之下、“六合之內(nèi)”均為“皇帝之土”（《史記·秦始皇本紀》），所以，華夏的天子是全“天下”的天子。按照這個邏輯，國內(nèi)不同的民族自然可以各處其所，進而走向融合，統(tǒng)一于天子的號令之下。這兩種民族文化觀念從本質(zhì)上說是一個整體，互為彌補，共同作用于民族融合與國家統(tǒng)一的歷史進程。應該指出的是，“用夏變夷”的深層文化含義，是視夷夏關(guān)系為可變的實體，而非不變的頑石，兩者的區(qū)分僅僅在于道德、政治方面，而與血緣種族、地域環(huán)境無涉，并不存在不可逾越的鴻溝，“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”（《韓昌黎文集》卷一，《原道》）。夷狄可以進為中國，中國也可以退為夷狄。這樣便為歷史上少數(shù)民族推行漢化，入主中原，在更大范圍內(nèi)實現(xiàn)民族大融合提供了理論上的依據(jù)。至于“王者無外”，則是致力于化解國內(nèi)不同民族的對立與矛盾，使其認同于“天下”統(tǒng)一的理想。強調(diào)華夏與各少數(shù)民族的和諧相處，并在時機、條件成熟之后一步步走向融合。這樣，便為歷史上開明的統(tǒng)治者推行“胡漢一家”的進步民族政策，維護大一統(tǒng)格局奠定了重要的思想基礎(chǔ)。唐太宗倡言“天之生人，本無蕃漢之別”（《李衛(wèi)公問對》卷中）；強調(diào)“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一”（《資治通鑒》卷一九八，太宗貞觀二十一年）。雍正一再主張不得“有華夷中外之分”（《大義覺迷錄》卷一）。中華文化這種增進國內(nèi)各民族之間的溝通與聯(lián)系的價值觀，毫無疑問在促進民族融合、進而鞏固和發(fā)展國家統(tǒng)一大業(yè)方面發(fā)揮了重要的作用。

繼承中華文化寶貴遺產(chǎn)再創(chuàng)中華民族新的輝煌

從中國歷史發(fā)展大勢看，追求統(tǒng)一、維護統(tǒng)一始終是中華文化的本質(zhì)屬性與價值取向。千百年來，中華文化既為國家統(tǒng)一大勢的形成與發(fā)展提供了理論上的指導，也為人們參與這一歷史活動提供了具有實際操作意義的手段與方法。即使在今天看來，它對中國歷史發(fā)展的影響也是深遠的，貢獻也是巨大的。

篇9

中圖分類號：G125 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）08-2-0055-03

中國是茶的故鄉(xiāng)，不僅是茶文化的發(fā)源地，也是世界上最早盛行茶文化的國家。中國茶文化是中國制茶、飲茶的文化。作為開門七件事（柴米油鹽醬醋茶）之一，飲茶在古代中國是非常普遍的。中華茶文化源遠流長、博大精深，不但包含物質(zhì)文化層面，還包含深厚的精神文明層面的內(nèi)容。唐代茶圣陸羽所著《茶經(jīng)》吹響了關(guān)注、研究與拓展中華茶文化的號角，從此茶文化開始滲透到宮廷和社會，深入到中國的詩詞、繪畫、書法、宗教、醫(yī)學。幾千年來中國不但積累了大量關(guān)于茶葉種植、生產(chǎn)的物質(zhì)文化，更積累了有關(guān)茶的豐富的精神文化，這就是中國特有的茶文化。中國茶文化始于神農(nóng)，興盛于宋，盛行于明清，傳承至今，并將繼續(xù)作為中國文化的象征標志之一而延續(xù)下去。中國與韓國很早就有了友好交往，茶作為中國特有的一種文化符號，也傳播到韓國，茶文化也隨之在韓國盛行。

一、茶文化以及茶文化所代表的精神內(nèi)涵

茶文化由茶“物質(zhì)”和茶“精神”兩個方面構(gòu)成。茶文化不僅包含了與茶相關(guān)的生產(chǎn)勞動，比如種茶、采茶、炒茶等，也包括與茶相關(guān)的藝術(shù)創(chuàng)造、觀念意識和習俗方式等。茶文化有廣義和狹義之說：“廣義的茶文化是指人類在社會歷史過程中所創(chuàng)造的有關(guān)茶的物質(zhì)財富和精神財富的總和。狹義的茶文化是指人類創(chuàng)造的有關(guān)茶的‘精神財富’部分”。[1]

（一）豐富多彩的茶物質(zhì)產(chǎn)品

從茶作為物質(zhì)財富的角度來說，我們從直觀的角度了解到豐富多彩的茶葉種類和別具特色的精美茶具，較為隱型的是各種茶類獨特的種植方法、采摘手段及飲用方法。中國的茶種類繁多，包括綠茶、紅茶、烏龍茶、白茶、黃茶和黑茶。茶具種類龐雜，涵蓋了許多方面，包含采茶工具、蒸茶工具、干燥工具、沖飲工具等。不僅如此，種類不同的茶也有不同的生長環(huán)境和與之相配套的采摘手段與配制方法。茶文化在中國完全上升到了“藝”與“道”的層面。

（二）茶文化所蘊含的精神內(nèi)涵

中國茶是中國文化的典型象征標志之一，在精神方面融合儒、釋、道三家思想于一體。中國茶文化的核心是由茶藝引申出來的茶道，茶文化的基本精神是以儒家的“德”為中心，注重人的思想、品德和修養(yǎng)。茶文化就其精神內(nèi)涵來看，既包含儒家的內(nèi)省、尊敬、倫理、凝聚，又包含佛家的寧靜致遠、空靈、禪學，同時又包含道家的自然、養(yǎng)生與清靜無為。沖泡茶的過程，能夠舒緩人的心情，在品茗的審美意境當中消除人的煩惱，反省自身，達到精神的寧靜與平和，讓人體會到茶中的“道”的精神。

（三）體現(xiàn)中國文化的茶藝、茶禮

中國的茶藝通過表演茶藝的器具和茶藝表演過程本身體現(xiàn)出來，茶藝在演變和發(fā)展完善過程中逐漸演變成一種“道”，達到一種空靈的、超脫凡俗的美學意境。茶藝和茶禮當中敬讓賓客的行為體現(xiàn)了儒家的謙讓、尊重、倫理與和諧統(tǒng)一的特點。在茶的沖泡和品嘗的過程當中，表現(xiàn)了佛家“悟”的精神，并延伸出“茶禪一道”的哲理。在茶的炒制和種植過程中，體現(xiàn)出道家的“道法自然”的思想內(nèi)涵。在茶藝的欣賞過程當中，人能夠得到精神上的升華，達到心靈上的寧靜與反省，體現(xiàn)了中華民族所倡導的和諧自然的處世哲學。

二、中國茶文化在韓國的跨文化傳播

“文化的產(chǎn)生與發(fā)展、變遷與轉(zhuǎn)型、差異與沖突、整合與創(chuàng)新、生產(chǎn)與再生產(chǎn)，都與文化傳播緊密關(guān)聯(lián)。”[2]

中國很早就向東亞各國傳播文化，并形成了以中國為核心的東亞文化圈。而“東亞文化圈實際上是一個有層次、分先后的時空結(jié)構(gòu)：中國本土文明是其主干，朝鮮、韓國、越南文化為其兩翼，日本文化在其邊線，而東南亞華人社會則成為它伸向外部的觸須”。[3]韓國，位于亞州東北部的朝鮮半島，地理位置與中國接近，并深受中國文化的影響。中國與韓國進行友好交往的歷史由來已久，自遠古舊石器時代以來，朝鮮半島就與中國大陸有著密切聯(lián)系。可以這樣說，中國在遠古時期就與韓國有了跨文化的傳播與交流。而茶文化，也在中國與韓國的跨文化交流過程中，從中國傳播到了韓國，并形成了獨具韓國特色的茶文化。

“跨文化傳播滲透于人類社會的一切活動之中，推動了社會的變遷和發(fā)展。沒有跨越文化的傳播活動，就沒有人類社會的生存和發(fā)展，更沒有人類的進化和文明。”[4]中國茶文化在韓國進行跨文化傳播，韓國在本民族文化認知的基礎(chǔ)上對茶文化進行了理性的選擇與解讀，并最終形成了具有韓國特色的茶文化。這不僅促進了中韓兩國的文化交流和友好交往，更有助于雙方文化的傳播和進步，在文化傳播的進程當中，茶文化更加廣泛的流傳開來。

茶文化在韓國發(fā)展大致經(jīng)過了這樣一個歷程：在韓國興德王三年，即唐文宗太和二年，韓國就已經(jīng)從中國引進了茶種，并開始種茶、飲茶。韓國的茶文化就此萌芽。“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得茶而解之”，因此，中國與韓國便把炎帝神農(nóng)氏稱為“茶圣”。韓國接受中國茶文化并進行本土化發(fā)展大致可以分為四個時期：孕育茶文化的三國時期，飲茶之風盛行的高麗時代，茶文化衰微與復興的朝鮮時代，韓國茶文化在日治時期、南北韓時代的自主與發(fā)展時代。在三國時代，朝鮮半島分為新羅、高句麗和百濟，中國與朝鮮半島諸國進行茶葉貿(mào)易，僧侶和貴族也開始產(chǎn)生飲茶這一習俗，茶道思想開始孕育，茶文化在韓國誕生。在高麗時代，由于茶樹種植面積的增加，各地開始設(shè)置茶所，以便征收茶葉，茶園、茶藝以及青瓷等文化有了極大發(fā)展。高麗的青瓷藝術(shù)繼承宋朝越州秘色窯的生產(chǎn)技術(shù)，并加以改進，形成了“象嵌青瓷”的獨特藝術(shù)；高麗時代的茶禮也比較完備，在宮廷之別設(shè)有茶房，用來專門管理宮中茶湯和藥湯的供應，并設(shè)有行爐軍士和茶擔軍士，行爐軍士帶著香爐、茶風爐、提爐等，茶擔軍士則擔著皇上御用的茶。不僅如此，在高麗的春之燃燈和冬之關(guān)會這兩大傳統(tǒng)祝祭活動之中，都會舉行以茶為主的茶禮，這在一定程度上促進了茶文化的傳播與發(fā)展。朝鮮時代時期，佛教影響力日益衰弱，茶也被當做是喪志的東西而被丟棄，茶園也因缺乏管理而逐漸荒蕪，茶文化也隨之衰落。后來，茶文化在草衣禪師和丁若鏞等人的極力倡導下再次蓬勃發(fā)展。1910年，日本入侵朝鮮之后，由于日本政治上的威脅、經(jīng)濟上的封鎖和文化上的強制入侵，韓國茶文化受到日本茶文化的極大壓制，日本式的茶室遍布韓國。1945年，韓國獨立之后，日本茶道作為生活化應用的形式基本消失，日本式的茶室也改為韓國式，但日本茶文化還是在韓國產(chǎn)生了影響。如今，韓國現(xiàn)代茶文化與茶道效仿古禮，尋求高麗時代的茶文化習慣。

現(xiàn)在，韓國定型茶禮的基本精神內(nèi)涵為“和、敬、儉、真”，傳承了中國茶文化的價值觀念，并繼承了儒釋道的基本精神。“和”代表著和諧自然，主張人與人相處和睦，互幫互助，人與人之間和諧，人與自然之間和諧，體現(xiàn)了儒家“仁”的觀點和道家“道法自然”的思想。“敬”不僅代表著尊敬他人，更代表著敬天地與鬼神，融合了儒家倫理觀念。“儉”，即儉樸廉政，倡導節(jié)約，體現(xiàn)道家和佛教思想。“真”即人的本心，為人正直善良，做事不違本心，待人真情實意注重內(nèi)省，體現(xiàn)了佛教“悟”的思想和儒家自省的觀點。可以說，中國茶文化在韓國的跨文化傳播不僅傳播了茶文化本身，更傳播了以儒家文化為根本，與道家、佛教相融合的中國精神。

三、中國茶文化在韓國跨文化傳播的影響

中國進行跨文化傳播活動的歷史可謂源遠流長，中國歷史上的周穆王西征、徐福東渡、張騫出使西域、甘英出使大秦等等，是跨文化傳播的重大事件；繁盛一時的絲綢之路、川流不息的遣唐使，堪稱人類歷史中跨文化傳播的典型范例。距今六百年前，鄭和船隊七次跨越南中國海和印度洋，遠達阿拉伯半島和非洲東海岸，拉開了人類走上世界往舞臺的序幕。將視線轉(zhuǎn)移到西方，在接下來的一個世紀里，西方偉大的探險家迪亞士、達?伽瑪、哥倫布等人的足跡從歐洲延伸到世界各地，開啟了地理大發(fā)現(xiàn)的輝煌時代，伴隨而來的海外貿(mào)易與殖民活動促進了世界范圍的交往，人類的跨文化傳播活動也開始了新的篇章。在中國的跨文化傳播過程中，不同的群體、種族、民族不僅進行了器物和技術(shù)的交流，也進行了思想與文化的跨文化交流。器物與技術(shù)往往是看得見的，易被人感知的文化因素，而器物與技術(shù)之下隱含的思想、觀念和意識也在潛移默化的進行著交流與融合。

中國茶文化在韓國的跨文化傳播中不僅給韓國傳授了茶禮、茶具以及關(guān)于茶的種植、培養(yǎng)的各種知識，也傳播了茶文化所蘊含的儒釋道的精神和觀點，并由此對韓國產(chǎn)生了一系列影響。就政治領(lǐng)域來說，茶文化已經(jīng)成為韓國政府接待外賓、進行政治對話的必備之物，敬茶和請人飲茶不僅成為向他人傳遞友好、表達友誼、促進談話順利進行的禮儀，而且也成為政治上與他人斡旋的一種手段。從經(jīng)濟領(lǐng)域來說，茶文化盛行必然帶動茶葉產(chǎn)銷量的增加以及與茶相關(guān)的整個產(chǎn)業(yè)鏈條的發(fā)展，從而調(diào)整經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，促進經(jīng)濟的多樣化發(fā)展。從文化方面來說，茶文化給人帶來思想的寧靜，陶冶人的身心，促進精神世界的構(gòu)建。不僅如此，茶文化還促進了文學的繁榮，相關(guān)詩文層出不窮，為作家?guī)硇碌撵`感。從飲食與健康角度來講，茶具有保健的功能，飲茶能止渴生津、明目健腦、消食祛毒、清喉去痰，還有防癌抗癌的作用。茶文化的傳播促進韓國整體風貌的改進，促進整個民族精神與文化的提升。

四、結(jié)語

“哪兒有人類交往哪兒就有交流，交流是人們生存與社交以及保護自身文化的必由之路”。[5]在歷史當中，中國和韓國不斷進行文化交流，但就茶文化來說，中國對韓國進行的是單方面的跨文化傳播，在這一綿延不斷地傳播過程當中，中國將茶禮、茶具等知識傳播到韓國，韓國在這些知識的基礎(chǔ)上進行了民族性的改造，使韓國民眾適應和接受中國茶文化，并產(chǎn)生了適合韓國自身的茶文化。韓國雖然改變了中國茶文化當中的一些禮儀習俗，但深深植根于中國茶文化當中的儒釋道的中國民族思想?yún)s潛移默化地影響著韓國人的茶文化及韓國人的思想精神，從而對韓國產(chǎn)生了物質(zhì)和精神多層方面的影響。

參考文獻：

[1]檀亞芳，劉學芬.茶文化與茶藝[M].北京：北京大學出版社，2011.

[2]周宏鐸.文化傳播學通論[M].中國紡織出版社，2005.

篇10

一、外國文學的文學性

文學是一門藝術(shù)，一種藝術(shù)的門類，外國文學中有很多優(yōu)秀的文學作品。外國文學對世界其它區(qū)域的本土文學影響深遠。以我國為例，改革開放以來，我們迅速的吸收西方的思想和文化。西方文學性很快的被吸收和引進，對本土文學的創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠的影響。現(xiàn)代文學的很多優(yōu)秀的文學家，像王小波、余華、莫言等都曾經(jīng)談到過自己創(chuàng)作中對西方文學的吸收。外國文學的成果豐富，名作如海，名家如林。創(chuàng)造了很多豐富的文學形象，豐富了文學的世界。出現(xiàn)了很多具有深遠影響的文學流派，開創(chuàng)了很多的文學表達形式。意識流、荒誕派、魔幻等很多的文學形式，都在外國文學中得到了孕育和發(fā)展。從某種程度上說，人類在一定的程度上基于普遍性的心理感受和生命體驗，雖然彼此的差別很大，但人主體活動的的感知規(guī)律具有普遍的意義。在文學的世界中，創(chuàng)造者、讀者直接可以達到精神的相通。偉大的作品偉大的作家總是直接的關(guān)照人類共同的存在本身，反應人類生存的普遍規(guī)律，在文學的世界中，閱讀是一種心靈的交流。外國文學的很多作家創(chuàng)造了藝術(shù)成就很高的作品，它們是人類精神領(lǐng)域的永恒財富。如莎士比亞、狄更斯、海明威等等，他們站在很高平臺來關(guān)注個體生命的存在，他們創(chuàng)造的作品，在反應當時的社會生活，反應人們生活的狀態(tài)，從中透露出的人文理念與精神理想，是人類共同的寶藏。體現(xiàn)著民族性又體現(xiàn)著世界性，越是民族的也越是世界的。優(yōu)秀的外國文學作品中，充分展示了文學藝術(shù)的高度和水平，這也是外國文學作品在今天不斷的走向世界的內(nèi)在原因。

二、對外國文學的文化包容

外國文學由于背后的經(jīng)濟、政治、文化因素的共同影響，使其在其它的地區(qū)迅速的傳播。外國文學作品在一定程度上反應了外國文學地域的意識形態(tài)，帶有很強的風俗文化意味。外國文學是一定時期文學作品背后的社會現(xiàn)實的一種反應。如今隨著全球化經(jīng)濟的發(fā)展，信息傳播變的越來越迅速，世界朝著更加多元的方向發(fā)展，彼此之間的吸收和借鑒變得越來越多。對彼此文化包容性也越來越強，文學的交流也朝著開放的方向發(fā)展。同時，對外國文學的吸收在不同程度的影響著各個地區(qū)文學的發(fā)展，為各個地區(qū)文學的發(fā)展提供很多借鑒的素材。這種相互的融合是一種文化包容的體現(xiàn)，文學這種藝術(shù)形式，蘊含著很多的文化因素。在閱讀和接受文學作品的過程，也是對文學作品背后所蘊含的思想、意識、價值的思考和了解的過程。外國文學所蘊含的文化因素必然與接受地區(qū)的文化因素有很多的不同，世界上每一個現(xiàn)存的民族都有自己的文化傳統(tǒng)，文學是民族文化的重要組成部分，是民族國家實現(xiàn)主體文化傳承的重要因素。它是構(gòu)成民族集體歷史文化記憶的重要載體，它反應民族心態(tài)和民族文化。這必然會產(chǎn)生外國文化接受地區(qū)的文化與該地區(qū)文化的沖突，從而形成一種文化的困惑，這在某種程度上來說，會對外國文化的傳播起一定的阻礙作用，接受地區(qū)的文化認可過程可能會影響本民族文化的認可。但如今發(fā)展的趨勢包容和共融的今天，各民族都不斷的接受其它地區(qū)的文化，這種接受基本以本民族的文化為主體，這在翻譯的過程中得到很好的體現(xiàn)。翻譯的過程是一個語言轉(zhuǎn)換的過程，把外國文學轉(zhuǎn)換成翻譯地區(qū)的文學，這一過程是一個再創(chuàng)造的過程，是基于本土文化的創(chuàng)造。這種借鑒與外國文本的本身是不能分離的，這種影響是深遠的。包容和開放的今天，世界上各個地區(qū)和民族對外國文化的吸收將不斷的深入和增多。在這其中，文化的包容起了很大的作用。未來，世界仍然會沿著包容的和借鑒的路繼續(xù)前行，外國文學也會在被借鑒中保持不斷的生機。

作者：宋陽 單位：吉林藝術(shù)學院

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二、選題目的

本文的研究目的是通過對我國企業(yè)文化的現(xiàn)狀和企業(yè)文化營銷對企業(yè)文化的影響進行研究與分析，為建立企業(yè)文化營銷提供重要的理論依據(jù)，從而促進健康和諧的企業(yè)文化秩序的規(guī)范和成熟和持續(xù)發(fā)展，同時提供了具有創(chuàng)建性的企業(yè)文化營銷的構(gòu)建策略。

三、研究意義

本文的研究對于我國企業(yè)文化理論的豐富、企業(yè)文化營銷制度體系的構(gòu)建和推動企業(yè)文化營銷的發(fā)展具有重要意義。同時，對于解決企業(yè)文化中的現(xiàn)實問題，促進企業(yè)文化健康、持續(xù)、和諧的發(fā)展具有現(xiàn)實意義。建立企業(yè)文化營銷體系的構(gòu)建策略，對于各個企業(yè)企業(yè)文化體系的構(gòu)建具有重要的參考價值，同時也豐富了企業(yè)文化的內(nèi)容。

四、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀

國內(nèi)外的許多學者都是把企業(yè)文化營銷和企業(yè)文化孤立起來去探討，沒有把企業(yè)文化營銷與企業(yè)文化有機地結(jié)合起來，本研究將把企業(yè)文化營銷理論豐富到企業(yè)文化理論中去，建立基于企業(yè)文化營銷的企業(yè)文化，其價值是顯而易見的。

五、研究的新意

通過學習和借鑒國內(nèi)知名企業(yè)企業(yè)文化營銷的成功經(jīng)驗，建構(gòu)企業(yè)文化營銷體系，對于各個企業(yè)企業(yè)文化體系的構(gòu)建具有重要的參考價值，對于促進企業(yè)文化健康、持續(xù)、和諧的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。

1.創(chuàng)新點：

（1）把企業(yè)文化營銷理論豐富到企業(yè)文化理論中去，對于企業(yè)的文化建設(shè)具有較高的參考價值。

（2）建立了企業(yè)文化營銷體系的構(gòu)建策略，解決了企業(yè)文化中存在的難題。

2.最終成果包括：

（1）獲得企業(yè)文化現(xiàn)狀分析報告一份；

（2）建構(gòu)了企業(yè)文化營銷模式；

3.成果形式：

（1）畢業(yè)論文；

（2）發(fā)表的系列期刊論文。

六、研究方法

主要采用了實證分析與文獻分析相結(jié)合的方法。在對我國企業(yè)文化現(xiàn)在存在的問題進行實證分析的基礎(chǔ)上，運用企業(yè)文化營銷和企業(yè)文化的相關(guān)理論，分析了我國企業(yè)文化營銷對于企業(yè)文化的深遠影響，探討了企業(yè)文化營銷建立的背景和形成的必然性，提出了我國企業(yè)文化營銷體系構(gòu)建的基本思路和具體對策。研究中結(jié)合典型的案例，采用了定量分析與定性分析相結(jié)合的方法。

七、研究計劃

本研究將從關(guān)注企業(yè)員工的真實感受出發(fā)，深入研究企業(yè)文化和企業(yè)文化營銷的相關(guān)理論，創(chuàng)建員工最認同的企業(yè)文化營銷，分析企業(yè)文化營銷的形成背景和建立的必然性，同時提出企業(yè)文化營銷構(gòu)建的策略。

八、研究條件

1、本校圖書館豐富的文獻資源和團隊較強的科研能力、較優(yōu)良的科研設(shè)施為本課題的研究提供了強大的支持。

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1.3患者安全文化測評工具的測評維度及測量學指標通過比較發(fā)現(xiàn)，7個測評工具的具體測評維度數(shù)目變異較大，少則5個，多達12個。各工具的具體測評維度見表2。7個測評工具性能的測定方法也不盡相同，其信效度指標也表現(xiàn)出差異性，多以Cronbach′sα系數(shù)法檢驗其信度，使用因子分析法檢驗結(jié)構(gòu)效度。各測評工具的測量學指標見表3。一份信度系數(shù)好的量表或問卷，其總量表或問卷的Cronbach′sα系數(shù)應在0．8以上，而各維度的Cron－bach′sα系數(shù)應在0．70以上［24］。由表3可以看出，工具②、③、④、⑥及⑦的總體Cronbach′sα系數(shù)達到了0．8，工具③各維度的Cronbach′sα系數(shù)未見報道，工具④、⑥各維度Cronbach′sα系數(shù)并未全部＞0．7。可見，僅有工具②和⑦表現(xiàn)出較高的信度。盡管如此，信度高的工具未必效度也高，僅能說明有效度高的可能性。效度可以用內(nèi)容效度和結(jié)構(gòu)效度等來反映，內(nèi)容效度一般由專家打分評議，是一個主觀指標；而結(jié)構(gòu)效度常用因子分析來評價，因子負荷反映了條目對領(lǐng)域的貢獻，其值越大說明與領(lǐng)域的關(guān)系越密切［26］。常用公共因子的累積方差貢獻率在40％以上且每個條目都在其中一個公共因子上有較高負荷值（大于0．4）來判斷問卷的結(jié)構(gòu)效度［27］。工具②共24個條目，5個公共因子，累計方差貢獻率為59．879％，5個維度的負荷值都在0．4以上。工具⑦中31個條目提取出6個公因子，對總方差貢獻率為62．19％，且各條目的因子負荷也均在0．4以上。由此可見，工具②患者安全文化測評問卷（陳方蕾等編制）以及⑦醫(yī)院患者安全文化測評量表具有較高的信度與效度。

2討論

2.1患者安全文化測評的重要性自1999年美國國立醫(yī)學研究院（InstituteofMedicine，IOM）《ToErrisHuman：BuildingaSaferHealthSystem》（人非圣賢，孰能無過：構(gòu)建更加安全的衛(wèi)生體制）［28］報告后，患者安全逐漸成為全球關(guān)注的重要問題。營造積極的患者安全文化可以改善患者安全，而患者安全文化測評有助于評估醫(yī)療機構(gòu)的安全文化狀況，進而能夠?qū)嵤┽槍π愿深A以提升醫(yī)療機構(gòu)患者安全文化水平，從而保障患者安全。

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在目前的文化建設(shè)過程中，在發(fā)展和創(chuàng)新群眾文化的時候，仍然存在著許多不足。首先，人們?nèi)罕妼τ谌罕娢幕牧私獠蝗妗＿€有很多人沒有明白群眾文化的重要性，沒有意識到群眾文化給人們生活帶來的改變。人民群眾在文化的創(chuàng)造方面也存在一些問題，文化水平的不高導致了人民群眾在參與的時候是消極被動的，而且也不知道該如何提高自己在文化方面的素養(yǎng)，當然也就不能積極主動地參加文化活動了。其次，經(jīng)濟支持力量不夠。盡管每年國家都會下發(fā)文化建設(shè)資金，但真正落到實處的卻少之又少，某些文化站的經(jīng)費不足百元，很難支撐一次文化活動，基礎(chǔ)設(shè)施等設(shè)備也無法購買或租賃。沒有經(jīng)濟力量的支撐，群眾文化發(fā)展道路一片黯淡。再次，文化建設(shè)沒有落實。某些地方在創(chuàng)建各種文化設(shè)施的時候，并沒有切實考慮到廣大人民群眾的實際需要，沒有為人民辦實事。很多面子工程不能給予人們?nèi)罕娬嬲奈幕w驗，也不能滿足廣大人民群眾的文化需要；而且，創(chuàng)建的文化如果類型不夠多樣、內(nèi)容不夠豐富，吸引的群眾就只是有限的。

三、如何做好群眾文化建設(shè)

1.立足于各個地方在資源方面的優(yōu)勢，制定發(fā)展和創(chuàng)新群眾文化的目標

各個地方有著自己獨特的文化資源，不同的地方在文化資源方面有著不同的優(yōu)勢，在建設(shè)群眾文化的時候，要學會立足于各個地方在資源方面的優(yōu)勢，制定發(fā)展和創(chuàng)新群眾文化的目標。發(fā)展和創(chuàng)新群眾文化，首先要充分利用本地的資源優(yōu)勢，并且和優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，取其精華，去其糟粕，創(chuàng)造出具有當代特色的群眾文化。其次是要合理地整合地方資源，將人民群眾的需要與當?shù)匚幕Y源相結(jié)合，正確把握群眾文化建設(shè)的正確方向，從而推動群眾文化的發(fā)展，促進社會的發(fā)展，提高人們的文化生活水平。

2.立足社會發(fā)展群眾文化

群眾文化的一個很大的特點就是其社會性，有很多社會組織立足于社會，幫助需要幫助的人，從而使自己的形象得到改善。立足于社會發(fā)展和創(chuàng)新群眾文化，相關(guān)工作人員要積極進行創(chuàng)新，使群眾文化富有時代特色。在一些貧困地區(qū)，群眾的基本生活難以保障，文化生活更是貧乏，這嚴重影響了我國文化建設(shè)的步伐。但是，文化工作者應理性看待，不能片面追求文化氛圍，在加強群眾文化建設(shè)的同時，不可忽略群眾的需求、影響群眾的日常生活。所以，在建設(shè)群眾文化時，要立足于人民的需要。

3.示范帶動，提高群眾的參與度

藝術(shù)來源于生活，所以文化建設(shè)要走群眾路線，要依靠人民大眾的智慧，提高的參與度與積極性。建立專門的文化隊伍，自行編排文化節(jié)目，如小品、廣場舞、文藝匯演、文體活動等，吸引不同年齡段的觀眾。同時群眾構(gòu)造一個文化活動的公共平臺，給更多的群眾提供參與的機會，充分調(diào)動群眾的主動性，可以以社區(qū)鄉(xiāng)鎮(zhèn)為單位舉辦藝術(shù)節(jié)，開展歌會、燈會等大范圍活動或勞動技能等比賽，營造風味濃厚的文化風情。

4.提前做好建設(shè)群眾文化的計劃書，保證活動順利展開

發(fā)展和創(chuàng)新群眾文化，必須腳踏實地地做好相關(guān)計劃，因為文化活動具有組織性的特點，必須經(jīng)過科學的方法做好計劃才能發(fā)展和創(chuàng)新群眾文化。好的計劃是成功的一半，如果沒有好的計劃，那么在實踐的過程當中難免會遇到這樣或者那樣的問題，這樣就不能很好發(fā)展和創(chuàng)新群眾文化了。同時，在方案的落實當中如果沒有認真對待，也不利于促進群眾文化的發(fā)展與創(chuàng)新。

5.發(fā)揮文化館的作用

每個地區(qū)都設(shè)有專門的文化發(fā)展機構(gòu)，以文化站為例，文化站的作用是進行宣傳活動，為大眾普及基礎(chǔ)文化知識，輔導地方文化活動開展的事業(yè)單位。文化戰(zhàn)既然建立起來了，就應該物盡其用，精心研究文化創(chuàng)作，積極組織各類文化節(jié)目，隔期為群眾帶來文化表演盛宴。文化機構(gòu)作為政府與群眾連接的通道，應該在大體上把握社會、政治、經(jīng)濟三者的關(guān)系。除此之外，地方如果有藝術(shù)遺產(chǎn)，文化機構(gòu)應該著重保護，細心維護，如果有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，要積極鼓勵該文化的發(fā)展與傳承，培養(yǎng)接班人。