引論：我們?yōu)槟砹?3篇自然哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

但是，即使在生命世界之中，也很難決定，哪些是個(gè)體的，哪些不是，哪些屬于這個(gè)個(gè)體，哪些屬于另一個(gè)。但是，值得注意的是，這種個(gè)體性卻是生命的本質(zhì)特征之一。個(gè)體性或者個(gè)體化勿寧是一種趨勢而不是一種固定的狀態(tài)。生命體顯示出一種個(gè)體化的趨勢，但同時(shí)它亦包含另一趨勢，即生殖的趨勢。“個(gè)體性在其自身之中有其敵人”。如果生命體是一個(gè)完美的個(gè)體，那么其生命體中的任何部分一旦與身體脫離都將無法存活，這樣的話，生殖就變得不可能。通過生殖現(xiàn)象，在一個(gè)個(gè)體生命的內(nèi)部，有著一種趨勢，超越個(gè)體，并且在這個(gè)個(gè)體與另一個(gè)個(gè)體之間建立起聯(lián)系，在這一代個(gè)體與下一代個(gè)體間建立聯(lián)系，并最終與祖先相聯(lián)。這樣，個(gè)體的命運(yùn)就與其物種的命運(yùn)相關(guān)，甚至與所有生命的命運(yùn)相關(guān)。通過反思個(gè)體性理論，柏格森向我們顯示出，有一種超越個(gè)別生命體的普遍的生命。有一種生命之流(courantdevie)，在進(jìn)化的某個(gè)階段誕生。“這種生命之流，穿越由它一個(gè)接一個(gè)的身體，從一個(gè)世代到另一個(gè)世代，分化為各個(gè)物種，散布在諸多個(gè)體之中，但完全沒有喪失其力量，反而是隨著其前行而越來越強(qiáng)大”。這樣，一切的發(fā)生，仿佛生命有機(jī)個(gè)體只是一個(gè)為了讓生命之流得以通過的一種中介。這一生命之流顯現(xiàn)為一種沖力、一種努力、一種創(chuàng)造。在關(guān)于遺傳的討論中，柏格森顯示出，在生命的遺傳現(xiàn)象中，表現(xiàn)出一種想要超越個(gè)體性、克服個(gè)體性的努力。“一種可遺傳并朝向特定方向的突變，這種突變逐漸積累、逐漸構(gòu)成、發(fā)展為一具越來越復(fù)雜的機(jī)器，這樣一種突變，毫無疑問應(yīng)該聯(lián)系到某種努力，但卻是不同于個(gè)體努力的一種更為深刻的努力，一種獨(dú)立于環(huán)境的努力，這種努力為某一物種的大部分個(gè)體所共有，更多地內(nèi)在于這些個(gè)體所帶有的胚胎而不是在其實(shí)在的軀體，并保證這種努力因此會傳遞給其后代”。這樣，一般意義上的生命，不僅呈現(xiàn)在同一物種不同世代的個(gè)體之中，也呈現(xiàn)在生命界所有物種的所有個(gè)體之中。因此，通過這種方式，柏格森建立了生命的延續(xù)性和統(tǒng)一性。②“生命顯現(xiàn)為一種生命之流，以發(fā)育完全的有機(jī)個(gè)體為中介，從一個(gè)胚胎傳遞到下一個(gè)胚胎”。這種超越個(gè)體、超越世代、超越物種的生命之流，代代相傳，從而可以視作某種普遍生命或者宇宙生命。

二、生命與意識

《創(chuàng)造的進(jìn)化》的第二章，處理的是生命進(jìn)化的不同方向。第二章的任務(wù)就在于考慮在生命進(jìn)化的多個(gè)不同方向之中理智的誕生。普遍生命，通過片斷化、個(gè)體化，形成各個(gè)物種和各物種之中的許多個(gè)體。這種個(gè)體化運(yùn)動有兩方面的原因:一方面，是生命所感受到的來自于物質(zhì)的抵抗，一方面則是生命本身所帶有的力量。尤其是第二個(gè)原因，即生命自身所帶有的力量，才是這種分化的真正的深刻的基礎(chǔ)。這種生命進(jìn)化的深刻原因，柏格森命名為“生命沖力”(élanvital)。生命的分化的第一步，在于植物和動物的分離。將他們分開的，并不是某些特征，而是許多不同的趨勢，這些趨勢將他們推向兩大對立的方向。在那些最初級、最原始的生物中，同時(shí)存在著兩種互補(bǔ)的活動:一方面，它們想要從自然之中獲取、收集能量;另一方面，他們通過運(yùn)動消耗這些能量。植物主要沿著第一個(gè)方向，他們的優(yōu)勢在于自身就可以制造其生命所需要的能量，借助于它們的光合作用，因此它們也無需移動、無需感覺。動物則是在另一個(gè)方向上發(fā)展的。由于動物無法自己制造能量，所以，他們必須直接或者間接地以植物為食，必須移動位置以便獲得獲取食物。動物朝向強(qiáng)化運(yùn)動的方向進(jìn)化，因此漸漸發(fā)展出一套感覺運(yùn)動系統(tǒng)。正是在第二個(gè)方向上，也就是說意識和運(yùn)動的方向上，標(biāo)志著生命運(yùn)動的基本方向。這樣，植物和動物，顯出意識的不同層次。正如柏格森所寫的:“我們通過感覺和清醒的意識來定義動物，通過沉睡的意識和無感覺來定義植物”。進(jìn)化的第二階段，乃是動物界中的分化。在這一階段，柏格森區(qū)分出四個(gè)大的方向:棘皮動物、軟體動物、節(jié)肢動物、脊椎動物。前兩種動物，其實(shí)都淪為某種麻木，節(jié)肢動物朝向本能，而脊椎動物則走向理智。在普遍生命和普遍生命借以顯示出來的特別生命形態(tài)之間，一直都存在著某種沖突、某種矛盾。普遍生命傾向于擴(kuò)大、傾向于越來越自由地運(yùn)動。但是，每個(gè)物種，就其本身也是生命的一種特殊形式，其所追求的，首先就只是其物種自身的自足、舒適，因此盡可能地想要以最少的能量消耗獲得最大的收益。這樣，一個(gè)物種就容易滿足于已經(jīng)取得的成就，漸漸地就可能放棄某些運(yùn)動功能，淪入某種半睡狀態(tài)。對于棘皮動物和軟體動物而言，都不同程度上“囚禁在或硬或軟的外殼之中，這些外殼或者是阻礙了或者僵化了這些動物的運(yùn)動能力”。動物中的這兩大分支，和植物一樣，放棄或者說部分放棄了其運(yùn)動功能，從而不再能夠前行在運(yùn)動的方向上，從而墮入麻木的方向。在脊椎動物的節(jié)肢動物這里，生命成功地給出了運(yùn)動性和意識。這兩個(gè)分支，分別以不同的方式發(fā)展出一套感覺運(yùn)動系統(tǒng)(systèmessensori－moteurs)。在這個(gè)方向上，進(jìn)化的最高點(diǎn)，分別體現(xiàn)在人和昆蟲(特別是某些鱗翅類昆蟲，如螞蟻、蜜蜂)上。在人這里，意識最終在理智的形式下取得其獨(dú)立性。在鱗翅類昆蟲這里，本能發(fā)展到最完美的水平。在筆者看來，相對于前人，柏格森深化和豐富了意識的概念。在進(jìn)化中，本能和理智是意識的兩種互補(bǔ)的形式。在柏格森看來，感覺－運(yùn)動系統(tǒng)在動物身體的各個(gè)器官之中占據(jù)著核心和主導(dǎo)的地位。這樣，動物界中的進(jìn)化，從原始物種到高級物種，就可以視作以進(jìn)化出一套完美的感覺－運(yùn)動系統(tǒng)為目的，從而最終進(jìn)化到昆蟲和脊椎動物。感覺運(yùn)動系統(tǒng)的完善導(dǎo)致了其他器官的變化，因?yàn)槠渌鞴俚哪康脑揪褪菫榱酥С诌\(yùn)動。生命就在于在物質(zhì)之中嵌入某種不確定性，①但也正是這種不確定性帶來了運(yùn)動、意識和自由。而在生命之中，特別是在節(jié)肢動物和脊椎動物這里，這種不確定性是通過神經(jīng)系統(tǒng)的迂回實(shí)現(xiàn)的，在這個(gè)意義上，可以說神經(jīng)系統(tǒng)是“不確定性的貯藏室”(unréservoird''''indétermination)。生命的進(jìn)化，就在于一種努力，努力創(chuàng)造這一類型的器官。在人和昆蟲這里，神經(jīng)系統(tǒng)得以最為充分的發(fā)展，但卻是分別朝向兩個(gè)不同的方向:本能和理智。因此，柏格森描述了本能和理智之間的差別。當(dāng)然，我們在此也無法為二者劃出一道截然兩分的分水嶺。實(shí)際上，理智和本能二者既相互對立，又互相補(bǔ)充、互相滲透，因?yàn)槎哂兄餐膩碓础６呤莾煞N趨勢，而不是兩個(gè)已經(jīng)形成的東西。二者共同的來源是什么?實(shí)際上，正是同一種生命沖動，在物質(zhì)之中尋找出路，以便表現(xiàn)出意識和自由。“通過有機(jī)體顯現(xiàn)的生命，是要從粗鄙物質(zhì)之中獲得某種東西的努力。因此，人們并不奇怪，如果人們在這兩種心理活動(本能和理智)之中，所看到的只是作用于無機(jī)物質(zhì)的兩種不同方式”(EC，137)。通過這樣的行動的努力所獲得的某種東西，正是移動的自由和意識的自由，而這兩種自由也將為生命開啟無限多的可能性。本能和理智的區(qū)別，首先在于制造工具上的不同。理智是一種能夠自己制造工具的能力，特別是用各種不同的工具來解決各種不同的困難。這樣，人應(yīng)該被定義為“工具人”(homofaber)，而不是“智人”(homosapiens)。①而對于昆蟲和一般的脊椎動物而言，這些動物不會制造工具，但他們卻具有一些與生俱來的工具。這些工具，諸如脊椎動物的眼睛，鳥類的翅膀，呈現(xiàn)出來的復(fù)雜性包含著無限多的細(xì)節(jié)，以及其運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)功能的簡單性和實(shí)效性，可以稱得上是大自然的奇跡。而人為制造的工具，不論如何完美，如何先進(jìn)，相對于自然總是有所不足。例如，無論多么先進(jìn)的飛機(jī)和直升機(jī)，都不可能像鳥類一樣靈巧和隨意的飛行。正是因?yàn)槭褂霉ぞ叩牟煌灸芎屠碇窃诮鉀Q同一問題時(shí)，采用了不同的方法。其次，本能和理智的不同，還在于二者分屬于兩種不同的認(rèn)識方式。當(dāng)一個(gè)生命體立刻對它所接收到的運(yùn)動做出回應(yīng)，做出相應(yīng)的反應(yīng)活動，它既不需要意識，也不需要認(rèn)識:因?yàn)楸灸芤呀?jīng)足以引導(dǎo)它做出反應(yīng)。在本能中，行動和表象完全地相應(yīng)。如果外在的對象沒能成功地引發(fā)生命體的相應(yīng)運(yùn)動，或者說，令生命體直接做出反應(yīng)，這個(gè)對象就成為一個(gè)障礙。只有在這時(shí)，才有意識和認(rèn)識的需要。柏格森寫道:“這種行動與表象的不相應(yīng)，在此就是我們所說的意識”。理智朝向意識，而本能朝向無意識。柏格森深化了關(guān)于本能和理智之間的比較，并將二者視作兩種天生的認(rèn)識方式。本能是對事物本身的天生認(rèn)識，然而，理智則是對事物之間的關(guān)系的天生認(rèn)識。如果區(qū)分認(rèn)識的形式和質(zhì)料，則理智只關(guān)心形式，而本能只關(guān)心質(zhì)料。但是，本能和理智都只是同一種生命沖動在不同方向上表現(xiàn)出來的結(jié)果。在生命的進(jìn)化中，對于意識而言，有兩種趨勢，一種是指向“認(rèn)識的外延”(本能)，一種指向?qū)φJ(rèn)識的“理解”(理智)。“在前一種情況下，認(rèn)識是充實(shí)的、完整的，但是卻只限于某個(gè)或者某類特定的對象;在第二種情況，認(rèn)識的對象的不受限制，但是，因?yàn)檫@種認(rèn)識什么也不包含，只能是一種無物質(zhì)的形式”。理智的主要目標(biāo)，乃是無機(jī)的固體。理智習(xí)慣于認(rèn)識外在的事物，特別是固體狀態(tài)的事物，并將這些事物在一個(gè)空間中加以再現(xiàn)。實(shí)際上，對于流體狀態(tài)的物體，例如水和空氣，理智已經(jīng)表現(xiàn)出理解上的困難，并最終總是傾向于把流體再現(xiàn)為固體，也就是說，把流體表象為流動的固體。因此，理智越是擅長把握無機(jī)物，就越是拙于理解生命。當(dāng)理智處理生命時(shí)，理智總是把生命把握為一個(gè)對象，有意無意地用表象固體的方式來表象生命。因此，柏格森指出:“理智的特征在于，無法理解生命”。相反，本能能夠使我們與生命更緊密地聯(lián)系在一起。因?yàn)楸灸芘c生命活動完美地結(jié)合在一起，因此，要認(rèn)識本能，遠(yuǎn)比認(rèn)識理智困難得多，我們也不可能用理智系統(tǒng)中的詞匯來把握本能。①在第二章的結(jié)尾，柏格森嘗試向我們說明，在生命與意識之間的關(guān)系到底是什么。在生命與意識之間的關(guān)系，柏格森側(cè)重討論了兩個(gè)假設(shè):1.意識是生理生命的效應(yīng);2.意識是生理生命的原因。第一個(gè)假設(shè)，導(dǎo)向身心平行論命題，柏格森在《物質(zhì)與記憶》一書中對于這個(gè)命題進(jìn)行了嚴(yán)格的批判。第二個(gè)假設(shè)似乎更能成立，因?yàn)椤霸诖竽X和意識之間的確存在某些一體性和相關(guān)性，但并不是平行論”。大腦越是復(fù)雜，意識生活越是超出生理生命，意識越是能夠顯示出自由。生命僅僅只是“透過物質(zhì)而投射出來的意識”(laconsciencelancéeàtraverslamatière)。生命，作為生命之流、意識之流，穿透物質(zhì)。一個(gè)生命體是物質(zhì)的一部分，從物質(zhì)的整體之中孤立出來，形成一個(gè)有機(jī)的整體，從而讓意識得以順利通過，并最終在自由的活動中顯現(xiàn)出來。這樣，就有一種生命的運(yùn)動，穿過物質(zhì)形成有機(jī)的生命體，接著從有機(jī)生命體再達(dá)到意識。但是，從有機(jī)生命體到意識的運(yùn)動，有兩個(gè)方向:一個(gè)是直觀，一個(gè)是理智。在本能的方向上，意識無法走到底。另一個(gè)方向是理智的方向，這個(gè)方向比本能走到更遠(yuǎn)。理智只能從外部來認(rèn)識對象，因而無法真正地把握生命。但是理智的長處在于，無限地?cái)U(kuò)大其領(lǐng)域，將其知性范疇用于任何一個(gè)對象，并且通過所制造的工具來征服對象，而這些工具可以隨著認(rèn)識的發(fā)展而日益完善。而且，人的理智使得人有可能超越知性的思維方式，用直觀的方式來考察世界和認(rèn)識生命。直觀的某些特征接近本能，但卻是在超越了理智(知性)之后在更高的層次上對于本能的回歸。直觀不是一種知性的理解，而是一種將意識完全地置身于對象之中的同情，從而與對象融合為一。由這個(gè)角度看來，人在自然之中就占據(jù)著某種特殊地位。人不只是一個(gè)理智的存在，也是一個(gè)有著直觀能力的存在。因?yàn)樵谌诉@里，意識得以解放自身，“意識能夠反諸自身，喚醒那些仍然沉睡在自身之中的直觀的潛能”。［3］(P183)這樣，在人這里，意識得以達(dá)到其自由的最高階段，也正是在人這里，意識終于找到了出口，從物質(zhì)的囚籠之中解放出來。正是在這個(gè)意義上，柏格森斷言，“人是我們星球上所有生命的存在理由”。

篇2

施密特大膽提出“人的歷史的實(shí)踐是怎樣在總體上構(gòu)成邏輯的統(tǒng)一的,這種邏輯的統(tǒng)一不只是主觀的、人的認(rèn)識能力的邏輯的統(tǒng)一,而是相應(yīng)的被稱為經(jīng)驗(yàn)世界的邏輯的統(tǒng)一。”[1]也就是說,在馬克思的哲學(xué)認(rèn)識論中,世界也是被構(gòu)成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當(dāng)然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當(dāng)認(rèn)為社會步入工業(yè)社會之后,世界才是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的結(jié)果。反之,則必將是個(gè)唯心主義的命題。首先,由于實(shí)踐的工業(yè)生產(chǎn)的規(guī)定,人的知識已經(jīng)直接參與感性事實(shí)的構(gòu)成。[4]施密特說,“文藝復(fù)興時(shí)期,開始了對自然的規(guī)律性認(rèn)識,它同資產(chǎn)階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因?yàn)?只有在工業(yè)文明中,生產(chǎn)才成為自然科學(xué)的應(yīng)用。也就是說,歷史發(fā)展已經(jīng)步入了知識與物質(zhì)生產(chǎn)相協(xié)調(diào)的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]。科學(xué)知識已經(jīng)成為存在的先導(dǎo)性構(gòu)成要素。第二,施密特認(rèn)為,在馬克思那里,感性世界都是工業(yè)實(shí)踐的產(chǎn)物,我們構(gòu)成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業(yè)進(jìn)程中,“從主體與客體的勞動關(guān)系中,形成一個(gè)獨(dú)立于各個(gè)個(gè)人的堅(jiān)實(shí)的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴(yán)格的意義上,只是經(jīng)過人對它們進(jìn)行生產(chǎn)加工,剝?nèi)チ怂鼈儭匀话l(fā)生的’獨(dú)立性之后,才開始成為慣性對象的”,當(dāng)然,“人的干涉領(lǐng)域是歷史地?cái)U(kuò)展的”。換言之,一旦外部對象進(jìn)入到人的工業(yè)實(shí)踐中時(shí),它就是被構(gòu)成的了。在施密特看來,馬克思的世界構(gòu)成理念的基礎(chǔ)是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關(guān)系”,即“康德的辨證法的構(gòu)成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現(xiàn)在于康德發(fā)現(xiàn)了感性世界中先驗(yàn)形式與經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的相互作用關(guān)系,而馬克思則是將康德的先驗(yàn)形式轉(zhuǎn)換成有生產(chǎn)創(chuàng)造出來的“自然之社會形態(tài)性”[1]。再次,施密特認(rèn)為,馬克思在經(jīng)濟(jì)認(rèn)識論的意義上批評費(fèi)爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認(rèn)識看成是反映自然的鏡子”,因?yàn)轳R克思認(rèn)為“在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現(xiàn)在人們的面前,人們對它采取被動的受容態(tài)度而行動”。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的尺度上,費(fèi)爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)向工業(yè)生產(chǎn)的歷史轉(zhuǎn)變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經(jīng)濟(jì)立場。施密特正確地指認(rèn)道:“費(fèi)爾巴哈當(dāng)時(shí)就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認(rèn)是自為的力量’。隨著現(xiàn)代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規(guī)定逐漸進(jìn)入主觀之中。”[1]

篇3

摘要：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，是自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。電學(xué)是物理學(xué)的重要分支，物理學(xué)是自然知識的重要分支，它不僅對物質(zhì)文明的進(jìn)步，及人類對自然界認(rèn)識的深化起了重要的推動作用，而且對人類的思維發(fā)展也產(chǎn)生了不可缺少的影響。在物理學(xué)知識的內(nèi)容及其發(fā)展過程中，我們可以從中發(fā)現(xiàn)許多哲學(xué)的規(guī)律。本文以電學(xué)知識為例，分析其中出現(xiàn)的哲學(xué)規(guī)律，這些哲學(xué)規(guī)律的自然應(yīng)用不僅對我們電學(xué)科研選題起到一定的引導(dǎo)作用，而且也會開闊我們在其它領(lǐng)域中的思維視野。

關(guān)鍵詞：辯證思維；對立性；統(tǒng)一性；對稱性

對每一個(gè)從事理論研究的科研工作者，是否有一番成就，主要體現(xiàn)在他的質(zhì)量和數(shù)量上。要，首先，要進(jìn)行選題，選題就是選擇研究方向。在科學(xué)研究中，選題的提出和確定，具有十分重要的意義。可以這樣說，一個(gè)好的選題的確定，等于你成功了一半。所選之題，有時(shí)是一條能走得通的路，這是幸運(yùn)的。然而，有時(shí)會是一條走不通的路。例如：選題太難，也就是說，目前的人類知識還不足以使此問題得以解決，或者是本人的知識水平還不能與所選問題相匹配，那么，最終的結(jié)果將一事無成，徒勞一空，且冤枉花費(fèi)了大量的時(shí)間和精力；選題太容易，也就是說，選擇人人都會解決的問題，那么，就不可能出現(xiàn)學(xué)術(shù)上的創(chuàng)新，也就沒有學(xué)術(shù)成果。因此，在科學(xué)研究領(lǐng)域中，一般來說，選題難度最好適中，也就是說，最好選別人還沒有發(fā)現(xiàn)的新課題，而且還應(yīng)是你在學(xué)術(shù)上能勝任的課題。那么，如何發(fā)現(xiàn)自己能勝任且別人都還沒有涉足的新課題？如何預(yù)測新課題能否走得通？這就需要哲學(xué)，哲學(xué)是智慧之學(xué)，哲學(xué)能給人辯證思維的能力，辯證思維就是科學(xué)的方法,是對探索未知、獲取知識的途徑和程序的哲學(xué)思考，它能從現(xiàn)實(shí)中去審視和預(yù)測未來。另外，切身親自從實(shí)踐中去感知領(lǐng)悟，也是解決上述兩個(gè)如何的方法之一。

記得錢學(xué)森先生在《科學(xué)家論方法》的序言中，說了大意如下的話：學(xué)習(xí)科學(xué)研究方法的途徑，一是有成本成章的能夠講清楚的書，但問題在于你會不會將書本上的知識，變成活生生的方法和工具；二是從實(shí)踐中逐漸領(lǐng)悟，如何抓問題的關(guān)鍵，如何認(rèn)識死胡同，如何從失敗中總結(jié)教訓(xùn)迅速走上大道，如何銳敏地發(fā)現(xiàn)有希望的苗頭等等。另外，弄清這幾個(gè)“如何”不容易，因?yàn)檫@方面的學(xué)問還沒有形成一門科學(xué)，只能意會，不可言傳。由此可見，指導(dǎo)我們進(jìn)行科學(xué)選題的二個(gè)主要依據(jù)是哲學(xué)和實(shí)踐，并且兩種方法的運(yùn)用都不是容易的。下面主要以電學(xué)內(nèi)容為例，談?wù)勗谡撐倪x題中哲學(xué)的應(yīng)用。

一、事物對立性理論的應(yīng)用

事物對立性的理論，是指在某一體系中，若存在一個(gè)正向事物，就必有與之對應(yīng)的反向事物存在，且兩者在一定條件下可相互轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化的條件可以不同。二者彼此對立且可相互轉(zhuǎn)化的，共存一體構(gòu)成某一事物，使該事物成為對立統(tǒng)一的整體。例如：《電路》理論，有一種讓高頻信號通過，低頻信號截止的電路，稱高通濾波器；還有一種讓低頻信號通過，高頻信號截止的電路，稱低通濾波器。高通濾波器和低通濾波器是互為對立面，且二者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。對同一RC電路，當(dāng)輸出信號取自電容，成為低通濾波器；當(dāng)輸出信號取自電阻，成為高通濾波器，因此，二者并存于一個(gè)整體中，該整體稱為濾波器。也就是說，從功能上講，濾波器是由高通濾波器、帶通濾波器、低通濾波器三者構(gòu)成。又如：《信號與系統(tǒng)》理論，主要內(nèi)容由兩大對立部份構(gòu)成，一類是連續(xù)時(shí)間系統(tǒng)的分析，研究對象是連續(xù)信號；另一類是離散時(shí)間系統(tǒng)的分析，研究對象是離散信號。連續(xù)信號和離散信號是互為對立面，且二者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化，所以，兩大對立部份構(gòu)成了一個(gè)整體，即信號與系統(tǒng)理論。這里，離散信號由數(shù)字信號和模擬信號組成，數(shù)字信號和模擬信號互為對立面，且它們也可以相互轉(zhuǎn)化，所以，數(shù)字信號分析和模擬信號分析構(gòu)成了《電子學(xué)》的主要內(nèi)容。又如：《電磁學(xué)》理論，它是關(guān)于電場和磁場的科學(xué)，電場用電力線表示，電力線是發(fā)散的；磁場用磁力線表示，磁力線是閉合的，電場與磁場是互為對立面，由于二者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化，磁場變化時(shí)會產(chǎn)生電場，電場變化時(shí)會產(chǎn)生磁場，使電磁學(xué)從原來互相獨(dú)立的兩門科學(xué)――電學(xué)、磁學(xué)――發(fā)展成為物理學(xué)中一個(gè)完整的分支學(xué)科、一個(gè)對立統(tǒng)一的整體，即電磁學(xué)。又如：物理學(xué)中的光電效應(yīng)與電光效應(yīng)。又如：在哲學(xué)中，辯證思維方法是由歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體等對立統(tǒng)一部分所構(gòu)成。因此，據(jù)此規(guī)律，在選題中，我們不僅要了解某人的研究內(nèi)容、研究方法、研究結(jié)果，還要了解與其對立的研究內(nèi)容、研究方法、研究結(jié)果是否另有他人正在研究，如果沒有，那么，你就此對立面作為研究對象，再根據(jù)對立面之間的共性和個(gè)性，及對立的事物可以相互轉(zhuǎn)化的性質(zhì)，深入研究下去，一定是能走得通的一條路。然而，在錯(cuò)綜復(fù)雜的事物中，善于發(fā)現(xiàn)事物的對立面，不是一件容易的事情。

二、事物統(tǒng)一性理論的應(yīng)用

事物統(tǒng)一性理論，是指某個(gè)小理論是某個(gè)大理論的特例。事物統(tǒng)一性理論不可懷疑地存在著。例如，《電磁場》理論的發(fā)展就體現(xiàn)了事物統(tǒng)一性理論。電磁場理論是從靜電場、靜磁場的規(guī)律（特殊性）發(fā)展到時(shí)變電磁場的規(guī)律（一般性）。靜電場、靜磁場的規(guī)律是時(shí)變電磁場的規(guī)律的特例，時(shí)變電磁場的規(guī)律是靜電場、靜磁場的規(guī)律的概括。靜電場的規(guī)律是高斯定律，靜磁場的規(guī)律是安培環(huán)路定律。后來，法拉第實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)變化的磁場能產(chǎn)生電場，這一現(xiàn)象稱電磁感應(yīng)現(xiàn)象，其規(guī)律稱電磁感應(yīng)定律，這樣電場和磁場聯(lián)系起來了。但是，如何將靜電場、靜磁場的規(guī)律用總的規(guī)律統(tǒng)一起來呢？英國科學(xué)家麥克斯韋做出了杰出的貢獻(xiàn)。為了解釋時(shí)變電流能夠通過電介質(zhì)的原因，麥克斯韋根據(jù)事物對稱性將安培環(huán)路定律（方程）修改后，他又將另外的3個(gè)方程――高斯定律、法拉第電磁感應(yīng)定律、磁通連續(xù)性原理――與此方程放在一起，構(gòu)成了電磁學(xué)上著名的偉大的方程組――麥克斯韋方程組。由此方程組，導(dǎo)出了時(shí)變電場和時(shí)變磁場――這兩種宏觀和顯微鏡均看不見但通過線圈可測量出的物質(zhì)――是以波動的形式向前傳播的結(jié)論。這一結(jié)論多年后被德國科學(xué)家赫茲通過實(shí)驗(yàn)證實(shí)；還導(dǎo)出了電磁波與光有同樣的反射、透射等性質(zhì)，從而，為今天無線通信技術(shù)、光通信技術(shù)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。此外，更重要的是，反映時(shí)變電磁場的規(guī)律的麥克斯韋方程組將靜電場、靜磁場的規(guī)律統(tǒng)一起來。也就是說，時(shí)變電磁場的規(guī)律包括了靜電場、靜磁場的規(guī)律。靜電場、靜磁場的規(guī)律是時(shí)變電磁場的規(guī)律的特例。因此，從電磁場理論的發(fā)展過程，我們知道，在選題時(shí)，若發(fā)現(xiàn)有兩個(gè)對立的事物還沒有統(tǒng)一起來，我們可以嘗試著去找它們之間在什么條件或方法下能實(shí)現(xiàn)彼此的轉(zhuǎn)化，我們要找的就是這個(gè)條件或方法，而且這個(gè)條件或方法可以不同，如果對立面的轉(zhuǎn)化已經(jīng)有人完成，我們可以嘗試著另外一種轉(zhuǎn)化的方法，我們還可以嘗試著找一個(gè)將兩個(gè)對立面各自的規(guī)律全部包括起來的總規(guī)律，形成一個(gè)整體，從而構(gòu)成學(xué)科的一個(gè)分支，這是一條走得通的路。統(tǒng)一理論不可懷疑地存在著，盡管它的建立是艱難的，特別是高層統(tǒng)一理論的建立更是不容易。愛因斯坦在晚年時(shí)，一直從事建立一個(gè)物理的統(tǒng)一性理論，可是由于科學(xué)的發(fā)展還沒有達(dá)到這樣一個(gè)層次，所以直到今天，仍然沒有取得成功。可見，通向一種堅(jiān)實(shí)的研究共識的路程是極其艱難的。所以，對一般的科研工作者，在選題時(shí)，只能著手于被分得較細(xì)的具體學(xué)科中，去運(yùn)用事物的統(tǒng)一性理論。

三、事物對稱性理論的應(yīng)用

從自然界中看，幾乎所有的自然物體都存在著對稱或接近對稱。雪花不僅外觀美麗，而且結(jié)構(gòu)也絕對的對稱。在顯微鏡照片中，美麗的雪花呈六角形對稱，每一個(gè)角又分出另外兩個(gè)對稱的圖案。原子的電子圖也驚人美麗地對稱。人體結(jié)構(gòu)本身也是對稱的。我們感嘆大自然究竟是用了什么樣的魔法，幾乎讓所有的事物都洋溢著對稱美。從哲學(xué)看，物理學(xué)研究的重大突破導(dǎo)致生產(chǎn)技術(shù)的飛躍已經(jīng)是歷史事實(shí)。反過來，發(fā)展技術(shù)和生產(chǎn)力的要求，也有力地推動物理學(xué)研究。從自然科學(xué)看，電磁場理論中偉大的麥克斯韋方程組也是驚人美麗的對稱。麥克斯韋在前輩科學(xué)家得出的眾多電磁場方程中想到，既然變化的磁場能產(chǎn)生電場，那么，變化的電場應(yīng)當(dāng)也能產(chǎn)生磁場，這不就是事物對稱性的體現(xiàn)嗎？因?yàn)?“變化的磁場產(chǎn)生電場”與“變化的電場產(chǎn)生磁場”互相對稱。他利用這一對稱性原理將安培環(huán)路定律（方程）修改后，再從眾多的電磁場方程中取出3個(gè)方程，和此方程放在一起，構(gòu)成了電磁學(xué)上著名的麥克斯韋方程組。從這4個(gè)方程構(gòu)成的方程組中，我們可以發(fā)現(xiàn)這4個(gè)方程驚人地對稱，正是這4個(gè)對稱的方程導(dǎo)出了電磁場能傳播的理論，光是電磁波的理論，為今天的無線通訊、光通信奠定了科學(xué)的理論基礎(chǔ)。又如：《電路原理》理論中的節(jié)點(diǎn)法，是根據(jù)電路圖列一組方程，方程組的待求量是節(jié)點(diǎn)電壓。那么，根據(jù)事物的對稱性，一定存在著與節(jié)點(diǎn)法相對稱的另一種方法，即回路法，它也是列一組方程，但方程組的待求量是回路電流。節(jié)點(diǎn)電壓法和回路電流法構(gòu)成了電路分析的主要方法。在電路理論中，稱節(jié)點(diǎn)―回路互為對偶，電壓―電流互為對偶，由此還導(dǎo)出了對偶原理。因此，我們在進(jìn)行選題或科學(xué)研究時(shí)，面對你正思考著的事物，要聯(lián)想到它很可能存在著與它對稱的另外一半，并且，它們兩個(gè)構(gòu)成一個(gè)整體，成為另外某個(gè)整體的一部分。因此，我們查閱大量資料后，如果發(fā)現(xiàn)某人研究出某一種方法，根據(jù)事物的對稱性，我們應(yīng)考慮是否存在著與之對偶的另一種方法。并試著在這條道路上走下去，這條路是可能走得通的。

四、事物存在有條件理論的應(yīng)用

所有事物都是在一定條件下存在的，當(dāng)外在條件改變時(shí)，事物會發(fā)生變化。例如：牛頓力學(xué)定律存在的條件是常規(guī)物體和宏觀宇宙。在微觀宇宙，牛頓力學(xué)定律就不正確。那么，在微觀宇宙，遵循什么定律呢？量子力學(xué)定律。另外，牛頓力學(xué)定律是量子力學(xué)定律的特例。也就是說，量子力學(xué)定律包括了牛頓力學(xué)定律，這實(shí)際上又是事物統(tǒng)一性理論的體現(xiàn)。又如：電學(xué)中的電動系功率表是對正弦信號設(shè)計(jì)的。當(dāng)電路中有大量的整流元件出現(xiàn)時(shí)，電網(wǎng)中的正弦信號發(fā)生畸變。那么，電動系功率表在這新的條件下，會如何變化呢？為此，有人推導(dǎo)了畸變的非正弦周期信號條件下，電動系功率表的讀數(shù)。巧合地得出：無論是在正弦電路中，還是在非正弦電路中，電動系功率表準(zhǔn)確反映負(fù)載有功功率的條件是相同的。因此，我們在選題時(shí)，要注意別人的研究內(nèi)容是在什么條件下建立的，如果你將此條件改變，也就是多考慮或少考慮幾個(gè)因素，看看又會有什么結(jié)果出現(xiàn)，如果結(jié)果具有簡單、巧合、對稱的美，那么，一般來說，你就是正確的。九大行星與太陽的距離存在一定的規(guī)律性，可以用這樣的一個(gè)數(shù)學(xué)公式來表達(dá)：r=0.4+0.3×2n，r為行星到太陽的距離，當(dāng)n按自然序數(shù)0、1、2、3、4、5、6、7順序取值時(shí)，算出的r正好對應(yīng)的是水星、金星、地球、火星、小行星、木星、天王星、冥王星的距離。這么精密的一種過程是一個(gè)待解的謎，科學(xué)家已察覺到這個(gè)宇宙似乎被極端精確地支配著。

綜上所述，在科研選題中，我們要帶著哲學(xué)的觀點(diǎn)，去查閱資料，確定選題。在這一過程中，要會發(fā)現(xiàn)別人研究內(nèi)容的對立面，并了解是否有人在研究。如果沒有人在研究，正好是我們的選題；如果有，我們再查閱是否有人在研究這兩個(gè)對立面是怎樣實(shí)現(xiàn)向彼此的轉(zhuǎn)化？如果沒有，正好是我們的課題；如果有，我們再查閱是否有人將這兩個(gè)對立面各自的規(guī)律用一個(gè)總的規(guī)律概括起來了。以上是對電學(xué)專業(yè)論文選題的一些哲學(xué)思考。當(dāng)然，還有許多的哲學(xué)規(guī)律同樣出現(xiàn)在本門學(xué)科中，有待于我們在實(shí)踐中進(jìn)一步感知領(lǐng)悟，并指導(dǎo)實(shí)踐。

參考文獻(xiàn)

[1]M W 瓦托夫斯基.科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)――科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論[M].科學(xué)出版社,1982.

篇4

在馬克思求學(xué)時(shí)期，有著被稱為后黑格爾時(shí)代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時(shí)代，就是說，當(dāng)時(shí)黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個(gè)德國古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個(gè)時(shí)代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹，必須要對黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說思想轉(zhuǎn)變。

除了在當(dāng)時(shí)廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對馬克思博士論文主題的選擇以及對該文所提出的見解是有影響的。”①之所以青年黑格爾派如此重視伊壁鳩魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識到后黑格爾的哲學(xué)時(shí)代與后亞里士多德時(shí)代的相似性，從而這三個(gè)代表中挖掘出來自我意識的因素。所以說青年黑格爾派關(guān)注自我意識哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)。

二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R到馬克思的自我意識

博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對后亞里士多德的哲學(xué)做過宏觀性的概括，但沒有將這一時(shí)期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問題，而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時(shí)期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對神學(xué)對哲學(xué)的評判，以確立哲學(xué)的獨(dú)立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識的體現(xiàn)。

首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來對于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個(gè)十足的抄襲者，而又是個(gè)蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關(guān)于這個(gè)偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西。”②馬克思在總結(jié)二者的差別時(shí)說：“這兩個(gè)人在每一步驟上都是相互對立的。”“而在這些對立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個(gè)關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個(gè)退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說，實(shí)質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。

其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動的形式：原子直線下落運(yùn)動，原子偏離直線運(yùn)動，原子相互排斥運(yùn)動。其中，原子的偏斜運(yùn)動是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍?dú)具的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運(yùn)動才是常態(tài)運(yùn)動，原子的偏斜運(yùn)動本身也是常態(tài)的運(yùn)動。而且，原子和原子的運(yùn)動是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒有完成。”④可以說，原子之所以被稱為獨(dú)立的原子，正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動，而這種偏斜運(yùn)動是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨(dú)立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實(shí)質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識哲學(xué)的差別。

最后，是關(guān)于天體的問題。伊壁鳩魯對于天體的認(rèn)識不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個(gè)古希臘哲學(xué)都是對立的。他對于傳統(tǒng)觀點(diǎn)天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨(dú)立性、個(gè)別形式的物質(zhì)。”⑤所以說原子的概念借助天體得以實(shí)現(xiàn)，原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識才會形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。

三、對自我意識哲學(xué)的拓展性理解

縱觀整個(gè)博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識思想，從而揭示了這種自我意識思想的歸宿。盡管此時(shí)，馬克思還沒有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個(gè)不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個(gè)原子都是一個(gè)個(gè)體，原子的偏斜運(yùn)動體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個(gè)人都是一個(gè)個(gè)體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因?yàn)檫@種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對以后馬克思對于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。

最后，盡管博士論文時(shí)期的馬克思是一個(gè)受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)的影響，但他在自我意識方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性上是超越了黑格爾的。在對哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時(shí)，把自己的原則強(qiáng)加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時(shí)，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時(shí)代實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識永遠(yuǎn)具有一個(gè)雙刃的要求，一方面對著世界，另一方面針對著哲學(xué)自身。”⑥正如《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨(dú)到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學(xué)學(xué)院）

注解：

① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國人民大學(xué)出版社，1984.177

② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29

篇5

“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學(xué)的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。

實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟(jì)史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國唯物主義者們呢？應(yīng)該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國的唯物主義者并沒有實(shí)質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對象：1.哲學(xué)史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運(yùn)動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時(shí)，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。

（一）從形而上學(xué)的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。

然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔η罢叩母倪M(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當(dāng)西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價(jià)值中立的評價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。

在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說普通人不會關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學(xué)的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜Ａ硪环矫妫瑲v史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認(rèn)識論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別

一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問題，因?yàn)橹R論問題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認(rèn)知的對象和前提，涉及對世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個(gè)問題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識方式，這一認(rèn)識方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運(yùn)動重新被構(gòu)建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異

由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識論問題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識。“古代的軼事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強(qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)椋帘邙F魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價(jià)值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件

如果說實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過程，實(shí)際上也是對世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對待實(shí)踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機(jī)和旨趣時(shí)寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時(shí)期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。

參考文獻(xiàn)：

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[4]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務(wù)印書館，1983.

篇6

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時(shí)，中國的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識內(nèi)容。

中國的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭論，使得自然價(jià)值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問題做了比較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對自然事物本身去評價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價(jià)，自然事物有不依賴于人類評價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評價(jià)而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值。《自然的價(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評價(jià)是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價(jià)值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒有評價(jià)者就沒有價(jià)值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究內(nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產(chǎn)生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對象，針對科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國學(xué)者的研究內(nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對物質(zhì)世界的認(rèn)識同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識必然可能”認(rèn)識論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國學(xué)者對生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學(xué)者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學(xué)面對的問題就是哲學(xué)本身面對的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動，是行動的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時(shí)，我們才會敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

篇7

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來,“技術(shù)運(yùn)動”是宇宙自然辯證運(yùn)動的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中,技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動將起決定性的作用。”在這里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問家眼里,技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài),即整個(gè)社會結(jié)構(gòu)中,都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開:即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來,在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說:“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識史論》的結(jié)束語中,他說:“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來,沒有技術(shù)運(yùn)動,宇宙自然辯證運(yùn)動就不能完成。與之相應(yīng),沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。

    蕭焜燾明確地意識到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見之于客觀,達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說,他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來,他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

篇8

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來都沒有形成一個(gè)被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對此，德國哲學(xué)家文德爾班在《哲學(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來的概念，沒有一個(gè)適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱耍軐W(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來描述哲學(xué)：

我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀(jì)里那么令人信服了。……對于這些問題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對于哲學(xué)的總體看法，與文德爾班在《哲學(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對于哲學(xué)的分類習(xí)慣對哲學(xué)所作的分類是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門類，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識問題”和“認(rèn)知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時(shí)所產(chǎn)生的問題”，主要包括倫理學(xué)、社會學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的實(shí)踐哲學(xué)。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學(xué)派（亦稱“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進(jìn)行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來理解。這就是說，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來說明：

首先，按照著名德國哲學(xué)家、新康德主義弗賴堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對象無所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評價(jià)思維。

其次，按照我國著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說法――“17世紀(jì)以來的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系。”自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評價(jià)思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評價(jià)思維來探討人類歷史活動的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無論是在中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開始關(guān)注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對人來說，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強(qiáng)壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問之上，成為如康德所說的“一切學(xué)問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對整個(gè)自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對而言，中國古代哲學(xué)在理論向度上所開展的自然研究確實(shí)從未有過如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說，以及以《周易》為代表的對“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價(jià)思維與非評價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”（《大學(xué)或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學(xué)的“愛智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對象和內(nèi)容來說，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來認(rèn)識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時(shí)代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國啟蒙運(yùn)動的理論奠基之作，因?yàn)榇藭粌H探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類型的自然科學(xué)方法論，后來演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個(gè)城堡，一會兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學(xué)家愛爾維修也有與休謨類似的觀點(diǎn)，他曾宣稱“哲學(xué)家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱曾經(jīng)長期被尊奉為“一切學(xué)問之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊摗Ａ硪环矫妫档聻橥瓿伞罢軐W(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過經(jīng)驗(yàn)來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來進(jìn)行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論。康德的實(shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪σ庾R、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德爾班的有關(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學(xué)”做出了明確界說：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對象。”緊接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態(tài)所顯露出來的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過科學(xué)，最后通過哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性。”這是表達(dá)了他對文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過文化哲學(xué)所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學(xué)問。

四、16世紀(jì)初中國哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)約提前了一百年就開始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標(biāo)志，開始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達(dá)了先秦以來中國哲學(xué)的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問題的哲學(xué)，恰好是說明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學(xué)天人觀演變角度來看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學(xué)根本問題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對人的單向依賴關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學(xué)發(fā)展至陽明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個(gè)人自我評判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會之間、自己與他人之間互相評價(jià)和自我評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學(xué)所期望達(dá)到的人類生活的總體目的。故陽明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開創(chuàng)的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽明心學(xué)的黃宗羲和批判陽明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)。”黃宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個(gè)過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學(xué)派紛爭的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開的運(yùn)動，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡(luò)。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學(xué)”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語德性而遺問學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學(xué)問，這種學(xué)問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動才由追求“學(xué)識廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過道德實(shí)踐來體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實(shí)踐，而是主張通過史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過理證、書證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德爾班首次提出來。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對于文化哲學(xué)的上述理解以及對相關(guān)情況的有限了解來進(jìn)一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對哲學(xué)的總體看法中，從德語世界的特殊科學(xué)概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學(xué)家對文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來加以考察和理解。據(jù)說，在德語世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對的學(xué)科的意義上是異名同謂。“文化科學(xué)”概念后來被英國人類學(xué)家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對的那些學(xué)問，而是指人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學(xué)”了。

以筆者淺見，文化科學(xué)在德語世界和英語世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德爾班首先以“文化哲學(xué)”一詞來命名的新哲學(xué)的誕生；在英語世界里，文化科學(xué)則是在人類學(xué)的先驅(qū)者們對原始部落社會的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國人類學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專有名詞來加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨(dú)特之處不是社會而是文化或文明，故理應(yīng)在社會學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱，并在《文化的科學(xué)――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對的一切有系統(tǒng)的學(xué)問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學(xué)問。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門具體學(xué)科來看待。在文化學(xué)這門具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠然也可以開展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來說，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國哲學(xué)發(fā)展到陽明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動的本性。

自著《中國哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國哲學(xué)史學(xué)科以來，中國哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來解釋各自領(lǐng)域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學(xué)史年會所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過是從一個(gè)方面對自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學(xué)史研究也不過是對自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)椋绻皇菍ㄆ涿}在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構(gòu)成的既定知識系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學(xué)活動的一部分或一個(gè)方面來看待了；而且更是因?yàn)椋l(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開展學(xué)術(shù)對話的可能性，這種學(xué)術(shù)對話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語言應(yīng)該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對把語言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語言的意義是獨(dú)立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見，實(shí)際上是講明了從意識哲學(xué)（包括語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過渡的必然趨勢：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識活動的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認(rèn)識過程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實(shí)是因認(rèn)識而起。故當(dāng)存在問題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問題的原因的認(rèn)識本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識論上。

其次，認(rèn)識論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。可見，認(rèn)識原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會交往的一種手段和工具，它不過是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識問題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識過程的本質(zhì)。

篇9

這樣一個(gè)曾經(jīng)在法國的思想激蕩年代風(fēng)云人物、了不起的女科學(xué)院，大思想家的人生伴侶，竟然被歷史悄悄遺忘了。

她的名字叫埃米莉?德?沙特萊。

才女與文豪的平行線

1706年，埃米莉出生于法國巴黎，父親是宮廷的禮賓司長。埃米莉不僅早慧甚至勇敢地慫恿哥哥的家庭老師轉(zhuǎn)而教她，還積極參加父親每周舉辦的沙龍，置身于思想家和科學(xué)家之間，深受陶冶。12歲時(shí)，她便通曉德語、希臘語、意大利語和拉丁文。后來，還師從法國科學(xué)院院士貝爾納多學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和天文學(xué)。可惜那時(shí)的女性是不允許進(jìn)入大學(xué)深造的，埃米莉只得中斷學(xué)業(yè)，在19歲時(shí)嫁給軍人沙特萊侯爵，成為沙特萊侯爵夫人，并很快就有了三個(gè)孩子。作為一位軍官，沙特萊常年在外駐守，這為埃米莉日后成為伏爾泰的情人埋下了伏筆。

伏爾泰出生于1694年，比埃米莉大8歲，在1720年代，他已經(jīng)是個(gè)非常有名的戲劇文學(xué)家了，他因喜歡影射諷刺法國政治，被一個(gè)貴族誣告而流亡英國。

在英國，伏爾泰受到了牛頓的巨大影響，那時(shí)牛頓本人已經(jīng)80多歲了，但他與牛頓的幾個(gè)主要弟子進(jìn)行了深入交流，尤其是牛頓的朋友兼弟子、經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家約翰?洛克，感受到了最新的物理學(xué)成果以及經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)流派的價(jià)值。

在這期間，伏爾泰寫了一系列關(guān)于英國的散文：君主立憲制、相對包容的宗教、理性的牛頓科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家的新觀點(diǎn)，這些書在英國出版后，流傳到法國，在法國造成了巨大影響。

那時(shí)，法國科學(xué)界還是由17世紀(jì)笛卡爾的“以太旋渦”理論在主導(dǎo)著，他們無法相信太陽的引力能穿過太空，到達(dá)并影響1.5億千米之外的地球，他們認(rèn)為牛頓理論就像是占星術(shù)和煉金術(shù)一般的偽科學(xué)。

數(shù)學(xué)對牛頓理論至關(guān)重要，牛頓理論的優(yōu)越性在于頂尖的數(shù)學(xué)，這不是伏爾泰所擅長的，因此他需要幫助，才能說服法國科學(xué)院的老頑固們。

共同引介牛頓理論

1729年，因得到法國國王路易十五的默許，伏爾泰回到法國。1734年，40歲的伏爾泰遇到了26歲的埃米莉，他立刻被智慧、貴氣又熱誠的埃米莉迷住了，三個(gè)月后，他們便確定了情人關(guān)系，伏爾泰稱贊埃米莉“想像力像百花盛開，是罕見的天才。”

在當(dāng)時(shí)的法國，貴族婚姻主要考慮的是家族聯(lián)盟，而非愛情因素。作為婚姻的補(bǔ)充，婚外情對夫妻雙方都是可以接受的。貴族社會的共識是，找一個(gè)高素質(zhì)的、謹(jǐn)慎而又周到的情人，能提高妻子的素質(zhì)，并利于家庭的穩(wěn)定。因此，埃米莉的丈夫沙特萊侯爵容納了她的激情――與伏爾泰的情人關(guān)系。

在埃米莉的幫助下，伏爾泰更深地理解了牛頓，他的科學(xué)文章變得更有說服力。這時(shí)埃米莉和伏爾泰一樣，已經(jīng)被牛頓的邏輯吸引，他們意識到牛頓創(chuàng)立了現(xiàn)代物理學(xué)理論的藍(lán)圖。因此，埃米莉開始著手翻譯牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，包括了一個(gè)相對容易的讀者指南，以及牛頓引力理論中行星運(yùn)動的主要參數(shù)，附錄中還描述了她杰出的數(shù)學(xué)朋友兼導(dǎo)師亞歷克西斯?克萊羅和彼埃爾路易斯?莫羅?德?莫佩提對牛頓理論的應(yīng)用，以及瑞士數(shù)學(xué)家丹尼爾?伯努利更新的牛頓潮汐引力理論。

其中，也包括她對一些微積分原理的改進(jìn)。牛頓和德國數(shù)學(xué)家哲學(xué)家萊布尼茨各自獨(dú)立發(fā)明了微積分，這是一種數(shù)學(xué)知識，來描述和預(yù)測事物如何變化，比如蘋果落地或行星在太空中的位置。

但顯然，牛頓認(rèn)為微積分是太新穎，不能有效說服別人接納他“激進(jìn)的”引力理論。取而代之的是，他建立的大部分論點(diǎn)，都是用巧妙而獨(dú)特的幾何證明，這種具有邏輯又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆椒ǎ瑏碜杂诠畔ＥD人。埃米莉使用了萊布尼茨發(fā)明的微積分符號，重寫了其中一些幾何證明。書中，她勇敢地試圖整合牛頓和萊布尼茨的工作。

這是一個(gè)龐大而復(fù)雜的任務(wù)，需要翻譯者擁有最前沿的知識和最聰慧的大腦。到了1740年代中期，埃米莉翻譯牛頓理論的工作，已經(jīng)到了關(guān)鍵時(shí)候，她翻譯了500頁拉丁文和錯(cuò)綜復(fù)雜的幾何知識，還檢查、再檢查微積分的演算。她曾感嘆道：“我呆在家，不停地整理這本書。這是一個(gè)可怕艱苦的工作，因?yàn)樾枰撹F構(gòu)成的頭和身體，可我樂在其中，從來沒有為這樣的犧牲找過理由。”

伏爾泰的好助手

埃米莉與伏爾泰成為情人后，就一起住在西雷莊園。她在與伏爾泰交往的15年中，對伏爾泰的文學(xué)創(chuàng)作有巨大的影響。伏爾泰的很多史詩、悲劇及歷史、哲學(xué)著作，都是這段西雷莊園的隱居生活里寫下的，比如哲學(xué)和科學(xué)著作《形而上學(xué)》、《牛頓哲學(xué)原理》，戲劇《凱撒之死》、《》，哲理小說《查第格》等，這些作品的發(fā)表使得伏爾泰獲得了巨大聲譽(yù)。

1738年，巴黎科學(xué)院提出了年度征文比賽的主題《關(guān)于火的性質(zhì)》，伏爾泰打算參加，他認(rèn)為，熱是由有微小質(zhì)量的粒子組成，并打算用實(shí)驗(yàn)來證明。他和埃米莉有一個(gè)令人印象深刻的實(shí)驗(yàn)室，里面有大型反射望遠(yuǎn)鏡：高質(zhì)量的棱鏡，透鏡和精確的測量尺度。在埃米莉的幫助下，伏爾泰在西雷莊園里加熱了大量的金屬，測定金屬在加熱前后的重量，看看是否能發(fā)現(xiàn)額外增加的熱粒子質(zhì)量。幾個(gè)月后，他沒有得到統(tǒng)一的結(jié)果，埃米莉開始相信熱沒有重量，否定了伏爾泰的觀點(diǎn)。

她對光和熱，還有其它創(chuàng)新性的想法，例如，不同顏色的光線會有不同的能量和溫度，這個(gè)猜想，在半個(gè)世紀(jì)后才被確認(rèn)。埃米莉沒有用實(shí)驗(yàn)證明她對光和熱的想法，但她在巴黎科學(xué)院的年度征文比賽的文章中表達(dá)了這一看法，埃米莉的文章《論火的性質(zhì)和傳播》發(fā)表了，而她也成為在享有盛名的雜志上發(fā)表科學(xué)論文的第一位女性。

篇10

更讓人叫絕的是那位叫胡克的人，被牛頓整得死都不得好死。

胡克是17世紀(jì)后半期著名的科學(xué)家之一，他從1662年起直到逝世一直擔(dān)任皇家學(xué)會實(shí)驗(yàn)管理員。

在理論方面，胡克在光學(xué)和力學(xué)領(lǐng)域創(chuàng)下了多個(gè)“第一”：他是第一個(gè)意識到光是由光波組成的物理學(xué)家，是早期探索萬有引力的科學(xué)家之一，并發(fā)現(xiàn)了讓其留名的彈性定律；也是第一個(gè)通過觀測木星上的紅斑移動，發(fā)現(xiàn)木星星體自轉(zhuǎn)的人；而現(xiàn)在已經(jīng)為人們耳熟能詳?shù)摹凹?xì)胞”一詞，據(jù)稱就是由胡克最先使用的，因?yàn)樗彩堑谝粋€(gè)通過顯微鏡來研究植物細(xì)胞的人。

在科學(xué)研究界有句老話：理論加技術(shù)，誰也擋不住。有著豐富學(xué)識的胡克，動手能力極強(qiáng)。他親手發(fā)明和制造的儀器，如復(fù)式顯微鏡、格雷高利望遠(yuǎn)鏡、發(fā)條擺輪、輪形氣壓表等，在當(dāng)時(shí)都是性能最為優(yōu)良的。在他給著名科學(xué)家波義耳當(dāng)助手的時(shí)候，波義耳所用的幾乎所有科學(xué)儀器都是胡克制造或設(shè)計(jì)的。

胡克是一個(gè)全才式的人物，他以驚人的動手技巧和創(chuàng)造能力對當(dāng)時(shí)的天文學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)、氣象學(xué)、鐘表和機(jī)械、天文學(xué)、生理學(xué)等學(xué)科都做出過重要貢獻(xiàn)，因此被譽(yù)為“英國的達(dá)芬奇”。可以說，多才多藝的胡克是科學(xué)史上最被低估的科學(xué)家之一，在之后三百多年的時(shí)間里，胡克之所以逐漸變得默默無聞，多半是和他留下來的書面成果太少有關(guān)，當(dāng)然，還有一個(gè)被世人遺忘的深層原因――這是由胡克本人的性格悲劇造成的。

胡克脾氣暴躁，他的好斗性格和其學(xué)術(shù)成就在當(dāng)時(shí)一樣有名。

出于種種原因，胡克和當(dāng)時(shí)很多人交惡，其中包括大名鼎鼎的科學(xué)家惠更斯和牛頓。

胡克甚至連一幅畫像也沒留下來，據(jù)稱是牛頓利用職權(quán)毀棄了胡克的遺物，作為最后的報(bào)復(fù)。

萬有引力定律作為經(jīng)典的三大定律之一，早已被牢牢地歸在牛頓名下，幾乎被每本教科書廣泛引用。但有些“疑古”的科學(xué)史家卻毫不信邪，他們始終認(rèn)為引力定律就是胡克的發(fā)現(xiàn)。

其實(shí)，關(guān)于這個(gè)物理學(xué)上最重要發(fā)現(xiàn)的歸屬權(quán)問題并非濫觴于今世，早在胡克和牛頓都在世的時(shí)候，這兩位心胸都不怎么寬廣的大師，就為這個(gè)名分“針尖對麥芒式”地爭斗，鬧得不可開交了。

胡克在力學(xué)和行星運(yùn)動方面花過許多心血，早在1661年，雖然沒有和任何蘋果有過親密接觸，胡克還是憑借在科學(xué)上敏銳的洞察力，覺察到引力和地球上物體的重力有著某種的本質(zhì)聯(lián)系。1662年和1666年，他曾分別在山頂上和礦井下用測定擺槌周期的方法做實(shí)驗(yàn)，試圖找出物體的重量隨離地心距離而變化的關(guān)系。

1674年胡克根據(jù)修正的慣性原理，提出了行星運(yùn)動的理論。在發(fā)表的《試證地球的運(yùn)動》中，他詳細(xì)闡述了研究行星運(yùn)動理論的成果。

1679年，胡克找到了引力的平方反比定律。在1680年1月6日寄給牛頓的信中，胡克講到了引力大小與距離的平方成反比這個(gè)概念，但是當(dāng)時(shí)他在信中說得比較模糊，并未將這一理論加以量化。

事實(shí)上，看到胡克這一信件的時(shí)候，牛頓在引力方面也有了很深入的研究，他只是沒有發(fā)表自己的研究成果罷了――雖然他當(dāng)時(shí)把引力看做是不隨距離而變化的常量，行星運(yùn)動是在向心力和離心力這兩個(gè)平衡力同時(shí)作用下進(jìn)行的。胡克與牛頓的這次通信在科學(xué)史上是極為重要的一節(jié)。牛頓后來雖然從不肯承認(rèn)從胡克那里得到了一些啟發(fā)，但明察秋毫的科學(xué)史家則認(rèn)為胡克的信件給了牛頓關(guān)鍵性的幫助。

但是，胡克直言不諱地糾正了牛頓的錯(cuò)誤，自認(rèn)為勝出一籌的他在得意之下還把牛頓的錯(cuò)誤在皇家學(xué)會大肆宣揚(yáng)，而這有些過火的行為令牛頓十分惱怒，他認(rèn)定胡克此舉是存心炫耀，并有意讓他在大庭廣眾下出丑。1684年，胡克和牛頓之間的科學(xué)“戰(zhàn)爭”再次升級，他們分別試圖證明平方反比的引力導(dǎo)致橢圓軌道(即ISL定律)。他們爭相宣布了自己的勝利：胡克驕傲地宣稱他證明了這一點(diǎn)，但未拿出結(jié)果，還說要等別人的努力都失敗后才肯把自己的證明公布出來，人們習(xí)慣性地認(rèn)為這可能是“大話王”的又一次表演。牛頓也說他早就證明過這個(gè)定律，雖然當(dāng)下同樣沒拿出任何證據(jù)，可幾個(gè)月后，牛頓發(fā)表了著名的《論運(yùn)動》，這成為后來《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的前奏。1686年，牛頓完成扛鼎之作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，并于4月把原稿交給皇家學(xué)會。他在書中公布了萬有引力定律，因此在和胡克的“口水戰(zhàn)”中贏得了壓倒性勝利。雖然由于經(jīng)費(fèi)問題以及牛頓和胡克關(guān)于萬有引力定律發(fā)明權(quán)的爭執(zhí)，皇家學(xué)會未能安排該書付印。但牛頓的朋友哈雷深知該書的價(jià)值，于是決定出錢替牛頓出版這一巨著。

篇11

本文擬先介紹此書源起的歷史背景，其次處理《星際信使》在內(nèi)容上的創(chuàng)新。接著分析此書對華文讀者在科普與科學(xué)傳播上的意義。

1《星際信使》的起源與歷史背景

要了解伽利略《星際信使》在科學(xué)發(fā)展與對后世在科普上的意義，我們得將伽利略放回其時(shí)代，通過他的生平、教育與當(dāng)時(shí)的主要科學(xué)理論，來了解他在科學(xué)上的創(chuàng)新與影響。

1.1 至《星際信使》前的伽利略生平

在伽利略的研究者中，意大利后裔的德瑞克 (Stillman Drake, 1910-1993)原是一位金融圈工作者，休假時(shí)常回佛羅倫斯的伽利略圖書館，對當(dāng)時(shí)伽利略著作的英譯本不滿意，因而著手研究伽利略。在真積力久則入的情況下，他成為伽利略研究的佼佼者，被聘為多倫多大學(xué)科學(xué)史教授。他完成的 Galileo at Work: His Scientific Biography是本關(guān)于伽利略最好的傳記[1]。

伽利略于 1564年生于意大利比薩，該地屬于佛羅倫斯麥第奇 (Medici)家族統(tǒng)治。他的義大利文名字 Galileo Galilei的意思是”伽利略家族中的伽利略”，是七個(gè)孩子中的長子。 1581年在父親溫參齊歐(Vincenzio Galilei)期望下，他入比薩大學(xué)習(xí)醫(yī)。雖然哥白尼于 1543年提出日心說，當(dāng)時(shí)大學(xué)正統(tǒng)的科學(xué)理論是與基督教義結(jié)合的亞里斯多德–托勒密地心說。 1577年彗星出現(xiàn)，第谷 (Tycho Brahe, 1546-1601)觀測到它與地球的距離超過月與地，最后在 1588年出版《最近以太世界發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象》，提出地心說，太陽繞地心運(yùn)轉(zhuǎn)，其他行星與彗星繞日運(yùn)行的折衷體系[2]。它與亞里斯多德—托勒密地心說和哥白尼日心說形成三個(gè)彼此間相互競爭的世界體系。

大學(xué)時(shí)期的伽利略在認(rèn)識宮廷數(shù)學(xué)家芮齊(Ostilio Ricci)后，轉(zhuǎn)而熱衷歐幾里得與阿基米德數(shù)學(xué)作品，1585年未獲學(xué)位就離開比薩大學(xué)。幸運(yùn)的是他對某些固體重心的探討，在友人的贊助下，為他在 1589年 11月獲得比薩大學(xué)的數(shù)學(xué)教席。接受亞里斯多德–托勒密傳統(tǒng)教育的他，對運(yùn)動提出與亞里斯多德傳統(tǒng)相左的新見解。他認(rèn)為在相同介質(zhì)中，同質(zhì)料的物體不論其重量與大小，自由下落需時(shí)相同，而不像亞里斯多德物理學(xué)的主張，下墜速度與物體重量成正比。日后流傳他曾在比薩斜塔進(jìn)行自由落體實(shí)驗(yàn)，然而在他本人留下的文獻(xiàn)中，從未陳述曾在該塔進(jìn)行此一實(shí)驗(yàn)[3]。

1591年中，父親逝世，身為長子的他承擔(dān)家計(jì)。為增加收入，他乃于翌年 9月轉(zhuǎn)到威尼斯共和國管轄的帕度瓦大學(xué)擔(dān)任數(shù)學(xué)教師。在經(jīng)濟(jì)上入不敷出的情況下，伽利略不得不采取其他的方式來增加收入。一種是為大學(xué)生擔(dān)任家教。從他留存的資料來判斷，他采用耶穌會羅馬學(xué)院的講義做為教材，教過亞里斯多德邏輯與科學(xué)證明的理念，以及自然哲學(xué)或物理學(xué)[4]。第二種是提供遠(yuǎn)道學(xué)生膳宿。此外，他還開設(shè)制造儀器的小型工場，發(fā)明與簡化科學(xué)儀器，對外銷售。例如出測量火砲口徑與射程的幾何羅盤儀器，以及說明的書冊來增加收入。此一方法經(jīng)耶穌會士傳入中國，用于遼東對抗清軍[5]。

1597年刻卜勒在《宇宙的奧祕》 (Cosmographic Mystery)中支持日心說，請友人將兩本分送意大利最能用到此書的人，其中一位是伽利略。在給刻卜勒的致謝函中，伽利略自稱是哥白尼學(xué)說的信徒，成為十六世紀(jì)末支持日心說的十人之一。[6]不過，那時(shí)他只能算是半個(gè)哥白尼信徒(semi-Copernican)。事實(shí)上，他到 1613年左右才積極為哥白尼日心說辯護(hù)。1615-1616年為哥白尼的日心說第一次接受調(diào)查，1632出版《兩個(gè)世界主要體系的對話錄》，旋即查禁 1632-1633年為哥白尼的日心說第二次接受調(diào)查，并遭受譴責(zé)與終身拘禁。

回到 1605年，伽利略擔(dān)任佛羅倫斯麥第奇家族柯西摩 (Cosimo)王子的教師。 1609 年王子登基成為麥第奇大公爵，伽利略曾去信期望這位昔日高足能夠照顧他，但未獲正面的回應(yīng)。這年他從巴黎友人處傳來有種能將遠(yuǎn)處物體放大的器物市面上銷售。

1.2 完成《星際信使》的特殊背景

十七世紀(jì)，望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡、空氣幫浦等技術(shù)對科學(xué)產(chǎn)生重大的影響。 1608年 9月在荷蘭有人發(fā)明了可放大 3倍的”望遠(yuǎn)鏡”，隨后申請專利。在審查期間，因?yàn)橐嘤兴颂岢錾暾垼蚨唇o予專利。這項(xiàng)發(fā)明于次年春天傳到巴黎。伽利略經(jīng)由巴黎友人從市場購得此儀器后，為了增加收入而努力改良它的放大倍率。

手巧的伽利略積極磨制鏡片，同年 8月時(shí)已改良到放大 8至 9倍。于是， 在 8月下旬邀請威尼斯共和國總督與議員們，在威尼斯港口的高塔上，演出“察諜鏡”(spyglass)之秀。讓一艘船由遠(yuǎn)處全速駛向港口，在“察諜鏡”觀察到兩小時(shí)后，高塔上的人才能以裸眼看到，展現(xiàn)出此鏡對維護(hù)威尼斯港安全，防止海盜入侵，深具價(jià)值，令與會佳賓印象深刻。

相對于中世紀(jì)大學(xué)重視經(jīng)典權(quán)威的傳統(tǒng)，以討論文本的為主，文藝復(fù)興以降，在自然研究中觀察的角色愈來愈重要，加上十五世紀(jì)中葉西方印刷術(shù)的崛起，在自然史方面，陸續(xù)產(chǎn)生許多新作品。 1609年 11月中，伽利略已將”察諜鏡”改良到放大 20-30倍，他開始將此一儀器運(yùn)用的范圍從地表轉(zhuǎn)向星際，有項(xiàng)新發(fā)現(xiàn)。次年三月出版《星際信使》(Sidereus nuncios, Starry Messenger)一書，將觀察結(jié)果公諸世人。

2《星際信使》在內(nèi)容上的創(chuàng)新

伽利略先觀察月亮，并圖繪下來，他不是首位以望遠(yuǎn)鏡觀月后繪圖者。稍早，在參考吉柏特(William Gilbert, 1544-1603)所繪制一相當(dāng)簡略月面圖后，哈芮特 (Thomas Harriot, ca. 1520-1621)使用較低倍的望遠(yuǎn)鏡觀察月表，將航海經(jīng)驗(yàn)納入其中，繪制出一幅陸地與海洋構(gòu)成的月面地圖。[7]但是，伽利略研磨的望遠(yuǎn)鏡比哈芮特用的大了許多倍，繪制的圖更精密許多。更重要的是，他還告訴讀者他圖繪的方法。一方面通過單孔鏡面看到放大的月亮，另一方面，則備有一張白紙，依所見大小圖繪出鏡中所見的月面圖。根據(jù)他的自述：

讓我先介紹”察諜鏡”轉(zhuǎn)向的月球表面，為了易于了解起見，我將它區(qū)分為較明亮與較黑暗兩個(gè)部份。通過對月球表面明暗部份常期重覆的觀察，我們確定月球表面不像大多數(shù)哲學(xué)家所相信的，和其他天體同是個(gè)光滑、均勻的圓球形狀；想反地，它是凸凹不平的，低洼的與凸起的部份滿佈于其上。就像地球的表面一樣，山脈與深谷分佈各地。以下說明這項(xiàng)由觀察所推得的結(jié)論。

根據(jù)亞里斯多德自然哲學(xué)，月亮屬于第五元素以太構(gòu)成的不毀不滅的天域，應(yīng)是一個(gè)完美的星體，其中的黑影可用較密的以太構(gòu)成，因此不如較疏處明亮。通過明與暗界域不是圓弧狀，伽利略推論月球不是一個(gè)完美的天球。在多幅月面圖中，由于亮區(qū)中有暗塊；暗區(qū)中有亮點(diǎn)，且會雖時(shí)間擴(kuò)大，他憑著地球上的山谷接受陽光照射的經(jīng)驗(yàn)來推論，月面不是光滑的，而像地表一樣有高山與深谷。

1610年 1月 7日，伽利略將改良放大 30倍的”望遠(yuǎn)鏡”朝向木星觀察，發(fā)現(xiàn)其旁兩顆小星星。最初他認(rèn)為它們是恆星，由于像行星般出現(xiàn)在黃道帶附近，才判斷為與木星有關(guān)的衛(wèi)星。13日首次見到木星旁的四顆星星。另外一項(xiàng)主要的發(fā)現(xiàn)是銀河，在亞里斯多德自然哲學(xué)中視為是月下的大氣現(xiàn)象。托勒密《天文學(xué)大全》聲稱恆星數(shù)目為 1022顆，直到伽利略觀察銀河發(fā)現(xiàn)有無數(shù)的星星。

在 3月 2日最后一次觀察后一周，出版《星際信使》一書，此書將天文學(xué)由裸眼觀察帶入望遠(yuǎn)鏡天文學(xué)，也使年近半百的伽利略成為國際間知名的學(xué)者。

3《星際信使》對后世在科普上的意義

《星際信使》一書的三項(xiàng)主要發(fā)現(xiàn)：月亮表面崎嶇不平、木星的四顆衛(wèi)星、銀河無數(shù)的星星，使四十六歲的伽利略從一位地方性的大學(xué)數(shù)學(xué)教師，迅速地聞名于歐洲。加上 1610年伽利略的另兩項(xiàng)發(fā)現(xiàn)：金星像月亮般有其相位盈虧與土星左右兩耳看似其衛(wèi)星，使他在一年之中藉著望遠(yuǎn)鏡的觀察就有五項(xiàng)重要發(fā)現(xiàn)。次年，以利瑪竇老師克拉烏維斯(明清時(shí)譯為：丁先生。Christopher Clavius, 1538-1612)為首的耶穌會五位學(xué)者都肯定上述五項(xiàng)發(fā)現(xiàn)，使他躋身于歐洲聞名學(xué)者之列。

十五世紀(jì)末，世界地理的大發(fā)現(xiàn)，打通歐洲赴亞洲或美洲的海路。十六世紀(jì)宗教改革促使天主教內(nèi)成立耶穌會(Society of Jesus)與其對抗，培養(yǎng)受過良好教育訓(xùn)練的耶穌會士向包括中國在內(nèi)的歐洲以外區(qū)域進(jìn)行遠(yuǎn)距傳教。盡管伽利略從未到過中國，明末清初，《星際信使》中的望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)也隨入華耶穌會士傳入中國。德禮賢(Pasquale M. D'Elia, 1890-1963)將這些資料匯整為《伽利略在中國》一書[8]。但是《星際信使》的中譯本遲至 2004年筆者譯為中文后[9]，華文讀者才有機(jī)會閱讀此書，因此它在華文世界的科普與科學(xué)傳播方面的意義值得闡明。

首先，天文學(xué)一直是一個(gè)非常重視觀測的領(lǐng)域。在十七世紀(jì)以前，已發(fā)明諸多科學(xué)儀器來幫忙觀測，第谷就是此中翹楚，發(fā)明一些大型固定的儀器。

雖然伽利略不是望遠(yuǎn)鏡的發(fā)明者，但是經(jīng)過他的巧手改良后磨出的鏡片，觀察月球與銀河，留下圖繪，以及逐日記載他對木星的四顆衛(wèi)星的觀察與紀(jì)錄，出版《星際信使》一書，開啟望遠(yuǎn)鏡天文學(xué)。它是一本值得學(xué)子與一般讀者閱讀的科普經(jīng)典，作者除了介紹一種他改良的科學(xué)儀器進(jìn)行觀測以外，還將所見通過圖繪加以視覺呈現(xiàn)，很難得見到一流科學(xué)家將其發(fā)現(xiàn)表達(dá)的是如此淺顯易懂。

其次，在十七世紀(jì)初培根(Francis Bacon, 1561-1626)鼓勵(lì)觀察與實(shí)驗(yàn)，影響倫敦皇家學(xué)會(Loyal Society of London)以前，第谷、刻卜勒的老師麥斯特林 (Michael Maestlin, 1550-1631)與伽利略等已特別注意異象的觀察與記錄。 1577年的彗星，引起第谷與麥斯特林長達(dá)兩個(gè)半月的觀察與記錄。相對地，萬歷五年中國官方觀察一個(gè)月，視為星占異象處理。同一現(xiàn)象卻在不同文化中觀察所得不同，顯示觀察的背后是含有不同理論的[10]。

第三，1577年的彗星與木星四顆衛(wèi)星的觀察與紀(jì)錄，都顯示它們屬于以太領(lǐng)域，對亞里斯多德—托勒密世界體系，天域的星體是永恆不變的而言，它們都是過去未曾見的異象。針對 1577年的彗星，第谷提出折衷的世界體系。可是《星際信使》書中，并未批判《星際信使》一書，因?yàn)橘だ詫ⅰ缎请H信使》獻(xiàn)給麥第奇大公爵。

由于木星是麥第奇家族的徽記，麥第奇大公爵恰有兄弟四人，伽利略因此將木星的四顆衛(wèi)星以“麥第奇星星”(Medicean stars)之名獻(xiàn)給麥第奇家族。因?yàn)檫@項(xiàng)無價(jià)的禮物，他所獲得的回報(bào)是在 46歲時(shí)改變生涯，由“錢少、事多、離家遠(yuǎn)”的帕度瓦大學(xué)數(shù)學(xué)教職，轉(zhuǎn)成“錢多、事少、離家近”的麥第奇宮廷自然哲學(xué)家與數(shù)學(xué)家，名義上是比薩大學(xué)教授，卻沒有任何教學(xué)負(fù)擔(dān)。簡言之， 1610年《星際使者》一書的出版目的在獻(xiàn)給麥第奇大公爵，尋求他的贊助。一個(gè)類似的案例是第谷將他丹麥國王贊助的島嶼上發(fā)展的天文儀器，撰寫《機(jī)械裝置的天文儀器》(Tycho Brahe’s Description of His Instruments and Scientific Work)一書，并以彩色圖繪，以贏得布拉格神圣羅馬帝國魯?shù)婪蚧实鄣馁澲鶾11]。

《星際使者》內(nèi)容顯示，伽利略似未批判地心說，直到《太陽黑子》才積極推動哥白尼學(xué)說[12]。事實(shí)上，在科學(xué)革命前期，當(dāng)學(xué)會尚未成立時(shí)，宮廷或王子的贊助是大學(xué)以外支持新科學(xué)的最重要的社會組織。

第四，更值得注意的是，成為麥第奇廷臣的伽利略，具有自然哲學(xué)家的身份，為他提供了探討自然哲學(xué)的社會性合法身份，可以跨越自然哲學(xué)與數(shù)學(xué)天文學(xué)間的學(xué)科界域，得以積極推動哥白尼擬跨越自然哲學(xué)與天文學(xué)間的日心說[13]。

最后，在海峽兩岸出版愈來愈多翻譯的的科普書籍時(shí)，其中有非常多涉及科學(xué)史方面的舊版科學(xué)書籍。如果只從后見之明的觀點(diǎn)來論其中朝向現(xiàn)代進(jìn)步的成就，就像祖先崇拜一般地崇拜科學(xué)偉人，這不是科普作者創(chuàng)作中有關(guān)舊科學(xué)的關(guān)切點(diǎn)。如果我們抱著多了解舊科學(xué)作品的時(shí)代意義，《星際信使》是一個(gè)相當(dāng)不錯(cuò)的切入點(diǎn)。要了解天文學(xué)的發(fā)展，特別是從裸眼轉(zhuǎn)向望遠(yuǎn)鏡天文學(xué)的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折，《星際信使》更是一本不可或缺的科學(xué)與科普經(jīng)典。

參考文獻(xiàn)：

[1] Stillman Drake, Galileo at Work: His Scientific Biography (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

[2] Tycho Brahe, De mundi aetherei recentioribus phaenomenis (Vranibvrg, 1588).

[3] Lane Cooper, Aristotle, Galileo, and the Tower of Pisa (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1935).

[4] William A. Wallace, Galileo’s Early Notebooks: The Physical Questions. A Translation from the Latin, with Historical and Paleographical Commentary (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977); Willian A. Wallace, Galileo and His Sources: the Heritage of the Collegio Romano in Galileo’s Science (Princeton: Princeton University Press, c1984), chs. 1-3.

[5]黃一農(nóng). 比例規(guī)在火砲學(xué)上的應(yīng)用. 科學(xué)史通訊, 臺北，1996，第 15期，頁 4-11.

[6] Robert Westman, “The Copernicus and the Churchs,” in David C. Lindberg and Ronald L. Numbers (eds.), God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (Berkeley: University of California Press, 1986), pp. 76-113.

[7] Stephen Pumfrey, “Harriot's Maps of the Moon: New Interpretations,” Notes and Records of the Royal Society, 63 (2009): 163-168.

[8] Pasquale M. D'Elia, Galileo in Cina: Relazioni attraverso il Collegio Romano tra Galileo e i gesuiti scienziati missionary in Cina (1610-1640) (Romae: Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1947). English edition was translated by Rufus Sutor and Matthew Sciasia as Galileo in China: Relations through the Roman College between Galileo and the Jesuit Scientist-Missionaries (1610-1640) (Cambridge, M.A,: Harvard University Press, 1960).

[9] 伽利略著，范龢惇 (Albert Van Helden)英譯、序言、簡介與結(jié)論. 徐遐生（英）序，徐光臺中譯與導(dǎo)讀，星際信使 (Sidereus nuncius, 1610), 臺北：天下文化，2004.

[10] 徐光臺. 異象與常象：明萬歷年間西方彗星見解對士人的沖激. 清華學(xué)報(bào), 新竹，新 39卷 4期，2009年 12月，頁 529-566.

篇12

一、馬克思博士論文中唯物主義自然觀

馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異》，馬克思之所以選擇伊壁鳩魯作為自己博士論文的寫作對象，正是因?yàn)橐帘邙F魯?shù)奈ㄎ镏髁x理論。福斯特認(rèn)為伊壁鳩魯超越了德謨克利特原子論的機(jī)械論傾向，這是馬克思的―個(gè)重大發(fā)現(xiàn)。福斯特詳細(xì)的說明了馬克思是如何肯定伊壁鳩魯對德謨克利特原子論的機(jī)械論和決定論的超越。他強(qiáng)調(diào)馬克思對伊壁鳩魯?shù)目隙ㄊ窃趫?jiān)持唯物主義的基礎(chǔ)上的。認(rèn)識到馬克思在堅(jiān)持唯物主義基礎(chǔ)上對伊壁鳩魯?shù)目隙ㄒ日J(rèn)識到馬克思對伊壁鳩魯超越機(jī)械論和決定論的肯定更為重要。福斯特認(rèn)為馬克思之所以肯定伊壁鳩魯就是想要說明伊壁鳩魯是個(gè)唯物主義者。福斯特說到：“他（指馬克思――引者注）同伊壁鳩魯主義和英法唯物主義者們的相遇，使他和恩格斯后來所說的‘唯物主義自然觀’形成了面對面的關(guān)系。”

二、馬克思與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系

福斯特認(rèn)為成熟的唯物主義自然觀是在系統(tǒng)的接觸路德維希?費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)以后形成的。之前我們一談到馬克思與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系，首先想到的是馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判和超越，而福斯特認(rèn)為兩者之間的關(guān)系主要體現(xiàn)為馬克思對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的吸收和繼承上。福斯特認(rèn)為正是在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)剛要》這部著作中費(fèi)爾巴哈同黑格爾實(shí)現(xiàn)了分裂。黑格爾認(rèn)為自然是從精神中分離出來的，自然從屬于精神，在《自然哲學(xué)》中提到“自然界的宗旨就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西和感性的東西的外殼，像尼芬克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得以更新的外在性中涌現(xiàn)出來。”而費(fèi)爾巴哈“堅(jiān)持認(rèn)為物質(zhì)世界本身是現(xiàn)實(shí)存在的，包括其中的人類及其對世界的感覺”。對于黑格爾來說，這種來自費(fèi)爾巴哈的沖擊是毀滅性的。福斯特這樣描述費(fèi)爾巴哈對黑格爾的沖擊，“正是在這里，費(fèi)爾巴哈的批判最具毀滅性，因?yàn)樗褪菦_著這個(gè)離奇的自然哲學(xué)而來的，即就是為了脫掉這個(gè)皇帝的外衣。正是緣于黑格爾無法提出真正的自然主義，以及他一意孤行地將外在自然（被視為是機(jī)械的）置于絕對理念之中，所以他的思辨哲學(xué)――他的辯證法――驚人地毀滅了。”之所以說馬克思是對費(fèi)爾巴哈的繼承與超越，是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈與黑格爾的決裂使馬克思徹底看清了黑格爾的思辨哲學(xué)實(shí)際上是在為神學(xué)做辯護(hù)，之后馬克思從費(fèi)爾巴哈的思想中吸取了唯物主義，費(fèi)爾巴哈的這一思想“對馬克思來說至關(guān)重要”，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈在反對黑格爾的思辨哲學(xué)時(shí)為的自然觀提供了框架。馬克思通過吸收了伊壁鳩魯和費(fèi)爾巴哈的唯物主義的自然觀，提出了自己的“產(chǎn)生于感覺經(jīng)驗(yàn)的唯物主義”。馬克思一方面認(rèn)為人是自然物，另一方面也認(rèn)為人和其它動物一樣是受動的，也就是說“人的欲望是不依賴于他的對象而存在于他之外的”，同時(shí)馬克思強(qiáng)調(diào)人類的對象性的世界是在歷史中以不同于人類的方式實(shí)現(xiàn)的。

福斯特認(rèn)為馬克思正是借助于費(fèi)爾巴哈同黑格爾的決裂才同黑格爾徹底劃清界限的，所以我們應(yīng)該看到費(fèi)爾巴哈對馬克思唯物主義自然觀形成所作出的貢獻(xiàn)。但是馬克思的唯物主義自然觀也不能說一點(diǎn)兒也沒有受到黑格爾的影響。福斯特認(rèn)為馬克思繼承了黑格爾體系中的合理內(nèi)核――辯證法。福斯特把馬克思形成的唯物主義自然觀看成是馬克思一生所堅(jiān)持的思想，即使后來有學(xué)者把馬克思的唯物主義解讀為實(shí)踐的唯物主義、歷史唯物主義，但是基礎(chǔ)還是馬克思的唯物主義自然觀。

篇13

當(dāng)然，要糾正人們長期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對人類對自然的認(rèn)識歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。

一、天人合一—中國傳統(tǒng)文化中的天人觀

人與自然的關(guān)系，在中國古代哲學(xué)史上被稱為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個(gè)彼此相連的大系統(tǒng)中，來思考兩者之間的關(guān)系。中國古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式：以孔孟為代表的儒家“天人合一論”；以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時(shí)期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時(shí)期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護(hù)“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進(jìn)而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進(jìn)一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。

在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關(guān)系的肯定，但是?，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無條件地順從自然。

與天人合一的思想相對立，中國古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律；另一方面肯定人的主觀能動性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念；同時(shí)，把人從天命主宰之下解放出來。可以說“天人相分”哲學(xué)命題蘊(yùn)含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動性。

縱觀中國傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個(gè)最突出的特征就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內(nèi)省本心達(dá)到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現(xiàn)出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過“抱一”、“體道”達(dá)到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補(bǔ)，對天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩(wěn)定的心理定勢和價(jià)值取向。今天，當(dāng)我們面對嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對自然關(guān)懷的同時(shí)，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國傳統(tǒng)文化中吸取營養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”— 自然作為外在于人類的、獨(dú)立的認(rèn)識對象，形成較為發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點(diǎn)。同時(shí)，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身；另一方面，人和自然的分化還處于初級階段，人類以自然神論的形式保持著對自然的崇敬。

在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷ι竦某绨荩瑢⑷撕妥匀唤y(tǒng)一于神力，忽視了人對自然的關(guān)懷。由此可見，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個(gè)突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的思想根源。

進(jìn)人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚(yáng)“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時(shí)間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像；科學(xué)精神則激起對自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識自然、進(jìn)而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場出發(fā)，論證人的認(rèn)識能力能夠通過經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者。”笛卡爾還發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾 ?戈?duì)査f：按照笛卡爾的解說，我們與地球無關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律。康德哲學(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。

西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運(yùn)用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。