引論：我們為您整理了13篇中國法學論文范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
當前,《中國法制史》課程傳統教學仍采用教師講授為主的粉筆+嘴巴+黑板的教學模式。這種教學模式造成的一種現象就是自始至終只是教師一人在講臺上授課,學生總是處于被動的狀態。臺上教師講得唇干舌燥,臺下學生埋頭苦記,教學效果不明顯。如果能在傳統教學的基礎上加以案例教學,學生就會由被動變為主動,讓學生參與具體案例的討論和分析,以此提高學習效率,最重要的是提高學生的思考能力和分析問題的能力,彌補傳統教學的不足,為今后走上社會奠定基礎。
(二)案例教學法可激發學生學習中國法制史的積極性、主動性和創造性
如何使學生對課程產生興趣,是學好任何一門課的重要前提。《中國法制史》課程教學內容起自夏朝,訖于當今,時間跨度長,涵蓋內容、專有名詞多,所涉及歷史典籍、數據浩繁久遠,加上與現實的距離感,很容易使學生對學習的意義產生困惑。如果還采用傳統方式教學,有些概念老師講得唇干舌燥,學生仍可能云里霧里,不得要領,要不了多長時間學生的興趣就會蕩然無存,從而影響其學習的動力。而這時引入案例教學分析的方法并且經常在課堂教學中使用,對學生了解當時的立法背景,加深理解相關法律知識和切實掌握重點問題非常有幫助.尤其在網絡課程中,案例教學可以使用多種傳輸技術,比如聲音、圖片、flash動畫等,大大地激發學生的興趣,使他們積極主動地參與中國法制史學習,提出富有啟發性的問題,以促進學生展開積極的思維活動,培養學生的探究意識、創新精神,真正體會學習中國法制史的樂趣。
篇2
我認為，不知道目的地，選擇走哪條路或確定如何走某條路都是無甚意義的；然而，不知道目的地的性質，無論選擇哪條路還是確定如何走某條路，卻都有可能把我們引向深淵。——本文作者
人絕不能攀登得比他并不知道要去的地方高！──奧利弗·克倫威爾
（一）前提性說明
當我們把討論的焦點從蘇力主張的所謂“本土資源論”轉向梁治平的“法律文化論”的時候，我認為，我們所面臨的一個極其重要的前提性任務，既不是將梁治平的研究與其他論者的研究做出明確的界分——盡管這一點相當有意義，[1]也不是只關注其文章中的某些結論，而無視其間所用的方法及其意義，正如他本人所明確指出的：“最近幾年里面，我聽到和讀到對我那些已經發表了的文字的各種評說。一位域外的評論者……說我繼承了‘五四’傳統，而能以冷靜的學術研究作基礎，全面批判傳統，探索中國文化的自救之道，是成熟的‘五四’青年。這位評論者的看法雖然不無道理，但他顯然不曾注意到上面談到的那些微妙而富有意義的思想發展。一般的讀者，只注意到我文章中的個別結論，而于其中所用方法及其意義輒不加重視，所以不能更進一步把握我思想的發展脈絡，這也是我常常引以為遺憾的事情，”[2]而毋寧是探究出梁治平在20世紀80年代中期至90年代下半葉的不同時間段中提出的那些觀點之間所具有的某種基本的思維取向或特征，并根據這一分析而對梁治平的“法律文化論”做出嚴格的、能夠展開有效分析的界定。
這個問題之所以重要，并不是因為我試圖根據本文的論旨對梁治平的觀點進行刻意的裁剪或切割，而實是因為這樣兩個相關性的事實所致。第一，我認為，梁治平在1980年代所做的“法律文化”研究在中國法律史研究中確實構成了一種具有相當獨特意義的理論模式，進而對當時的整個中國法學的研究和發展產生了相當重要的影響。[3]但是值得我們注意的是，當下的一般論者以及梁治平本人在論說其法律文化研究及其影響的時候，通常都將他的“法律文化論”這一理論模式與他在1980年代中期至90年代下半葉的不同時間段中所做的整個研究混而視之，而事實上，梁治平在這一期間實是在三個題域中進行他的研究的：一是他有關我所謂的“法律文化論”的研究（1980年代中期至1990年代初期），反映這一研究之觀點的論著乃是1991年出版的《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》和1992年出版的《法辨：中國法的過去、現在與未來》[4]；二是他對哲學解釋學和“文化人類學”的闡釋理論所做的一般性的、介紹性的研究，反映此項努力的便是他于1994年編輯出版的《法律的文化解釋》論文集；三是他根據法律社會學對“清代習慣法”所做的研究，而反映這一研究的論著便是他于1996年出版的《清代習慣法：社會與國家》。[5]
第二，事實上，我們只需要把梁治平在不同時間段中所做的研究與蘇力的“本土資源論”做一簡單的比較，我們便能夠發現他們兩人在建構各自理論模式方面所具有的極其不同的特征，尤其是梁治平理論研究的特征。根據我的研究，我們可以在抽離蘇力研究本身之“時間因素”的情形下，對他在不同時間段中提出的那些觀點之間建構起它們本身所可能具有的一種整體的論述邏輯[6]——雖說蘇力的論述中充滿了種種“故作姿態”且常常互相矛盾的觀點以及各種與學術討論或論證不涉的點綴性“插入語”。但是，我們在面對梁治平的理論模式時卻無法做到這一點，因為在我看來，梁治平在每個時間段中提出的觀點都具有一種相對嚴謹、相對系統的品格——這顯然是蘇力的論述方式所不及的，然而他在不同時間段圍繞上述三個論題所提出的各種觀點之間卻不僅不存在一種一以貫之的邏輯或理路，甚至還存在著種種高度的矛盾或緊張。坦率地講，梁治平在后兩個題域中做的研究與其在第一個題域中做的研究之間所存在的那些緊張或矛盾，完全有可能構成他對自己在第一個時間段所做的“法律文化”研究的極為精彩的批判和矯正，但是頗為遺憾的是，他不僅沒有正視這種批判和矯正努力本身所可能具有的重要的理論意義，反而試圖以一種“事后性解釋”的方法在那些彼此緊張或矛盾的觀點之間建構一種試圖消解這種批判和矯正之意義的所謂的“一以貫之”的邏輯。關于這個問題，我將在后文中詳加討論。
正是立基于對上述兩個事實問題的認識——可以被認為是一種“前見”，我認為，我們必須在對梁治平的“法律文化論”展開討論之前，首先對他在1980年代中期至90年代下半葉的不同時間段中所提出的各種觀點以及它們之間的關系或緊張做一番較為詳盡的分析。
（二）相關問題的建構
在我看來，梁治平有關中國法律史的研究乃是以這樣一種基本的判斷為支撐的，即根據梁漱溟的觀點，他認為，“法律，作為社會的有組織的暴力，或者某種專門的社會控制手段，原是所有文明共存的現象。然而正好比文明本身可以劃分為不同類型一樣，從屬于不同文明的法律也各不相同。不同的人群以不同的方式看待和解釋世界，他們評判事物的標準不同，據以行動的準則，以及因此而形成的行為模式也大不相同。由這里，不但產生了特定的文化樣式，也產生了各種不同的法的精神。”[7]顯而易見，梁治平的這一基本判斷又是以另外兩個緊密相關的判斷為前設的：首先，人類所面臨的各種基本問題乃是相同的，但是人們看待和處理這些問題的方式卻是不盡相同的。這些不同的方式便是人們所謂的文化，而從整體上講，它們就是各種基本上不可通約的“文化式樣”或“文化類型”（以下統稱“文化類型”）。其次，每一種“文化類型”都體現了一種特定的有關社會的安排秩序觀念，而不同的法律所反映的便是那些體現了不同安排秩序觀念之“文化類型”的特質，一如梁治平本人所言，“法律只能是特定社會的產物。中國古代法所反映的乃是中國傳統文化的特質。”[8]
正是立基于這樣一種基本的判斷，梁治平有關中國法律史的研究從一開始就試圖從中西法律制度或具體規定之外觀上或功能上的差異、類似或相同的背后，去探究它們與其各自文化傳統之間的內在聯系，亦即去追究這些制度安排后面的觀念形態、價值體系和生活方式等文化上的“根據”。于是，在根本上講，梁治平的研究從一開始就試圖強調中西法律制度或具體規定賴以為憑的“文化類型”之間的差異，而這種在法律制度或具體規定的“同”或“不同”之中求文化之異的路徑，在我看來，確實如梁治平本人所說的那樣是一種以辨異為基本路徑的“文化類型學”的研究。
就此而言，我們或許也可以透過梁治平本人所提供的有關他的法律研究路徑與其他論者的法律史研究方式之間的區別這個側面，來把握他本人所宣稱的 “文化類型學”研究路徑的獨特性。一方面，大多數其他中國論者所做的中國法律史研究，或多或少都是由“客觀”的方面入手，而不是從“主觀”的角度切入去關注法律的符號意義。但是梁治平法律研究的進路卻正好“與之相反”，它并非不理會法律的社會功能，但是它更注重的是法律的文化意義，或者說“制度的文化性格”。所以，它總是追問法律安排（既包括內容也包括形式）后面的文化“根據”——這一點正是梁治平所宣稱的法律文化分析的要義之一。另一方面，大多數其他中國論者所做的中國法律史研究，由于主要從“客現”的方面入手，所以多半趨于求同，亦即把世界上各種不同的法律制度分配于統一的人類發展圖式的各個不同階段上，而其中的差異只是程度上的。但是梁治平的法律研究卻以“法律文化”相標榜，其目的就是要導入一種新的研究路徑，亦即一種以辨異取代求同的路徑。 [9]
“文化類型”之所以重要，在梁治平看來，一方面是因為“文化類型”包含了全部政治發展的可能性：“文化條件是先在的，決定性的，因為政治結局不可能超出文化條件所提供的范圍之外。……不僅如此，新的政治主張所取之形式之所以是這樣而不是別樣，也根本只是因為它建基其上的文化基礎是這樣而非別樣；”[10]另一方面則是，套用他的話來說，“不但因為它是客觀存在的，更因為它可以決定文明的發展方向、未來命運。”[11]具體到中國的和法律的情形而言，近代以降的法律變革，尤其是之后的法律變革，乃是一場真正的革命，因為它是一場從術語到體系、從觀念到思想的徹底變換，而“這種文明史上不可多見的現象只有以文化類型的差異來說明”。[12]由此，我們可以說，梁治平確立了一種以“辨異”中西文化類型為具體分析路徑的、探尋“差異最大化” 的“文化類型學”論述原則：透過對“文化類型”的探究而闡明法律，通過對法律的具體分析而闡明“文化類型”。
就這種以“辨異”為基礎的“文化類型”分析進路的使用問題而言，梁治平在1997年為《尋求自然秩序中的和諧》一書撰寫的“再版前言”中指出，“用我當時習用的說法，本書所要探究的乃是植根于特定‘文化式樣’中之特定的‘法的精神’。文化式樣的說法，暗示文化是在不同類型的意義上來把握的。文化類型由長期的歷史經驗中形成，其中，一個社會的早期經驗尤其重要。文化類型概念的提出，有助于我們從文化內部的立場去了解一種文化。”[13]
然而必須指出的是，事實上，早在梁治平于1980年代下半葉撰寫的《法辨》一書中，他已經形成了以“辨異”為基礎的“文化類型”分析進路。比如說，他在1987年發表的“比較法律文化的名與實”一文中指出：
從狹義法律文化概念出發，比較的基礎似乎沒有問題。觀念、意識、價值體系、行為模式，這些往往是最富有獨特性的。能夠把一種文化與另一種文化明白區分開來的主要是這些東西，換句話說，觀念形態、價值體系和生活方式常常是區分文化類型（式樣）的基礎。[14]
中國古代法根本不同于羅馬法，僅從形態學的角度看，兩者都是發達的，差別不是量上的，而是本質的不同，因此，僅有時間的延續，量的積累，二者永遠不可能走到一起。這類例子極多，許多領域都有。它們所反映的，最終還是與文化類型的差異相關。[15]
當然，梁治平在其1994年編輯發表的《法律的文化解釋》一書中，也同樣“主張”他早年運用的“文化類型”的研究進路，因為在我看來，他在編輯該書的過程中把1986年的“法辨”一文和1988年的“禮法文化”一文同1993年“法律的文化解釋”一文一起收錄在該書之中的做法，在很大程度上便是出于這樣的考慮。實際上，他還在討論的過程中明確指出，“顯然，‘類型’本身就是一個比較性的概念。所以，當我們談論文化類型及其不可‘通約’性時，我們似乎立即陷入某種自相矛盾之中：我們只能夠比較地思考和談論文化類型，但是所謂類型的差異卻意味著某種不可比性。實際上，這兩個方面都是真實的，但其意義并不相同。……說得更明確些，人類面臨許多基本的和共同的問題，但是在不同時期不同地方，人們理解這些問題的立場、對待這些問題的態度和解決這些問題的方式并不相同。”[16]
梁治平的上述觀點和做法，對于人們認識和理解他的法律研究來說究竟意味著什么呢？在我看來，梁治平的上述文字和做法所旨在達致的只有一個目的，即他試圖告訴人們，以辨異為基本分析進路的“文化類型學”研究在他的法律研究中實是一種“一以貫之”的方法或立場，而這在更深的層面上則意味著他在 20世紀80年代下半葉到90年代下半葉提出的各種觀點實是一種“前后一貫”的法律文化理論。但是必須指出的是，如果我們還不滿足于梁治平本人經由上述觀點和做法而對其研究所做的描述，那么我們就必須進入那些觀點和做法背后，對其間所隱含的一些基本問題做出嚴肅的追問。
從分析的邏輯出發，我們必須首先追問的是，以辨異為基本分析進路的“文化類型學”研究在梁治平的法律研究中，如他所解釋的那樣，真的是一種 “一以貫之”的方法或立場嗎？[17]毋庸置疑，這個問題之所以能夠提出，完全是因為這樣一個事實所致，即梁治平由他所謂的那種以辨異為基本分析進路的 “文化類型學”出發，在《法辨》和《尋求自然秩序中的和諧》兩書中導向了對辨異出來的中國法律及其賴以為憑的“中國文化類型”的批判和否定，而在“法律的文化解釋”一文中卻導致他對辨異出來的中國法律及其賴以為憑的“中國文化類型”主張一種“同情的理解”。具體來講，一方面，在《法辨》和《尋求自然秩序中的和諧》兩書中，梁治平指出，
中國古代法所反映的乃是中國傳統文化的特質，西方法則不能不是西方文化的表征。兩種法律建基于不同類型的文化之上，它們在概念、結構或分類上的技術性差異，實則是有關法律的整套觀念形態、價值判斷和行為模式的根本對立。從總體看，兩者之間沒有調和的可能，所以，它們相遇、相撞之時，我們面對的，便是一個非此即彼的選擇，或者是國粹，或者是西化，沒有其它道路可走。清末的法律改革，就是走了西化的路子。而今天的中國法，就是在這條路上走了近一個世紀的結果。在這層意義上，清末的法律改革不啻是開創中國現代法制的新紀元。[18]
雖然我們不能說西方國家是現代化的唯一模式，但是我們可以確證，現代社會的法律必定是西方式的。[19]
由于類型規定與世界史進程相左，傳統文化面臨解體的危險。這個解體大不同于西方古代文明或中世紀文明的解體，在那里，新的是從舊的當中孕育產生的，有些傳統可以也應該被繼承下來。這在上面講傳統時已經提到。而在中國，由于舊的類型規定與現代化的要求正相矛盾，解體就不能不徹底。[20]
另一方面，梁治平則在“法律的文化解釋”一文中指出，
從類型學的立場出發，自然要反對任何以一種模式強加于歷史上不同民族、文化或文明的作法。僅就這一點而言，不同類型的文化是不可比的。然而，我們又確實能夠通過比較來劃分文化的類型，這時，可以作為依據的不是任何一種進化法則或圖式，而是人類世界的一般性，是人類生活的共同性，以及在此一般性和共同性背景之下發生和發展起來的各個特殊形態。[21]
當然，梁治平更是在1997年為《尋求自然秩序中的和諧》一書撰寫的“再版前言”中明確指出，
本書以“法律文化”相標榜，正是要導入一種新的研究范式……。同中之異被強調，而且往往被認為不可通約，因為它們出于不同的文化類型，而這些類型本質上是不可通約的。這里，對文化類型的強調，不但暗示要反對比如“西方中心主義”一類文化和種族的“中心主義”，而且表明將反對現代人自以為是的 “現代中心主義”。[22]
顯而易見，這是兩種截然不同的結果。當然，從另一個角度來講，我們還可以把上述“以辨異為基本分析進路的‘文化類型學’研究在梁治平的法律研究中真的是一種‘一以貫之’的方法或立場”這個問題，具體轉換成這樣兩個緊密相關的問題：第一，梁治平在早期對中國法律賴以為憑的“中國文化類型”的批判和否定與其后來對“中國文化類型”的同情性理解之間的轉換，是如何實現的？第二，梁治平在早期對作為“大傳統”的中國國家法的批判和否定與其后來對作為 “小傳統”的中國習慣法的研究之間的轉換，是如何實現的？
（三）有關法律文化研究之問題的分析
（1）蘇力對梁治平法律研究給出的解釋
關于梁治平在上個世紀80年代中期至90年代下半葉這個階段中提出的各種觀點以及它們之間的關系，學術界甚少有嚴肅的討論[23].僅就我的閱讀范圍來看，對此做出比較全面討論的文字乃是蘇力在1997年發表的題為“法律文化類型學研究的一個評析——《法律的文化解釋》讀后”一文[24].
雖說蘇力這篇文字只是對梁治平《法律的文化解釋》一書的評論，但是我們知道，除了“法律文化：方法還是其他”這篇代序（1994年）文字以外，《法律的文化解釋》這本書還收錄了梁治平在不同時間段撰寫的三篇論文，即《法辨》一書中的核心論文“法辨”（1986年）、《尋求自然秩序中的和諧》一書的核心章節“禮法文化”（1988年）以及《法律的文化解釋》這本書中的核心論文“法律的文化解釋”（1993年）。因此，我們可以說，蘇力的這篇評論文字事實上是對梁治平在1994年以前的法學觀點或者它們之間的關系所做的一個相對整體的討論。[25]就本文這里的討論而言，蘇力的分析大體上可以被概括為這樣三個基本判斷。
第一，蘇力認為，梁治平的學術研究起步于20世紀80年代中期，而啟動他學術感觸的也許是當時的“文化熱”。梁治平早期的作品，集中匯集為《法辨》一書，其中的部分文字染有這種“文化熱”的影子，因為“他強調文化之差異的主觀目的更多在于對中國傳統法律的批判，防止由于語詞翻譯上的對應或制度功能上的相似而忽略了對中國傳統的清理。這種研究顯然帶有比較強烈的80年代的文化批判的色彩。特別是在‘法辨’一文和在此前后發表的其他一些文章中，我們看到這種辨異更多是以西方的概念、觀念為標準進行的”。[26]
然而值得我們注意的是，蘇力緊接著卻以一種比較籠統的方式指出：隨著梁治平本人研究的深入，他逐步在實踐中突破了當時那種轟轟烈烈的“文化熱”氛圍，力圖對文化做出一種學術化的界定，并且最終完成了一個從作為“著述內容之標簽”的法律文化研究到作為“一個學術進路和方法”的法律文化研究的轉變。[27]
篇3
值得反思的是，“師帶徒”的教學方法局限了學生的視野，使學生在效法前人和教師的同時而有了依賴性，并且由于教師的風格以及觀點等先入為主而使學生受其左右，自主學習的能力被大大限制。我們在教學實踐中常常認為學生的創作和思考缺乏創造力，但我們沒有深入思考正是我們的傳統教學方式出現了問題，所以我們要改良傳統教學方法，使中國畫教育也能跟上時展和現代教育的步伐。中國畫的教學應積極探討和研究更有利于學生長期發展和提高學習能力的教學方法。傳統的“師帶徒”教學方法，對學生學習有利的應該保留，但對于其存在的不足與弊端，不能視而不見，我們的中國畫教學同樣也需要不斷創新。筆者認為，解決“師帶徒”式教學方法的不足，可以嘗試在中國畫教學中更多地運用以問題為基礎的教學方法。
以問題為基礎的教學方法，在現今的教學中運用已經較為廣泛，尤其是在中小學教育領域及醫學教育方面成效顯著。這種教學方法，以探尋和解決問題為主線，在教學過程中教師更多地引導學生發現問題并提出問題和解決問題，使學生在學習過程中以研究問題和解決問題的方式來學習，加強學生的問題意識。運用以問題為基礎的中國畫教學方法將旨在改變以往傳統的教學，使教師從重視技法技能的傳授轉變成重視對學生學習能力的培養上來；同時也使學生從被動繼承轉變成主動鉆研。也就是說這種中國畫教學方法是把學生學習能力的培養作為重點及中心，教師的教學將始終圍繞這一教學目的展開，讓學生在帶著問題的學習中激發興趣與潛能，養成自主學習習慣，并在學習中找到更加適合自己的學習方式和思考方式，改變從教師和教材獲取信息的單一途徑為合理運用書籍網絡等多渠道獲取學習信息的學習方式。同時也是把短期教學效果的展現變為終身學習能力的培養，讓學生在不斷地發現問題、提出問題及解決問題中構建自己好的學習方式，為自己的知識與技能的積累找到更長效的方法，筆者認為，這才是有效的教學。
運用以問題為基礎的中國畫教學方法，最為核心的部分是在教學實踐中，把“問題”作為課程開展的主線，并在教學的各個環節要求教師與學生都要把“問題”落到實處。教學開展之前，教師要在備課期間結合教學計劃設計問題，設計的問題要符合課程內容及學生已有的水平，設計的問題要表述明晰、難易得當，針對學生對設計的問題可能遇到的難點要有提前的預判，以便給出較具參考意義的答案；課程開展過程中教師要提出問題，這一階段可運用分組研討及獨立回答等多種形式進行，并根據課程相關性及進度，安排課上要提出的問題和課下思考的問題，以及教師提出的問題和學生給自己提出的問題等；課程進行過程中對問題的研究是整個教學的重點，這一階段是調動學生主動學習的關鍵，也是以問題為基礎的教學方法最為顯露成效的部分，無論是團隊合作的分組研究還是獨立思考完成研究，學生多在這一階段獲取大量信息，并提高他們分析問題的能力，也將為今后的自主學習積累經驗，學生在研究的同時又會衍生出許多問題，以向教師提出問題、向同學提出問題、向自己提出問題等方式帶來更為豐富和多樣的問題及答案，這也將使學生的學習收獲成倍增長；每一階段的教學都以解決問題來完成，當然這種完成并不應以唯一的答案或者教師的所謂權威答案為終結，教學的過程或者說是學生分析解決問題的過程才是教學所需要的完結，當然，這種問題的完結也是另一問題的開始，始終有問題的存在也將是終身學習的動力。
在以問題為基礎的中國畫教學方法的運用過程中學生是整個教學的中心，教師作為輔助力量貫穿整個教學，幫助引導鼓勵學生完成問題的各個環節。在傳統的中國畫教學中引入以問題為基礎的教學方法，無論是教師教學還是學生的學習都是對以往傳統方式的變革。在這個變革過程中，運用提出問題的方法，讓學生帶著問題去臨摹、寫生、創作及學習理論知識，找出學習的問題所在，并積極地去想辦法解決，又在過程中生成新的問題，而后再解決問題，這正是一個調動學生自主學習和主動積極思考的良性發展過程。大量的交流互動和團隊合作也將為較單一的教學形式帶來生機，提高了學生的學習興趣和教學效果，更重要的是改變了學習方式。
作者：姜英俊
篇4
一、教師為什么傾向使用“懲罰教育”
在教學過程中，教師傾向于使用懲罰的原因是多方面的，其中有教師心理方面的原因，也有教育本身的原因，還有家長的因素。
1、使用懲罰可以直接發泄教師的消極情緒。從一般意義上講，教師對學生均有一種期望心理，“恨鐵不成鋼”。在這種心理的支配下，筍學生的學習行為沒有達到教師所期望的目標或走向目標的反面時，很容易引起教師的不滿。從心理學的角度來看，當教師感到心情不愉快時，就會想辦法來宣泄這種消極的情緒。顯然，使用懲罰是最直接的辦法。
2、使用懲罰簡單省事。心理學的研究表明，人本來就有一種作出省力反應的傾向，而直接使用懲罰，一般都不需要經過周密的考慮，付出的身心能量較少。這是教師無意中傾向于使用懲罰的一個重要的心理因素。
3、教師的應激行為。在教學中，學生缺乏紀律性、成績不佳時，教師施以一定的懲罰，如斥責學生、令學生離開課堂等等，是教師常常采用的一種應付行為。這種應付行為表明了教師正處于對困難問題的應激狀態。
4、對學生觀的錯誤理解。現代教學論認為，學生是有思想、有感情、活生生的人，在學習中具有能動性和創造性，是學習和發展的主體。但部分教師卻錯誤地把學生看成被動的“機器”，總喜歡安靜、聽話、服從領導的學生，而對活潑好動的學生持一種否定的態度，有的甚至把他們看成“破壞分子”而嚴加管束。持這種學生觀的教師是很容易相信教鞭的力量的。
5、傳統教學的影響。在我國傳統的教學過程中，懲罰是一種很重要的手段。我國最早的教育專著《學記》認為，懲罰對學生具有威懾作用，“夏楚二物，收其威也”。另外，我國古代的個別教學中還有“頭懸梁，錐刺股”、“樸作教刑”的故事，民間也流傳著“鞭子本姓竹，不怕書不讀”、“打是親，罵是愛，不打不成才”、“放下棍子，寵壞孩子”等俗語。這些故事和俗語都強調了懲罰在教學中的作用。于是，作為一種傳統，懲罰被人們一代一代不加思索地承襲了下來。今天的教師深受傳統教學的影響，而且，部分教師從小在課堂上所受的就是這種懲罰性教學。從自己和他人的成長經歷出發，習慣性地，他們相信懲罰可以起到懲一警百的作用，懲罰學生就成為很自然的事情了。在教學實踐中，懲罰的方式在發生變化。教師也許不打罵學生，但這并不意味著學生逃離了懲罰，比如，學校分班了，成績好的學生集中到一起，稱為“尖子班”。而剩下的學生也集中到一起，雖然沒人說這是“傻子班”，但學生內心都清楚這是咋回事。
6、家長的支持。在孩子的學習上，有很多家長歷來都對懲罰持有肯定的態度，非常支持教師的懲罰行為。在調查中，據一位家長反映，他正讀小學二年級的孫女的數學教師很受家長歡迎，原因是他一開校就在課堂上正告學生“誰敢不做家庭作業，老子就打誰的手心”。聽到這話，學生非常害怕，而家長心理則十分了然。因為，在家長看來，孩子一送到學校，管教權就完全交給了教師，教師可以隨使打罵學生。有的家長甚至認為，懲罰學生是教師具有責任心的表現。這種偏見就為教師濫用懲罰開了方便之門。
二、迷信“懲罰教育”的不良后果
從古今中外的教學經驗來看，懲罰和獎勵一樣，是一種必不可少的手段，因為，學生的學習動力除了來自于正面的激勵以外，有時還就是來自于對威脅性事件的緊張反應和對不利后果的擔憂。可見，在教學中通過懲罰來保持適度的學習壓力還是很有必要的。但是，迷信懲罰卻決不會收到好的教學效果，因為它會給學生的學習帶來很多不良的后果。
1、損害學生的身體。大量的實踐證明，許多教師在使用懲罰手段時，根本就沒有考慮學生身體的承受能力，從而給學生的身體造成了嚴重的傷害，比如，讓學生在烈日下暴曬而中暑;讓學生在寒風中受凍而感冒等等。其實，懲罰對學生身體健康的危害，人們已有所認識。現在，很多國家都明令禁止懲罰學生的身體，將體罰宣布為非法行為。1986年我國頒布《中華人民共和國義務教育法》，首次以法律的形式規定禁止體罰學生。1993年頒布的《中華人民共和國教師法》規定，對于體罰學生，經教育不改的教師要給予行政處分或者解聘;情節嚴重的依法追究其刑事責任。美國一些州盡管容許教師體罰學生，但對懲罰有相當嚴格的法定程序:學生犯規—教師找一個見證人—命學生擺好姿勢—教師持木版—心平氣和—打—填寫書面報告—見證人簽字—送交校長室存檔。這種規定，目的在于限制教師體罰的范圍和程度，防止學生的身體受到傷害。
2、損害學生的學習心理。懲罰對學生身體的損害，大家有目共睹，而懲罰對學生學習心理的危害，則容易被人忽視。這主要是因為人的學習動機、學習情緒等心理因素具有內隱性，即使有的學生受到了傷害，也不會在短時間內顯現出來。其實，教育心理學的研究發現，過度的懲罰對人心理的影響是長期的、嚴重的。阿德勒在《挑戰自卑》中分析說，孩子在童年時所受到的挫折，很可能在他成年后還深深影響著他的行為。
第一，影響學生的學習動機。教育心理學的研究表明，學生在學校情境中的學習動機主要來自于三個方面:認知內驅力、自我提高的內驅力、附屬內驅力。這三種內驅力都與學生在學習中所獲得的成功體驗、自尊心的提高及獎勵緊密相連。而懲罰帶給學生的往往是失敗、痛苦的體驗，它所激發起的常常是學生的外部動機，即盡快完成教師交給的而自己并不喜歡的額外任務以結束懲罰。這種外部動機會削弱學生在學習上已經形成的內在動機，久而久之，學生很容易形成敷衍了事的學習態度，繼而影響學習效果。另外，懲罰很容易傷害學生的自尊心。自尊是學生內心的自我肯定，是自身內在力量的顯示，是推動學生積極上進的一種動力。隨著學生年齡的增長，學生的自尊心往往會越來越強。但在教學過程中，很多教師都忽視了這一點，認為有的學生缺乏自尊。一些教師甚至認為，“對于自尊心強的學生就給他留面子，缺乏自尊心的學生就可以不給他留情面”。其實，在學習上“缺乏自尊心”的學生往往是由教師的不當懲罰造成的。
第二，影響嘗生的學習情緒。心理學的研究表明，懲罰具有喚起恐懼的作用。當懲罰過于嚴厲而使學生感到難以接受時，會給學生帶來不必要的擔優和焦慮，甚至會使學生產生對教師的不滿和對學校的厭惡情緒。事實證明，過強的懲罰會使學生處于緊張、沖突、提防、優慮的狀態，在這樣的氣氛中，學生容易產生學習障礙，如學習興趣單一、情緒低落、反應遲鈍、注意不集中。經常受到懲罰的學生，由于常常處在壓抑和恐懼的不良心境中，在學習上缺乏主動性和創新性，做事謹小慎微，擔心事情做錯，時間一長.他們就會厭學、懼考，嚴重的學生還會出現學校恐怖癥。這些不良的學習情緒會引起學生不良的學習行為，如毀壞學習用具、毀壞學校財產，還有一些學生則采取逃避教師和學校的方式如逃學、離家出走等等。
第三，引起學生的逆反心理。教育心理學的研究表明，當學生感到自己的行動自由受到威脅時，容易產生逆反心理，并出現與學習要求相反的行為。在教學過程中，教師給予學生的懲罰常常是以強迫的方式提出來的，學生盡管接受了，但并不是心甘情愿的，這就很容易引起學生的逆反心理，形成對學習、教師的反感。大量的教學實踐證明，經常嚴厲的懲罰會提高學生對懲罰的感覺閡限。一些學生由于長期受到嚴厲的懲罰，逐漸會失去對懲罰應有的敏感性，心靈麻木，對各種懲罰都無動于衷。這種學生慢慢地就會成為教師真正難以管教的問題學生。
三、應該恰當地運用“懲罰教育”
在教學過程中，教師怎樣才能恰當地運用“懲罰教育”?筆者認為，可以從以下幾個方面來考慮。
1、正視懲罰的教學意義。何為懲罰?本文所主張的懲罰不是傳統意義上的教師對學生的體罰，也不是教師對學生生理缺陷或人格上的歧視，而是指在教學過程中對在學習上犯有過錯行為的學生施行的一種處罰，是消除某種過失行為的重要手段。其目的在于制止某種已經發生的不良學習行為或對可能要發生的不正確行為構成威脅，幫助學生順利完成學業，健康成長。這種懲罰是一種符合教育法、教師法規定的正當的教學行為，具有豐富的教學意義。一方面，它可以使師生雙方明確在教學過程中應承擔的責任，使學生的學習行為能得到控制，保證教學活動的順利進行。另一方面，它體現了教學的教育性原則。教師在教學過程中的任務除了“教書”，還要“育人”。學生在學習過程中的失誤，往往能體現他們對學習、對人生的態度。教師對學生錯誤行為的批評，常常直接影響著學生人格品位的確立。從這個角度來看，教學中的懲罰體現了“教書育人”的本性，體現了教學的教育性原則。
2、運用“懲罰教育”時不應損害學生的身心健康。心理學的研究表明，身心健康的人常常具有積極的自我認識傾向。在學習中，身心健康的學生對自己的認識也是健康的，他們會認為“我是能學好的”、“我是值得別人尊重的”等等。這種自尊、自信會促使學生的行為方式具有更多的合理性。因此，教師在運用懲罰時，一定要注意學生身心的接受能力。違背教學原則、不注意學生身心健康的懲罰，是收不到好的教學效果的，它只能顯示教師的無能，降低教師在學生心目中的威信，同時，它還會造成學生厭師、厭學的心態。
3、運用“懲罰教育”時要堅持說理的原則。在教學中，一些教師認為。直接施用懲罰簡單、省事、見效快，而說理則費時、費力、見效慢。這是不正確的。其實，直接施用懲罰，雖然可以在短時間內制止學生的錯誤行為，但難以讓學生心服口服，長時間地發揮作用。在很多情況下，做了錯事而被懲罰的學生都沒能認識到自己的錯誤。但是，教師通過說理，這種情況會得到大大的改變。在說理時，教師能夠表達出自己的耐心、真誠、信任、期望，這對受罰的學生而言是一種很有效的感染力，有助于學生認識的提高和行為的改變。大量的教學實踐表明，單獨講清道理比單獨使用懲罰有效，但都不如兩者結合使用的效果好;當懲罰和說理相結合時，較輕的懲罰就能達到預期的效果。可見，知道受罰的原因，有助于學生形成正確的認識，所以，教師在進行懲罰時，應注意讓學生明確他為什么受罰。
篇5
語言與文化的這種相互依存的關系決定了語言教學中文化的重要地位。因此，語言學者和教育學家普遍認為在外語教學中應加入目的語文化教學。我國英語教學界也認同了這種觀點，在英語教材和課堂上大量介紹英美國家的文化與習俗，并且開設了以英美文化為背景和核心的必修課和選修課。這種語言與目的語文化相結合的教學方法使學生在學習英語語言的同時了解了英美國家的文化，提高了學生使用英語的能力。然而縱觀我國英語教學，在加強對英語世界各層面文化內容介紹的同時，卻對于作為交際主體一方的文化背景——中國文化，基本上處于忽視狀態。
英語教學中必須重視和加強中本文由收集整理國文化滲透和感召力，是維系中華民族長盛不衰的精神紐帶
中國作為一個歷史悠久的東方文明古國，對西方世界有著很強的吸引力，隨著中國經濟的迅猛發展和國際交往的增多，我們有責任在理解異國文化的同時，更加深刻地領悟本國文化，更好地向西方國家介紹和傳播中國文化。因此，在英語教學中加強中國文化滲透正是跨文化交際的需要。在英語教學過程中，通過加強中國文化滲透，使學習者有機會看到中、西方文化的異同，了解到中、西方文化的本質，培養學生辯證的文化意識。在客觀的對比中，才能更加深刻地理解一切文化都深深地刻著民族的烙印，人類文化的發展需要堅守，需要揚棄，需要兼容并包，文化只會多姿多彩，更加繁榮，而絕對不可能是單一的東方文化或西方文化統治世界，更不會是一個國家或一個民族的文化統治世界。
在英語教學中加強中國文化滲透的途徑
·調整英語教材內容，增加母語文化
在我國的英語教學中，教師往往只注重學生的語言水平的提高，而忽視了傳授中國文化和教給學生如何用英語去釋義中國文化。因此，當前我們迫切需要在各類英語教材中，加入中國文化、中西方文化比較的內容。教材編寫者應根據英語學習者的認知水平、語言表達能力，參照英美文化教材編寫體例，將上述內容編寫在具有本土化特色的中國文化讀本和教材中。這些讀本和教材可以是中英對照，也可以是全英語：要注重聽、說、讀、寫、譯等教學內容的有機結合；并配備相應的音像、電子讀物，以增加教材和讀本的形象性和生動性，為中國文化的教學實踐提供客觀基礎和參照依據。
·對比中、西方兩種文化，組織英語教學
讓學生在了解目的語文化的同時，加強對本民族文化的理解，熟悉用英語表達本民族的文化，從而提高學生的跨文化交際能力。在中國文化教學中可采用對比原則，培養學生對中、西方文化的對比和鑒賞能力。如在介紹中國的哲學和宗教時，可以把儒家思想和基督教精神作一對比，從而對西方的主流文化與中國的核心文化進行比較，使學生清楚地掌握不同文化的特
轉貼于
征和影響，充實他們的知識。引導學生了解詞匯和表達方式上的中、西方差異，例如“dragon”一詞在中、西方文化中差異很大。在中國人的眼里，龍被視為大吉大利的神靈，是吉祥幸運的象征。漢語中有許多詞匯來頌揚它，如：“龍騰虎躍”、“龍飛鳳舞”，但是，在西方人眼中，龍卻是勢不可擋的惡勢力的象征。
·提高英語教師素質，擔負中國文化傳播重任
篇6
一、我國高校法語教學中中國文化教育現狀
“文化教育”這一概念在外語教學者眼中并不陌生，外語教學不僅是語言教學同時還是文化教學，在語言教學過程中不斷滲透文化教學早已在外語教學界達成共識。早在1997年，賈玉新便在他的作品《跨文化交際學》中提出“語言教育在很大程度上應該是文化教育”〔1〕，隨后，胡文仲也在其1999年出版的《跨文化交際概論》中指出“語言是思維的工具，文化的載體，語言教學與文化教學密不可分”〔2〕。
從上個世紀80年代初起，隨著交際外語教學法的不斷推廣，我國外語教學也開始逐步重視“目的語文化”導入在外語教學中的重要作用，高校外語教學開始大量引入國外原版教材，課堂上大量介紹國外的文化習俗，這種將語言教學與目的語文化教學有效融合在一起的教學方法取得了很大的成功，使學生在學習外語的同時還能夠了解對方的文化，這不僅拓寬了他們的視野，也大大激發了他們的學習熱情。然而，這種教學模式培養出的學生大多都存在一個通病：由于母語文化教育的長期缺失，直接導致了他們對母語文化的了解少之又少，從而大大削弱了用外語表達中國文化的能力。清華大學的張為民等學者曾經針對這一現象做過相關調查，他們召集了一批英語專業本科生及非英語專業本科生，分別對他們進行了用英語轉述中國文化特色話題的測試，內容囊括了中國獨有的事物、名勝古跡、民俗等，結果顯示大部分受試者都不能很好地用外語表達我國固有的傳統文化。這一現象在法語學生身上同樣普遍存在，很多學生甚至都不能用法語很好地翻譯諸如“端午節”、“中秋節”等中國傳統節日，更別說翻譯中國原汁原味的詩詞歌賦了。這在一定程度上證明了我國高校法語教學確實存在中國文化教育缺失的現象，并且已經開始嚴重影響學生的語言交際能力的提升。
談到造成這一現象的原因，不是寥寥幾句便可解釋清楚的，可以說它是多方因素長期綜合作用的結果，總結起來原因主要有三：首先，教師自身中國文化素養亟待提高；其次，教師教學觀念與跨文化交際理念脫軌，長期忽視中國文化教育；最后，學校并未開設中國文化相關課程以及教材中中國元素的缺乏。但究其根本原因，還要歸咎于我國高校法語教學界對文化教育中“文化”的概念理解片面，過度重視目的語文化輸入而忽略本國文化輸出，模糊了外語教學的根本目的----培養跨文化交際人才。 “文化教學”不僅包括法國文化教學還包括本國文化教學，在教學過程中應該時刻秉承兩者并重的原則，才能夠培養出各方面都合格的高水平法語人才。 “對外國文化的理解必須把該文化放在與本民族文化的對比中進行，語言教學中的文化切入包含著對目標語及母語的再認識。”〔3〕美國語言學家Claire Kramsch如是說到。
二、加強我國高校法語教學中中國文化教育的必要性
經過第一部分的分析，我們可以看出中國文化教育對法語教學成效的作用不容小覷，因此，將法語教學與中國文化教育有效地結合起來勢在必行，本文將從以下兩個方面來闡述加強我國高校法語教學中中國文化教育的必要性。
第一，加強中國文化教育是跨文化交際的需要。人類學家、社會語言學家Hymnes將人類在恰當的場合得體地使用語言的能力定義為“交際能力”，而隨著全球化的趨勢愈演愈烈，跨文化交際也成了人們經常掛在嘴邊的話題。然而，“跨文化交際是雙方的交流，而不是單方面向一方面學習。”〔4〕任何一門外語的學習的最終目的都在于文化的吸收與傳播，學習者在目的語文化與母語文化間建立一個橋梁，能讓兩國人民順暢地進行文化交流，這才是法語教學的根本目的所在，即通過教師的不斷引導逐步培養學生的跨文化交際能力與跨文化交際意識，從而培養出能夠促進中法友誼高效持久發展的跨文化交際人才。然而，在教學過程中長期忽視中國文化教育勢必將會大大阻礙這一目的的達成，因此，彌補我國高校法語教學中中國文化教育的缺失刻不容緩。
第二，中國文化在法語學習中具有正遷移作用。“在外語學習的過程中，學習者會無意識地將母語的語音、詞匯、語法結構、思維方式、文化內涵等移植到外語的學習中去，這個過程就叫做語言遷移。”〔5〕總體來說，語言遷移分為兩種：正遷移與負遷移。很長時間以來，外語教學界都將過多的目光轉向了中國文化對外語學習的負遷移作用，而忽略了它的正遷移作用。然而事實并非如此，中國文化在外語學習中所起的正遷移作用是不容忽視的。如果能夠將中國文化與法語教學有效結合起來，將大大提升法語教學效率，正如劉潤清所指出的：“學習外語時，完全脫離母語是不可能的。語言之間有些普遍現象，不參考母語，不與母語對比，會造成莫大損失。”〔6〕從邏輯角度上來講，兩門語言相似度越高，正遷移作用也會越大。雖然漢語與法語分屬于不同語系，從表面上看有很多差異，但不可否認的是，世界上任何語言在結構上都是相通的，就比如法語中的？？？Aide-toi， le ciel t`aidera.？？與中文里“自助者天助”便有異曲同工之妙。我們只要將中文及中國文化與法語及法國文化的共性之處好好加以利用，便能夠促進學生對所學知識的理解，加快他們學習法語的速度，從而大大提升教學效率。
三、彌補我國高校法語教學中中國文化教育缺失的途徑
在國際交流中，我們要實現的是雙邊交流，我們雖然使用的是法語，但代表的是中國文化，而非法國文化，因此在法語教學中加強中國文化教育是非常必要的，它是“繼承和發揚中華民族優秀傳統文化的需要，是跨文化交際的需要，是培養學生辯證的文化意識的需要，使學生在了解西方文化的同時，更加深刻地領悟絢麗多彩的、優秀的中國文化。〔7〕”而要扭轉這一局勢并不是一朝一夕就能促成的，也不是只靠一方面的努力就能做到的，而是要在多方的長期努力下才能夠逐漸消除的。在教學過程中，最重要的三方參與者便是教師、學生、教材。筆者認為要彌補我國高校法語教學中中國文化教育缺失可以從以下三方面入手。
（一）教??的正確引導。作為教學的主力軍，教師能夠提供正確的引導自然是促成局勢扭轉的關鍵。當然，這里所說的“正確的引導”必須建立在以下兩個前提基礎上：首先，教師必須提高自身的中國文化素養；同時，教師必須轉變傳統的教學觀念，使其與跨文化交際需要緊密接軌。在教學中，教師可以從各個方面努力對學生進行文化滲透：既要使他們了解法國文化，又不能忽略到我們本民族的文化，使他們能夠順暢地用法語將我們的文化輸出出去，實現真正意義上的文化交流。要做到這一點，這就需要教師在教學方法上多下點功夫，筆者認為主要可以用到以下兩種方法：
1.比較法
在教學中，教師應該積極引導學生通過比較去發現兩種文化的異同，逐步引導他們養成從一種文化引申到另一種文化的學習習慣。比如，從詞匯角度上來講，詞匯是構成一門語言最基本的單位，但也是一國文化最基本的載體，同一個詞匯在兩種文化里所代表的內涵可能會大相徑庭，這里就需要教師引導學生去發現，去探索，從一個詞引申到它在兩種語言中所代表的相似的或不同的文化內涵。以顏色為例，中國人偏愛紅色，自古以來，紅色在中國文化里象征著吉祥、喜慶，同時由于歷史原因的影響，紅色還能夠使我們聯想到革命，“紅心”可以指“對黨的忠誠”，而在法語中 le coeur rouge 也有這一層含義。再舉個例子，在講到動物的詞匯時，比較法便可以發揮很大的作用了，因為在中法兩種文化中某些動物所代表的文化內涵是截然不同的，如 chien（狗） ，在漢語里“狗”經常會跟很多貶義的成語聯系在一起，如“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等，而在法國狗與人的關系是非常密切的，因此在法語中很少能找到諸如此類的表達。再比如，俗語諺語是最能夠體現兩種文化的異同的，漢語里有“滄海一粟”，法語里也有 C`est une goutte d`eau dans la mer. ，但是在中國我們經常會說“茶余飯后”，而法國人則會說 entre le poire et le fromage （在梨與奶酪之間），因為法國人沒有喝茶的習慣，他們一般在下午茶時間都會吃點水果點心之類的食物，這就跟中國很不一樣了。
2.聯想法
在教學中，我們經常能碰到一些課文，里面的內容或背景會涉及到文化方面的一些東西，這個時候教師就要積極發揮自身的作用引導學生從一種文化聯想到另一種文化。比如北外馬曉宏編寫的《法語1（修訂本）》第15課談到法國人的飲食習慣，教師在講解這篇課文時，就可以引導學生聯想到中國的飲食，如“四大菜系”以及中國人的飲食習慣，甚至可以在下節課讓學生分組做演講用法語介紹我們中國人的飲食。再比如《法語3》第二課里面講到了上帝第六天創造了人，這里就可以聯想到我們中國的女媧造人、盤古變人的故事，同樣的也可以組織學生用法語去講述這些故事。通過這種方法，就能使學生在學習法國文化的同時還能夠加深對我們母語文化的了解，同時還能夠很好地提高他們用法語表達中國文化的能力。
（二）調整教材內容，注重融入中國文化，使目的語文化輸入與母語文化輸出達到平衡。大部分的教學活動都是圍繞著教材展開的，因此教材在教學中所扮演的重要角色不言而喻。綜觀我國高校法語專業學生現階段所使用的教材，都過度傾斜法國文化的輸入，涉及到中國文化的內容少之又少，這不僅給學生傳達了錯誤的訊息，誤導他們認為學習外語就不需要學習中國文化，而且也讓學生學不到如何用法語表達中國文化，導致他們這方面能力低下。這就提醒我們，要彌補教學中中國文化教育的缺失，就必須進行教材改革，在教材中注重融入中國文化，增加介紹中國文化的法語文章，使學生在課文中就能學到表示中國特色事物、風俗等的法語詞匯、表達等，從而提高他們的跨文化交際能力。當然，在現階段教材體系還不夠完善的情況下，教師可以自行選用一些替代教材，比如可以開設中國文化的相關課程，選用一些介紹中國文化的中文書籍作為教材，在課堂上積極組織學生展開如何用法語將我們自己的文化表達出來的討論，這樣也是可以的。
篇7
在中國古代法論著當中，所有關于藝術問題的陳述，或多或少都帶有文學的痕跡，而其語言的表達方式，又往往與“文體”緊密相連。
在古代書論中的文體大致有“書勢”、“銘”、“贊”、“賦”、“書評”、“序”、“尺牘”、“圖譜”、“歌訣”等多種。下面，將以其中的“書評”為例，以點帶面地闡述古代書論中的文學描寫與書法研究的關系。
書評，嚴格來說，它不是一種獨立的文體，卻有其相當穩定的語言風格，以及十分特別的文學意味。其傳承久遠，是傳統書法批評的一枝奇葩，很值得研究。
自袁昂《古今書評》取形象喻說始，代有仿作。其評騭書家，皆以事理為喻，提示聯想方向，使讀者間接獲取美感及褒貶寓意。其喻說提示，往往集中在審美對象的整體，或突出某一方面，以傳神的手法進行概括或象征。其對批評者之文化、藝術思維能力和文學造詣等多方面極具挑戰性，即使有所不，而人們仍孜孜不倦，勉力為繼。惜時移境遷，今人多已不知所云，致使這部分寶貴的歷史遺產，竟被塵封冷落。試看以下解析。
“王子敬書如河洛間少年，雖皆充銳，而舉體沓拖，殊不可耐。”（袁昂《古今書評》）河洛間少年，指漢代兩京貴游子弟，英武灑脫，而車騎群游，令人不喜。借此史實風氣，以喻王獻之行草書逸氣橫霸，神勇過人，但體勢牽連沓拖，是為瑕疵。
“韓擇木書，龜開萍葉，鳥散芳洲。”（呂總《續書評》）萍葉龜狀紋理，出自天然；群鳥散落芳洲，自由自在，亦能盡天然之美。韓擇木八分中興，備于古雅，妙合自然。
對書家的批評，褒貶容或有異，即使觀點相同或近似，也會各循所想及語言習慣，做出不同的比況喻說。如：
“褚遂良如熟馭戰馬，舉動從人，而別有一種驕色。”（米芾《續書評》）
篇8
一、中國文學理論的發展現狀
自九十年代以來，在全球化的發展趨勢之下，我國不斷地受到西方文化的正負兩方面的影響，使得我國文學理論的發展在西方文化的影響下產生一定的變化。再加上中西方兩方文化的相互碰撞，使得我國人民的價值取向開始出現偏差，使得我國文學理論的發展面臨著一定的困惑。
（一）金錢主義盛行。在社會文學理論的不斷發展之下，由于經濟的發展和社會競爭壓力的提升，金錢主義開始擴大，尤其是面對人們對物質世界要求的不斷提升，人們對金錢的追求已經逐漸超過了對社會文明、文學理論的追求，他們認為這些都是學者研究的東西，與他們無關，他們所要做的就是謀生，就是賺錢。在如此強盛的金錢主義的影響之下，文學理論的發展自然容易被忽視，使得它的發展受到一定的阻礙。
（二）人文關懷的缺乏。伴隨著社會的不斷發展，經濟是維持社會運作、保障人民生活的主要部分，在人們都在追求經濟的同時，競爭的加強、生活速度的加快都在消耗著人們的精力，使得人與人之間變得冷漠，人文關懷越來越缺乏，這就使得我國文學理論的發展得不到支持，無法得到持續性的發展。
（三）世界觀出現偏差。在社會經濟的不斷發展之下，我國的文學理論開始不斷地受到來自于西方文化的碰撞，這些多樣化的思潮不斷地影響著我國人民的思想，不斷地撞擊著他們的世界觀、人生觀，這些思潮中有好有壞，這樣就容易使得人們的世界觀開始出現偏差，使得我國的文學理論發展中失去了共同標舉的世界觀以及價值取向，這將給我過文學理論的發展造成較大的危機，影響我國文學理論的不斷發展。
（四）沒有強大的思想以及精神支點。在多國思想的沖擊下，我國文學理論的發展開始失去了強大的領導者，使得我國文學理論就像脫韁的野馬一樣開始自行其路，學者們都開始依據自身的研究興趣展開文學理論的研究，使得文學開始出現邊緣化，也就是說我國文學理論的發展現狀顯得非常混亂，沒有強大的思想以及精神的支點，導致了我國文學理論的發展出現了不知所措的局面。
二、中國文學理論的發展方向
面對我國文學理論的發展現狀，我國的文學就真的將在此止步了嗎？當然不會，因為我們還沒有失去我國文化的精髓，我們只是暫時地在文學上出現彷徨。那么，我們一定要能夠掌握好我國文學理論的發展趨勢，認清文學理論的發展方向，為我國文學理論的發展再創輝煌。那么，就我國文學的發展來看，其發展方向有以下幾種可能：
（一）技術化及專業化的發展方向。在我國文學理論的發展過程中，文學技術的修養也是文學理論的一部分。那么，在現在文學理論的發展道路上，人文精神的弘揚已經不再局限于文字和知識的傳承了，在這樣的發展之下，文學理論很有可能會以技術的形式繼續存在，例如琴棋書畫的傳承，以及其中所含有的精神依托。而且，因為現在的人們早就已經厭煩了那種僅是文字的命名和口號，技術的高低才是評判一切的標準，所以只有將文學理論的發展具象為一種技術和專業，才能夠不斷地引起人們的注意，全面推進我國文學藝術的發展和創新。
（二）多元化的發展方向。面對我國經濟的迅猛發展，經濟全球化的趨勢也越來越強，各國不同的思潮開始涌入我國，有好的，有壞的，這些思想、文學都將對我國的文學理論造成一定的沖擊，推動著我國文化的改變。那么，面對這樣的現狀，我們文學理論的發展要能夠堅守自身的文學精髓，不可因外來文化而動搖，同時要能夠吸收外來文化中的優良的部分，以此來改善我國文化的不足之處，以完善我國的文學理論，這樣一來，自然就會推動我國文學理論的多元化的發展，促進我國文學的不斷擴大，全面豐富我國人民的精神世界，優化我國的文化產業。
（三）理論構建與批評一體化的發展方向。在我國傳統的文學理論發展過程中，理論的構建和批評往往是相互分離的，理論構建負責主要的理論闡釋，而批評則是負責對理論的批判與評價。因為兩者的互相分離使得理論的構建顯得更為片面，無法凸顯出文學理論的客觀性。所以，在新時期的文學理論發展之下，理論的構建和批評一體化的發展逐漸成為了我國文學理論發展的趨勢之一，通這個發展過程中，理論的構建是主體部分，批評則是次要部分，通過理論構建的同時對該文學理論實施評價和鑒定，能夠有效地消除掉文學理論發展的片面性，這對于推進我國文學理論的建設具有重大意義。
（四）“中國問題”的關注度增加。我國是一個有著中國特色的社會主義國家，在文學理論的發展中，理應具有自身的文化特色，但是由于長期的對外交流中較多外來文化的涌入，使得我國學者開始對國外文化產生濃厚的興趣，卻逐漸忽略了本國文學理論的研究與發展，這樣就使得我國文學理論的發展逐漸失去了對本國問題的關注。所以，在我國文學理論的發展趨勢之中，“中國問題”的關注將被加強，文學理論學術的研究將更加以“中國問題”為核心，注重“中國問題”所闡釋的有效性和現代性，從而為建設真正具有中國特色的文學理論創造一個良好的環境。
總結：我國文學理論的發展已經不再局限于傳統文化的繼承，更重要的是要能夠發揚傳統文化，并形成具有中國特色的文學理論體系。我們要能夠認清我們文學理論的發展現狀，重新整理好我們的發展意識，認識到我國文化的歷史、現狀及未來，為我國文學理論的建設和發展打下一個堅實的基礎，全面推進我國文學的進步。
參考文獻：
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篇9
因此，國際法的雙語教學要達到以下教學目標：通過內容國際化的雙語課程教學，使學生能較全面地掌握先進的國際法理論體系，了解當今國際法實踐的最新動態，突出國際法所涉及的基礎理論和基本實務，為學生今后從事相關工作奠定堅實的專業基礎和英文功底。
（二）教學內容的定位。國際法是“動態法”，它隨著國際關系的變化而不斷地變化和發展。國際關系的發展使得傳統國際法中許多規則發生了變化，因此，在教學中要力求做到：首先，密切關注國際法與國際關系的新發展，授課內容充分反映現代國際社會中國際法規則的最新變化，充分吸收國際法學界的最新研究成果與觀點，如：國際刑法、國際環境法、國際人道法以及國家豁免等問題。其次，講授內容和范圍方面有重點、有要點，不追求面面俱到，不局限于某一本固定教材。國際法的法律問題往往因各自的目的和立場的差異而變得紛繁復雜，授課中不必詳細講授國際法的所有問題，要有所側重，在內容和范圍上有所取舍方，重點選取那些對于理解當代國際法的基本規則起重要作用的事件。
（三）教學方法與手段的定位。教學過程中要積極運用啟發式、參與式教學法，啟迪學生思維，激發學生學習的積極性，活躍課堂氣氛，增強雙語教學效果。一方面，主講教師在教學過程中大量使用英語課堂用語，通過一些承上啟下的標志性話語，將講課的各個部分串連起來，提醒學生各內容之間的銜接和過渡。另一方面，充分注重通過案例來解析國際法原理和規則。法學的學習，需要現實生活實踐的支撐。畢竟作為規則體系，只有與實際生活需要相聯系，落實到法律規制對象的具體行為中，才能達到對公平、正義和秩序目標的追求，國際法學也不例外。
二、雙語教學的組織實施
（一）課程設置。在雙語教學資源不足的背景下，國際法學科的3門課程中，應當優先考慮國際經濟法的雙語教學。原因有二：其一，是我國國際經濟活動日益活躍與深入開展的現實需要;其二，國際經濟法具有很強的國際共通性，構成其法律淵源的國際條約、國際慣例被世界上大多數國家認可，且多以英文文本，提供了豐富的雙語教學素材，這是國際經濟法開展雙語教學的優勢條件。鑒于學生的意愿關涉國際法學科雙語教學的效果，應當賦予學生選擇是否參加雙語課程的權利，國際法學科雙語課程可設置為專業選修課。至于課時，應依國際法學科3門課程的教學內容而定，但在同等教學量的情況下，較之純中文授課，應適當增加雙語教學課程的課時。
（二）教學環節。在語言使用上，國際法雙語課程授課應當盡量多地使用英語，當然也要考慮授課對象的英語水平，在各個教學環節靈活運用授課語言：在解釋概念時，如果多數學生領會不透，要適當地用中文講解，以確保學生正確完整地理解授課內容;上課持續時間較長，學生呈現疲態，反應速度變慢時，也可用中文講解。但是，從總量來看，英語授課至少應達50%以上。在講授環節上，除了傳統的案例研究、模擬法庭等實踐教學方式，在國際法雙語課程案例教學中，應探索形式更為多樣的實踐教學環節。
（三）考核評價。國際法雙語課程考核評價仍然以閉卷考核為主。既可以采用全英文試卷，也可以采用一半中文、一半英文的雙語試卷，要側重于對同一概念的雙語理解能力考核，加強對規范性法律文書的雙語考核。還要突破傳統的期末閉卷考試方式，探索形式多樣的、有利于激發學生學習興趣、提升雙語教學效果的考核方式，包括開卷考試、加大對學生平時課堂表現和課后學習的評價比重等。
三、雙語教學常態化的探索
篇10
古詩文作為中華民族三千多年的文化瑰寶，很多膾炙人口的名句格言，傳遍市里巷間，窮鄉僻壤。可以說，沒有一個中國人不受它的影響。它讓中華驕傲，更令民族自豪。其深邃的思想內涵，獨特的藝術魅力、審美特色，滋養了一代又一代。它的古典美實在令人贊不絕口。我們學習它，正是要從思想和語言上加以繼承與發展。
然而，古詩文是我國古代文獻資料所使用的一種基本書面語形式，三千多年的時空距離，造成其與現代人的隔膜，學生學古詩文常常存在怕、厭的心理。因此只有拆除那道隔斷千里的心理防線，才能讓學生走近古詩文，學好古詩文。
那么，如何提高初中古詩文教學效果呢？筆者談談自己的一點見解。
一、激發興趣，讓學生愛上古詩文
法國啟蒙思想家說：“教育的藝術是使學生喜歡你所教的東西。”愛因斯坦也說過：“興趣是最好的老師。”學古詩文成功的前提是培養學生的求知興趣，而教師的思想深度、人格修養、語言感染力能吸引學生，使學生樂于聽課，因此這就要求教師須用豐富的知識充實自己，加強自身的古詩文素養，提高其欣賞品味水平，敢于解放思想，巧用古語，巧設情景，激發學生的興趣，讓學生愛上古詩文。
1.口訣激趣。詩文語句，鏗鏘悅耳，口訣練習朗讀，朗朗上口，運用起來得心應手。例如，教學李白的《渡荊門送別》，教師范讀：“渡遠荊門外，來從楚國游。山隨平野盡，江入大荒流。”“游、流”押韻you，讀起來既順口又悅耳好聽，學生喜歡聽，還跟著朗讀，教師順勢引導他們齊讀、分組讀、交叉讀，在多次熟讀中成誦。
2.導入激趣。上古詩文時，教師的導入語要鮮明、生動、新穎，可使用故事法、謎語法、或唱歌法等方式導入。學商隱的《無題》時可用多媒體播放徐小風的歌曲《相見時難別亦難》，悅耳的音樂、美麗的畫面、優美動聽的歌詞，學生猶如親臨其境，一方面得到美的享受，另一方面可以把分散的心集中到課堂上來，用視頻歌曲導入新課，讓學生覺得既輕松又新穎，在學生興趣正濃時引導他們品味這首詩的內涵，體會詩人的思想感情，教學效果特佳。講授《出師表》可用劉備三顧茅廬的故事導入，以開拓學生的視野，加深學生對課文內容的理解。
3.巧設情景激趣。教師在古詩文教學中應巧設情景，讓學生設身處地，回答問題，往往會有“一石激起千層浪”的效果。如，下面一段教學片斷：師：“同學們，當你快樂時，會覺得‘日出江花紅勝火，春來江水綠如藍’，但再美的景象也會如過眼云煙，因此人生的樂趣莫過于得一知己，如今好友離己而去他鄉，心中不覺惆悵，不過好友雖離你而去，但你們能心心相印，真是……”學生接答：“海內存知己，天涯若比鄰。”師：“為表達對好友美好的祝愿用何詩句表示？”便有學生搶答：“但愿人長久，千里共嬋娟。”這樣學生興趣盎然，就嘗到了巧用古語的妙處。所以，課堂上教師應巧設情景提問，讓學生探討，進一步激發其積極性，讓學生在古詩文中嘗到甜頭，樂在其中，從而深深地愛上古詩文。
4.講作品的時代背景、作家經歷激趣。這好比一縷沐浴古老文字的春風，一江滋潤古老文字的春水。通過對作品背景、作家經歷的介紹，讓這個歷史人物在原本的生活中鮮活起來，學生對此特別感興趣，很樂意聽，進而獲得很好的學習效果。如教學劉禹錫的《陋室銘》，筆者就講了作品背景，還講了作者的人生經歷。講到作者少年及第，志在兼濟天下，性格率真，為人正直豁達，因為有才，深受皇帝器重，又因敢于改革、譏諷權貴多次遭到貶謫，而更因豁達，終能在被貶的二十三年里留下一首首膾炙人口的詩篇。學生對作者有了更多更深的了解之后，更有興趣學課文。陳鐘梁先生在全國中語會單元教學課題組第三屆年會說過這樣一段話：“我讀中學時，就特別喜歡聽語文老師介紹時代背景，講作家經歷，有時往往會花上半節課的時間，為我們作這樣的介紹，我們很感興趣，很喜歡！”因此，講作品的時代背景、作家經歷能大大激發學生學習的興趣。
二、引導學生多朗讀，讓學生讀出情味來
《語文課程標準》說：“誦讀古代詩詞，在有意識地積累、感悟和運用中提高自己的欣賞品位和審美情趣。”這對古詩文教學的目標重新作了更明確的界定，還古詩文教學以讀為本的要求。而“書讀百遍，其義自見”，以及朱光潛的“舊書不厭百回讀，熟讀深思子自知”正是對“讀”的詮釋。也只有熟讀，才能體會到：或神情激蕩，或流利婉轉，或淺唱低吟，其美必然讓人流連忘返，陶醉其中。況且古詩文往往一字多義，不易理解，且語言高度凝練、深遠，講究聲韻和諧、朗朗上口。若反復誦讀既能培養學生的語感、美感，又能領悟其中的內涵和豐富的蘊味，甚至包括作者難以用言語表達“然而又流淌于字里行間的微妙之處”（葉圣陶語）。因此教師應該在讀上多下工夫，要很好地范讀，挑起學生的朗讀愿望，然后引導學生多讀，多留給學生朗讀的空間，讓學生讀出感情，讀出豐富多彩的情味來。例如，學習陶淵明《飲酒》一詩，筆者示范誦讀導入，然后引導學生朗讀，多次熟讀成誦，由此學生體會到：此詩前四句語言雖樸實卻道出作者愿保留一顆遠離俗世的心，下四句具體描寫自己的這種心境或心態，“采菊東籬下，悠然見南山”形象地寫出“心遠地自偏”的全部意境，“悠然”兩字用得妙，寫出不經意，好像總覺得心早已和山融為一體，能達到這種境界的正是心靈自由美好的結局。在這樣的心態中，山中的落日，回巢的飛鳥，都顯得那么美妙，那么富有人情味，能讓人忘記周圍一切，讓人體會到人生的真諦。但世界上最美好的東西往往無法用言語表達，只能用心靈感受，真是意趣無限，令人拍案叫絕。如果沒有經過多次熟讀，用心誦讀是無法品味這種清新自然之美，無法感受到這種“心遠地自偏”的自然樂趣的。
三、培育生命意識，樹立積極向上的人生態度
古老的文字雖與現代人存在時空的隔膜，但它同樣迸發著生命之光彩。生命是脆弱的、短暫的，也是尊貴的，它給每一個人只有一次，這令很多文人贊嘆過。因此，在古詩文教學中要培育生命意識，融合對鮮活生命的關注，對稚嫩靈魂的雕塑，對健全人格的塑造，喚醒學生熱愛生命、珍惜生命的激情。因此古詩文教學應從生命的意義入手，盡可能聯系現實，聯系學生實際，讓學生用自己的生命去體會、感悟另一個古老的生命，讓二者交融。用古典美的精髓豐富學生的精神世界，并力爭做到古為今用，讓它在今天散發出更加璀璨的光彩。如，學習杜甫的古詩《望岳》，讓學生領略“會當凌絕頂，一覽眾山小”的雄心和氣概后，要教育學生熱愛祖國壯麗河山，熱愛美好人生，激勵其為祖國的繁榮富強，生命的美麗燦爛而不怕困難、積極進取、努力奮斗。
四、讓學生訴說情感體驗，捕捉人性中的真善美
“欣賞文學作品，能有自己的情感體驗，初步領悟作品內涵，從中獲得對自然、社會、人生的有益啟示。對作品的思想感情傾向，能聯系文化背景作出自己的體驗。”這是《語文課程標準》的要求，這一目標突出“欣賞”、“體驗”，體現了對文學教育思想的回歸，對詩文鮮活、靈動風采的回歸。這使得在古詩文教學中應聯系實際背景，調動學生相似的情感去欣賞、去體驗。例如，教學范仲淹的《岳陽樓記》，在學習領悟文章的思想內容之后，筆者引導學生談談自己的“吃苦在先，享樂在后”的認識及它在今天的借鑒意義并寫下讀后感，同時對他們進行吃苦耐勞的教育，并且要求學生回家幫助爸爸媽媽做做家務勞動，親自體會父母勞動的艱辛，對兒女愛的無私。這便是一個感悟升華的過程，一個受到自我教育的過程。而學生發自內心體驗的訴說令筆者深深感受到作為一名語文教師的獨特價值與魅力。
篇11
天文學上的渾、蓋之爭引起了當時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋問題曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學多通，徧習五經，皆詁訓大義，不為章句，能文章，尤好古學，數從劉歆、揚雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》。桓譚對天文學也頗有研究。他曾經在主管刻漏時，發現刻漏的度數隨著環境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[ ]此外，在宇宙結構問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。
揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學多才，在語言學、文學和哲學方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。
揚雄重視對自然的研究，他曾經說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]揚雄認為，儒家學者應當“通天地”，就是要研究自然，并進一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學，而不是排斥科技，不是輕視科技。
揚雄對天文學很有興趣。在宇宙結構問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責難而發生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]
其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？”
其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？”
其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？”
其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”
其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？”
其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”
其七曰，“視物，近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？”
其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當數倍。今交密，何也？”
在漢代天文學的發展過程中，桓譚對于蓋天說的責難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進了渾天說的發展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。
漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統歷。
劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數術略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學官，移書責備太常博士，遭今文經學家的反對。王莽執政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。
《三統歷》的主要內容是運用“三統”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統者，天施、地化、人事之紀也。”《周易》乾之初九，音律黃鐘律長九寸，為天統；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統；八卦，太簇律長八寸，為人統。劉歆的《三統歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法。”
至于一個朔望月的日數，劉歆根據《周易系辭上傳》所謂“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。”用算式表達：
{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392
2，392÷81＝29 43/81 日
這就一個朔望月的日數。按照十九年七閏，所以，
(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日
這就是一回歸年的日數。
劉歆又根據《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統歲”，即：
(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日
“三統，是為元歲”，即：
1，539×3＝4，617年
由于干支記日法60日為一周期，一統的日數562，120除以60，余數為40，所以，若以甲子日為元，一統后為甲辰，二統后為甲申，三統后才又到甲子，因而三統為一元。劉歆說：“歷數三統，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”
在這一基礎上，劉歆根據《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統兩四時相乘之數也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達：
{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240
接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統會。三統二千三百六十三萬九千四十，而復與太極上元”。用算式表達：
138，240×19×3×3＝23，639，040年
“太極上元”實際上是5，120元的大周期。
《三統歷》在運用“三統”解釋歷法時，還涉及歷法理論，有節氣、朔望、月食及五星等的常數和運算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統歷》包含了不少新的內容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節氣中，從冬至起，奇數的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節氣）的月份為閏月。《三統歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發生的月份的推算方法。此外，《三統歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高。《三統歷》在中國古代歷法的發展中具有很高的地位，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]
三統歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統歷“失天益遠”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。
賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經學家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經遂行于世”[ ]。
賈逵在天文學上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進步。[ ]另外根據《續漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學上的貢獻還可歸結為三點：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點逐年西移）的發現作了準備。其二，主張用黃道坐標測算日月運行的軌道，認為以赤道坐標測算會出現誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認為當時史官“推合朔、弦、望、月食加時，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認為，月行遲疾“乃由月所行道有遠近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復”。
除了以上所述之外，還有儒家學者蔡邕、陸績對天文學也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經學家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經”文字，并自書冊于碑，鐫刻立于太學門外；史稱“熹平石經”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補續《律歷志》。他認為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學，絕無師法。《周髀》術數具存，考驗天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績（公元187～219年），字公紀，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學多識，星歷算術無不應覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。
注釋：
[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，北京：科學出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。
[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第175頁。
[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第四卷《天學》，北京：科學出版社1975年版，第2頁。
[ ] 以上參見《晉書天文志上》。
[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。
[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝日參以晷景，夜分參以星宿，則得其正。”
[ ] 揚雄：《法言君子篇》。
[ ] 參見桓譚：《新論離事》。
[ ] 以下引自《隋書天文志上》。
[ ] 見《漢書律歷志上、下》。
[ ] 陳遵媯：《中國天文學史》(第三冊)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。
[ ] 《續漢書律歷志中》。
篇12
一、中國法學界克服法律“物象化”弊端的兩種策略:法社會學進路與法經濟學進路
如前所述，依照韋伯的命題，西方市場經濟的發展得益于具備形式性的法律，法律的“物象化”(形式性、安定性、可預測性)成為描述現代法特征最主要的要素。但是，隨著交易形態日趨復雜化，法律的形式性與當事人的實質要求之間不斷地產生沖突。近年來，中國法學界圍繞如何克服法律形式化或“物象化”弊端展開討論，歸納起來主要有兩種理論對策:一是法社會學的法源理論，二是法經濟學關于外部效率性的“內部化”理論。前者稱之為法社會學進路，關注法律外部的行為規范合理性；后者稱之為法經濟學進路，強調法律的經濟合理性，并將外部效率性視為新的法律合理性的依據。
(一)法社會學的法源理論
為了解決法律規范與社會現實之間出現的不適合性問題，傳統法社會學被賦予了重任。在我國法學界，埃利希的“活法(DaslebendeRecht)”概念被廣泛引介和利用，并成為我國法社會學理論研究的出發點。在此種意義上講，了解了埃利希的法社會學法源理論，也就掌握了我國法社會學理論的基本內容。眾所周知，埃利希法社會學的基本構想在于消解裁判規范與行為規范(例如“活法”)之間的對立其選擇的路徑是:通過以法律職業者(法官、法學家、律師等)的司法實踐活動為媒介，使法律的外部因素(行為規范)演變成一種新法源，即“法律職業者法”或“法律人法(Juristenrecht)”。長期以來，傳統法源理論被“國家的法律觀(staatlicheRechtsauffassung)”所支配，“非國家法”只有在國家設定的一定要件下才能轉化為國家法。例如，只有那些經立法者承認或確認的習慣，才可以成為作為裁判規范的習慣法。換句話說，處在第一位階的法源為國家制定法，非國家法只有在滿足一定條件下才以習慣法的形式被立法者承認。因此，傳統法源理論僅僅關注在某種條件下(例如，習慣、法的確信、合理性等)習慣法對法官具有拘束力。對此，埃利希批評指出，傳統法源理論混淆了現實社會中的習慣法與裁判規范，并且完全忽視了活著的習慣法之形成機制。正因為如此，傳統法源理論無法區分“國家法”和“法律職業者法”，看不到后者作為一種新法源正在形成的過程。在埃利希看來，“法律職業者法”是在“活法”基礎上，經由法律職業者的司法實踐活動而創造出來的一種新法源。相對于立法者的“國家法”，“法律職業者法”屬于“社會的法(RechtderGesellschaft)”
是基于法律職業者的司法實踐而從“活法”中提煉形成的。由此可見，圍繞如何克服法律形式化弊端傳統法社會學采取的策略是:從“活法(行為規范)”中形成新的獨立的法源形態即“法律職業者法”，而并非將其還原于國家制定法之中。
（二)法經濟學關于外部效率性的“內部化”
在傳統學科分類中，法學與經濟學各司其職，前者以公平、正義為運行規則，后者以效率、成本為運行邏輯，無論是在具體概念上還是在理論上，二者相距甚遠。但是，法經濟學派卻認為，由于法律是理性的，因此，可借用經濟學理論和概念來分析法律問題。其核心觀點是:由于法律支撐著實施資源分配的市場，因此法律必須考量作為資源分配標準的經濟效率。顯然，這是一種法律版的“完全競爭市場”模型。據此，當事人在選擇司法途徑解決糾紛時，必然會考慮訴訟結果可能產生的“預期收益”。在法經濟學派看來，當事人在訴訟過程中理應關心經濟效率，而非權利保障；當昂貴的訴訟成本大于社會財富的遞增時，由于訴訟行為無法增大社會財富總量，在個案中放棄個人的法定權利保障也是合理的。例如，在絕大多數的合同糾紛事例中，當事人明白提訟的結果是什么，這包括司法訴訟的成本以及長期商業伙伴關系的喪失等。可見，合同當事人選擇非訴訟方式(交涉、談判等)解決糾紛的最大理由是這會讓其感覺到比訴訟具有更大的利益。換言之，效率及成本左右當事人選擇解決糾紛的手段。但問題在于，法經濟學所主張的法律外部環境的“效率要素”如何才能被法律吸收并順利進入法律內部呢?對此，一般認為，法經濟學將“外部性”(外部成本)加以法律“內部化”，主要采用了以下幾種方法:
(1)政府實施行政規制，這涉及大量的行政法規。
(2)課稅，即讓外部成本的制造者承擔納稅義務，這將涉及稅法領域。
(3)允許當事人實施自主交涉，例如，允許交易排污權。這是一種在政府管制的前提下發揮當事人自主性的靈活方法。
(4)損害賠償，即通過以損害賠償規則保護受害人權利的方式，使加害人因自己行為所產生的外部非效率性(例如，公害行為)進入法律內部。
（三)法律的外部觀察視角
由埃利希提倡的法社會學的新法源觀注定必須重視法官的法律創造功能。長期以來，我國的法社會學受到埃利希“活法(lebendesRecht)”概念的影響，“活法”被理解為人們在日常生活世界中的行為規范，并為中國法學界探尋“本土資源”提供了十分有效的分析框架。值得注意的是，在我國，此種“活法”概念從一開始就帶有對法律教義學批判的含義。
但是，由于傳統法社會學從外部視角觀察法律現象，因此無法徹底觸及內在的法律教義學。尤其是近年來在中國法學界內部，基于傳統法社會學路徑的外部觀察在獲得經驗上明證性的同時，卻又不得不放棄法律的自我確信，以至于在中國的法律系統再生產過程中丟失了系統自我信任的要素。這是因為，傳統法社會學認為法律并不由自己決定，而是由它與社會關系所決定，這種關系能夠像因果關系那樣在經驗上予以考察。此處，法律解釋學經社會科學(經驗科學)加工后被賦予了新任，即作為應然(Sollen)的法律規范被要求還原于作為實然(Sein)的現實社會關系之中。顯然，這是一種當法律規范與社會現實出現距離(不適合性)時，從法律規范之外的社會規范中去尋找依據的傳統法社會學理論。
令人困惑不解的是，近年來在中國，傳統法社會學對“活法”
的探尋并沒有獲得太大進展。
即使人們在生活世界中尋找到了一些既能夠滿足法律規范，又能對應社會現實的“活法”，仍然無法徹底解決法律規范與現實社會之間存在的結構性對立問題。
與此同時，雖然法經濟學關注外部效率性的法律“內部化”問題，但其本質是奉“效率”為至高目標而忽略其他一切法律原則。法經濟學的核心主張是法律在賦予權利與義務時，應以促成經濟效率為圭臬。波斯納說:“合同法的目的毋寧是為了提升效率，更甚于實現承諾本身(后者是一個不可能的目標因為大部分的承諾在法律上都是無法被執行的)。”
據此，人們將會看到:一旦發生合同糾紛，在法庭上請求權的基礎不是合同本身，而是法院以效率為標準作出判斷。誠然，法律應考慮經濟因素，但只是局部性的。借用王澤鑒教授的話來說，民法(侵權行為法)的理念在于維護個人自由并合理地分配損害非僅為成本效益的微積分，不能使民法上的善良管理人成為冷血、精于計算的經濟人。
因此，法經濟學與傳統民法是“無以對話，是信仰不同，不可共量的(incommensurable)”。
二、法律自創生系統理論路徑:一種法律的內在觀察視角
從以上的分析中可以看出，圍繞中國法學界如何克服法律“物象化”的弊端，無論是法社會學路徑還是法經濟學路徑，都是基于某個外在視角觀察法律。但是，如果單純地僅從法律外部探尋法律的合理性依據，很可能會導致放棄法律的自律性。那么，如何才能在既保持法律自律性的同時，又能應對法律外部的諸多不確定性因素?換言之，如何才能融合法律的形式性與實質性呢?圖依布納的法律自創生系統理論為我們克服以上難題提供了新的思路。
(一)圖依布納的問題意識
隨著企業規模的集中化、資本和勞動力市場的組織化以及局部領域市場功能的失靈(市場的失敗)，國家對市場干預程度進一步增大，現代資本主義越來越被形象地稱為“被規制的資本主義”。在西方國家，自20世紀60年代以來，國家利用法律手段逐步對因市場經濟直接帶來的健康、消費和環境等領域內的問題實施規制，但是，這些規制法最終所產生的效果并不十分理想。進入20世紀70年代之后，人們開始質疑規制法的實效性，更有一部分學者提出了“政府的失敗”論。那么，基于法律的社會規制果真失靈了嗎?這正是圖依布納的問題意識。對此，他站在法律系統理論的角度作出了回答。
(二)法律系統“固有的邏輯”
圖依布納和盧曼一樣，將現代資本主義社會的法視為一種“自創生系統”。所謂自創生系統，是指構成系統的諸要素自我關聯地實施自我生產和再生產，這些諸要素從整體上看形成一個回歸的、循環式的閉合網絡；同時，諸要素相互之間處于生產、再生產的關系。
從法律系統的角度來看，法律的妥當性僅為規范性(合法/非法)所決定，并且遠離一切非法律的因素(政治、經濟、宗教等)。盡管如此，法律在其內部依舊能夠實施自我再生產。與此同時，自創生法律系統由于具備自身“固有的邏輯”(規范性，即合法/非法)，來自法律系統的外部要求無法以“刺激———反應”方式給予系統內部直接的影響；相反，這些諸要求只能依照法律固有的選擇基準進行過濾后，才能被汲取進入法律系統內部。因此，法律系統的外部要求在選擇、過濾過程中被排除的那部分，將演變成“無意義化”而被系統無視。例如，針對源自政治系統的立法要求，如果該政治要求不能滿足法律系統自身的結構，將會被后者完全無視。即使該政治要求被強制植入法律系統內部，如果無法通過法律系統固有的選擇、過濾機制，法律的調整功能將會遭到破壞，即出現所謂的“系統間相互無視”現象。
在西方現代社會中，國家為了滿足來自各個社會系統的諸多要求，制定了大量的規制法，試圖通過法律控制其他的社會系統。其結果卻破壞了該系統“固有的邏輯”，并導致系統崩潰(基于法律的社會解體)。
而在另一方面，其他社會系統同樣對法律系統提出了不符合其“固有的邏輯”的諸要求。當這些要求直接介入法律系統內部時，同樣會導致法律系統自身的“土崩瓦解”(基于社會的法律解體)。可見，無論是無視其他社會系統“固有的邏輯”的法律規制，還是無視法律系統“固有的邏輯”的來自其他社會系統的諸要求，都將導致法律系統陷入功能癱瘓狀態。
(三)自省法范式的功效
雖然法律系統依照自身“固有的邏輯”形成高度的形式化和自律性，但是，不可否認，法律系統正在逐漸變為實現社會福祉國家目標的工具，它必須滿足各種社會階層(系統)的要求并對其實施規制。其結果導致法律系統陷入以下的兩難境界:即一方面要保持自律性，另一方面又必須強化同經濟、社會生活等行為領域(其他社會系統)的相互依存關系。換言之，法律系統一方面自律于社會一般關系中，并演化為高度的“形式化”；另一方面，為了達成社會福祉國家的諸目標，法律被要求更多地發揮具體的目的取向功能，法律正在遭遇必須被“實質化”的情形。“自省法(ReflexivesRecht；ReflexiveLaw)”正是為解決這一矛盾而被提出的一種新型法學范式。所謂“自省法”，簡單地說，就是指在尊重法律“固有的邏輯”，維持其作為“自創生系統”之自律性的同時，具有能夠不斷地應對法律系統外部諸要求的法律構造的一種法律范式。
根據圖依布納的分析，自省法學范式在功效上存在以下幾個方面的特征:第一，自省法學范式屬于法律自創生系統，它十分強調法律系統的閉合性。在以前絕大多數的法學理論中，法與社會現實的密切關系在毫無論證的情況下成為某種前提，而作為自省法學范式的自創生法律系統理論則認為，立法模型已不再被單純地理解為“輸入———輸出”圖式或法與社會的信息交換關系。第二，在自省法學范式下，法律的社會規制只有通過法律內部操作上的閉合性和對外部環境的開放性作為媒介，才能夠獲得實現。立法者不可能通過立法方式對社會其他系統直接介入，而只能是間接干涉。
第三，自省法學主張在法律系統內部構筑外部世界的法律模型，并利用這一模型裝置去把握外部世界。
要使外部世界在法律系統內部獲得重新構筑，在既保持法律系統認知上的開放性(對現實社會的適應性)的同時，又必須高度維持法律系統內部規范上的閉合性(基于固有邏輯的自律性)，從而使法律系統能夠完全發揮應有的調整功能。例如，針對商品銷售這一隸屬于生活世界的日常行為，可以通過法律系統內部的買賣合同裝置去認識和把握它。當法律系統的外部環境出現新的要求和期待時，基于該社會現實的法律模型會實施主動回應，并對既存的法律模型實施修正甚至制定新法。
(四)從“回應型法”到“自省法”
回應型法的局限性在1978年諾內特、塞爾茲尼克合著的《轉變社會中的法律與社會》一書中，將法律的發展過程分為“壓制型法(RepressiveLaw)”、“自律型法(AutonomousLaw)”和“回應型法(ResponsiveLaw)”三個階段。
具體而言，對應于韋伯“形式法”的是自律型法，較之低階次的是壓制型法，而處于“后自由主義”
階段的法為回應型法。諾內特和塞爾茲尼克認為，回應型法在各種層面具有完全不同于自律型法的特征。例如，關于法律“正當性(legitimacy)”標準，近代自律型法追求程序正義，而現代回應型法則追求實質正義。尤其值得注意的是關于法律變動的理論，諾內特和塞爾茲尼克不僅承認法律從低階次向高階次進化式發展，而且將法律體系的“內在力學(innnerdynamic)”作為考察法律變化的基本視角。圖依布納的“自省法”構想雖然在很大程度上受到諾內特、塞爾茲尼克“回應型法”的影響但他同時指出，諾內特、塞爾茲尼克關于法律構造同經濟等社會其他系統之間的相互關系，并沒有作出充分探討。在他們的法律變動理論中，由于構成法律系統外在環境的社會諸力被視為妨害法律發展的因素因此，在法律發展的過程中，作為外在環境的社會諸力成為不可忽視的要素。針對這一觀點，圖氏批評指出，諾內特、塞爾茲尼克的法律變動理論將規定法律系統生成及衰退的外在因素當作了周邊的要素來對待。
他曾形象地總結道:“在闡明法律變化時，諾內特、塞爾茲尼克依據了法律系統內在的變數，哈貝馬斯和盧曼則強調法律構造與社會構造之間外在的相互關系，而我們卻采納了使內在變數和外在變數共存的模型并使二者相互結合的戰略。”
此外，針對諾內特和塞爾茲尼克提出的從近代形式合理的“自律型法”到現代“回應型法”的一元化變動，圖依布納認為，該觀點混淆了現代法中“實質合理性”與“自省合理性(ReflexiveRationality)”這兩種不同的趨勢。
2.圖依布納自省法學的主要內容
圖依布納在借鑒哈貝馬斯的社會理論及盧曼的進化論社會系統理論的基礎上，試圖以“自省法”范式取代“回應型法”范式。其主要內容體現在以下三個方面:第一，圖依布納將諾內特和塞爾茲尼克的回應型法中包含的諸多復雜的構成要素分解為“實質合理性”和“自省合理性”，并對圍繞法與社會之新進化論的社會系統理論進行了梳理。第二，針對法律與經濟等其他社會系統之間的相互關系，依照法律發展的不同階段，區分出形式法、實質法及自省法三種模型，并分別從結構、功能、正當性三個層面對現代法的合理性實施了考察。第三，分析系統與外在環境之間的相互作用，尤其剖析了法律系統的自律性傾向，明確了法律系統對其他社會系統的介入方式以及法律規制的現代變化。圖依布納在引入生物學“自創生(Autopoiesis)”概念的前提下，將自身構想的“自省法”視為一種“自創生系統”。
自創生系統基于自身諸要素的相互作用生產、再生產自己所需的各種要素。自省法類似生物體細胞，不僅能生長出自律秩序，而且還能創生出自身所需要的諸要素。nv從此種意義上講，圖依布納的自省法范式所追求的并不是諾內特、塞爾茲尼克的“不伴隨社會的法(RechtohneGesellschaft)”模式，而是為了實現“法與社會在社會整體中既分離又相互依存的圖景”。鑒于此，圖依布納認為，可以將“一般條款”尤其是德國民法典第242條(誠實信用原則)作為自省法的一般模型。
這是因為，既然法律是“自創生系統”，必然屬于規范性閉合，但是，法律系統為了發揮調整諸系統間沖突的功能，對外部環境在認知上必須保持開放性。根據圖依布納的理解，為了將外部世界構筑為法律系統的內部裝置，法律命題中的構成要件部分必須具備能夠柔軟應對社會變化的法律規范。換言之，法律命題中構成要件的不確定性，在圖氏看來反而是一件好事，只有這樣，其建構的自省法模型才能適應社會現實。總之，圖依布納的自省法范式，與韋伯法社會學中形式合理性與實質合理性相并立，以探索第三種合理性———“自省合理性”而引起世人的關注。
(五)法律變遷的三種模型
圖依布納在借鑒哈貝馬斯關于現代法合理性之類型論的基礎上，將法律合理性區分為內在合理性、規范合理性及體系合理性。所謂內在合理性(interneRationalit)，指法律素材的內在體系化，屬于法律的內在結構層面；所謂規范合理性(Normrationalit)，指妥當性言說的明證性，屬于法律的正當性層面；所謂體系合理性(Systemrationalit)，是指社會維持的存續性，屬于法律的外部功能層面。
質言之，對于圖依布納的法律自創生系統而言，結構屬于“內在”的，而功能則屬于“外在”的。圖依布納關于西方社會法律發展的三種模型基本上沿襲了韋伯法社會學中關于“形式法和實質法”的二元分類；與此同時，圖依布納的“形式法”基本上對應于諾內特和塞爾茲尼克的“自律型法”，并且成功地將“回應型法”中潛藏的實質合理性要素與自省合理性要素實施了分離。總之，圖依布納的自省法范式欲在克服形式法的實質化現象并試圖從程序正義出發構筑新的法學范式。
三、中國法律秩序自省法范式建構
(一)中國法律秩序“物象化”與“世俗化”的統一
自20世紀改革開放以來，一方面中國法律秩序正在不斷走向“物象化”；另一方面，處在轉型期的中國，國家權威主導下的法律的形式主義必須吸取生活世界或政治領域的某些實質性的要求，導致法律越來越趨于復雜化。不同于西方社會的法制進程，轉型期社會對中國法律秩序建構提出了一種近似“悖論”的要求，即既要追求法律的形式性和規范性，又要保持法律的實質性和開放性。如果忽視中國法律秩序建構過程中存在的此種“共時性結構”，無論是提倡法律的“本本資源論”還是“社會科學論”
均無法真正回應轉型期社會大量的規范化要求。那么，轉型期中國法律秩序在何種前提下、該采用什么樣的理論構成呢?這正是中國法律秩序正當性重構過程中的關鍵問題。
克服中國法律秩序“物象化”帶來的弊端的策略，既不同于傳統的法社會學路徑，也不同于法經濟學路徑，在接下來的分析中，筆者將充分借鑒上文所介紹的圖依布納的法律自創生系統理論，嘗試從系統理論中尋找某種突破口。這是因為，系統論分析方法既不同于要素分解，也不同于還原主義，而是從整體上把握結構及關聯性的系統的自我觀察。眾所周知，經過了改革開放三十年，中國社會已經從單一的政治社會演變為政治、經濟、法律等諸多社會系統功能高度分化(differenzieren)的多元社會，在系統自律的基礎上，各系統之間彼此相互滲透。鑒于此，筆者認為，在未來中國法律秩序的建構過程中，法律決定的正當性結構應當體現為“物象化”與“世俗化”的相互交錯，即法律的形式化與實質化、規范性與認知性的相互統一。中國法制建設的發展軌跡既不是直線型的法律形式化，也不屬于單純的法律實質化，而是法律的形式合理性與實質合理性相互融合的復合體。換言之，法律系統的規范性與認知性的相互統一才是未來中國法律秩序建構應有的發展方向。這樣的法律復合體也是轉型期中國社會國家權威主導下的現代法律秩序的內在結構。
具體而言，所謂中國法律秩序的“物象化”，就是要繼續堅持法律的體系性與規范性。法律的形式性越高，就越能縮減社會復雜性。這是因為，社會的復雜性隨時可能被轉換成法律系統內部的復雜性降低社會復雜性主要依靠法律系統自身(例如，法律概念、法律教義學等)發揮作用。因此，法律系統首先必須具備形式性、安定性及可預見性。所謂中國法律秩序的“世俗化”，就是要保持法律的認知性與開放性。依照法律系統理論，社會系統功能分化的結果是，任何系統均無法被其他系統所替代。因此法律系統要想對外部環境保持開放性，只能基于自身的系統構造，通過在法律系統內部設定“自省裝置”的方式進行。因此，中國法律秩序的“世俗化”只能體現為法律系統對社會外部環境的認知性，而并不等于將法律還原為其他社會系統(如經濟系統等)。總之，法律的“世俗化”強調法律對外部環境的“學習性”，并盡可能地在法律與其他社會系統之間形成“結構性耦合”，而非彼此直接介入。中國法律秩序建構過程中的“世俗化”要求只能在法律系統內部進行且滿足法律系統的內在基準，法律系統對外部環境的“學習”，唯有通過在法律系統內部設定自省裝置的方式進行。那么，在中國法律秩序的建構過程中，應當如何形成此種自省裝置?它通過設定什么樣的機制獲得呢
(二)自省法范式下中國法律秩序的建構方向
如前所述，經過了改革開放三十年，中國社會已經從單一的政治社會演變為諸系統高度分化的多元社會。依據圖依布納的觀點，現代社會所有的社會子系統高度分化的結果，導致相互間再次趨于分化、分離，各自形成自律運行的自創生系統。
法律的妥當性在于自我參照，即由規范性(合法/非法二元代碼所決定。因此，法律系統從其外部環境(如政治、經濟等其他社會系統)中擺脫出來法律只能依據法律自身實施再生產。
據此，筆者認為，關于轉型期中國法律秩序自省法范式的建構應主要從以下兩個方面進行:一方面，在規范上具有閉合性；另一方面，在認知上具有開放性。它具體表現為法律規范與判決之間存在的循環關系。判決離開了法律規范將不再具備妥當性，法律規范同樣需要通過判決實施補充。圖依布納將此種循環關系稱為法律系統“自我參照”的閉合性。
自省法學范式下建構起來的中國法律系統只能圍繞“合法/非法”這一代碼運行。借用圖氏的話來說，“法律系統一旦被自我生產組織起來，它將不會對社會行動實施直接的規制。相反，法律系統將會與社會現實于法律內部的表現形態發生關聯，并且編制規則和實施判決。”可見，在自省法學范式下建構起來的中國法律系統雖然與其他社會系統保持相互關聯，但決不直接介入對方的系統領域，它們相互間以相對自律的形式形成各自固有的關系網絡。具體地說，所謂各系統間相互關聯，是指各系統在社會行為這一點上彼此聯系在一起。例如，“購物”這一社會行為，在經濟系統表現為商品與貨幣之間的交換關系，在法律系統則表現為買賣合同。由于各個系統運行按照自身“固有的邏輯”進行，因此，它們不會發生直接的關聯。所謂各系統不得直接介入其他系統領域，是指如果替換或直接操作其他系統的關系網絡，會導致對方系統功能陷入癱瘓狀態。這是因為，直接介入其他系統領域的行為，意味著將自身系統的“固有的邏輯”強加于對方系統。要想尊重對方系統的“固有的邏輯”，最好的方法是避免直接介入。
自省法學范式下的中國法律秩序建構將排除外科手術式的治療方法，認為法律與其他社會系統之間只能發生暫時的結構耦合關系，并且同時提醒注意法經濟學顯然已經將經濟學“固有的邏輯”過度地植入了法律系統內部。
(三)轉型期中國自省法的調整功能
在明確自省法的特征后，如何定位其存在的功能呢?筆者認為，轉型期中國自省法的功能主要在于調整各社會系統之間產生的沖突(Konflikt)，即調整經濟與社會生活領域中的各種矛盾。既然如此，作為自創生系統的自省法如何才能發揮調整各社會系統間沖突的功能呢?對此，筆者將依照圖依布納的觀點，作出歸納。
自省法學范式下中國法律秩序正在或已經形成自我參照、自我生產的閉合系統，原則上與其他社會系統不發生直接的關系。但是，轉型期中國自省法卻堅持使用自身內部的法律概念描述系統外部的世界，即自省法關于外部世界得以構筑法律內部的模式。如前所述，針對“購物”這一日常生活中的行為自省法通過買賣合同裝置從法律內部對其進行把握，即作為法律命題的買賣合同之構成要件可以將“購物”這一發生在生活世界中的行為，在法律系統內部重新實施構筑。但是，由于自省法“固有的邏輯”完全不同于其他社會系統“固有的邏輯”，因此，對于自省法而言，外部世界屬于未知的“黑箱”。通過對外部世界的操作而構筑起來的法律系統內部的裝置，如果明顯不符合該外部系統“固有的邏輯”或無法獲得預期效果時，自省法本身就必須修正法律命題甚至替換系統的內化裝置。可見，轉型期中國的自省法處在反復試錯的狀態下，一邊盡量回應來自外部世界的諸多要求，一邊在維持系統“固有的邏輯”前提下，試圖調整各個系統之間發生的沖突。
四、探尋自省法學范式下中國私法的自省機制
(一)設定問題
在接下來的分析中，筆者將問題限定在私法與社會關系層面上。如前所述，轉型期中國自省法的功能在于發揮調整諸系統之間的相互沖突。那么，在自省法學范式下應當如何建構中國私法秩序呢?眾所周知，以民法為核心的私法系統原則上以“條件程式(如果A，那么B)”維持系統的封閉運行。但是民法如何參照系統的外部要素，這同樣涉及法律系統閉合性與開放性問題。在下文，筆者將重點放在司法實踐領域，考察法官在法律適用中如何以系統間“結構耦合”方式在民法系統內部形成“自省機制”。民法系統雖然有其固有的運行邏輯，但是為了適應現實社會生活，必須從社會中選擇和吸收社會事實和社會價值。因此，民法系統盡管在運行上屬于閉合(私法自治)，但卻與外部世界在認知上保持著開放性。依照社會系統理論，系統與系統之間形成結構性耦合關系，雖然各社會系統內部的諸“合理性”原本不可比較，但通過系統間結構耦合機制，使其成為在法律系統內部相互之間可以比較的要素。
當政治話語、經濟考量等法律的外部要素一旦進入法律系統內部，它們隨即變成法律原則或法益等法律系統內部的要素。
因此，效率預測、政策效果甚至道德上的諸多原則，基于系統間結構耦合機制能夠在具體個案中相互進行比較和衡量。那么，社會系統理論所強調的系統間結構性耦合到底是一種什么樣的機制呢?法律的外部要素如何通過該機制進入民法系統內部?在下文的分析中，筆者將闡述這樣一種觀點，即此種系統間結構耦合機制一般在裁判空間下通過民法內部的某種“自省裝置”獲得。
(二)民法系統中的自省機制
1.概述
民法系統與其他社會系統(外部環境)間的結構耦合機制常常通過在民法系統內部構筑認識外部世界的某種裝置獲得，該內部裝置一般被稱之為民法系統的“自省機制”。通過該自省機制，不僅使外部世界在民法系統內部獲得了重新構筑，而且在既保持民法系統認知上的開放性(對現實社會的適應性)的同時，又能高度維持民法系統內部規范上的閉合性(基于民法“固有邏輯”的自律性)，從而使民法系統能夠完全發揮應有的調整功能。筆者將以我國的侵權法、合同法及物權法為素材，通過對民法系統中諸多自省機制的剖析，就民法系統與生活世界以及其他社會系統(尤其是經濟系統)如何發生耦合關系，作一考察。
2侵權法中的自省機制
針對基于侵權行為所產生的損害，各國民法絕大多數采取金錢賠償原則。但是，在現實生活中，例如發生在家庭范圍內的糾紛，或因相鄰關系而引發的“相鄰訴訟”，部分受害人常常不太愿意接受金錢賠償，有人甚至對以“金錢交換權利”的救濟方式表現出厭惡感。不排除有這么一類人，他們提訟的主要目的并不在于想獲得金錢上的補償，而是希望他人能理解自己遭受的痛苦和悲傷，并要求加害人從內心反省自己的所做所為。這樣的責任內涵更多出自于日常生活世界的道德意識，屬于一種“道義責任”。但是，自近代以來，各國民法典侵權行為制度多采用金錢賠償原則，認為那些屬于生活世界的“道義責任”無法在法律系統(民法)中作出明確規定，從而導致法律系統與生活世界相互之間出現不適合的現象。針對以上法律系統(侵權法)和生活世界之間的緊張關系，學界存在以下兩種不同的處置方式:第一，“法律的排斥”，即從生活世界中盡可能地排除侵權法的適用；第二，“法律的訓化”，即盡可能地使侵權行為制度適合生活世界(社會現實)。第一種方式的理論依據是哈貝馬斯提出的“法律對生活世界的殖民化”命題，據此，未來侵權法在制度設計上應更加強調生活世界的溝通合理性。例如，在日本民法學界，部分學者甚至主張法律不應當介入“生活世界”(如社區)的觀點。圍繞如何進一步完善日本侵權行為法，有學者認為應設計“符合社區內在運行規則的事故補償制度”，并在此基礎上提出了“無過錯的區域事故保險制度”。
但是，從另一個角度看，這種制度設計似乎剝奪了當事人針對侵權行為的訴權。
第二種方式中所謂“法律的訓化”似乎有些言過其實，并且法律被“訓化”到何種程度才算適合生活世界，這確實很難說得清楚。
鑒于此，筆者主張借用法律系統理論中有關系統間“結構耦合”的形式，來分析法律系統與“生活世界”之間的相互關聯。所謂系統間結構耦合，是指在兩種不同的系統之間通過一方向另一方提供自身系統的復雜性，使各自成為對方系統可能利用的條件。舉例而言，我國《民法通則》第134條第1款規定的作為承擔民事責任方式之一的“賠禮道歉”，可以充當在生活世界和法律系統之間結構耦合的媒介裝置。這是因為，雖然“賠禮道歉”原本屬于日常生活世界中人與人之間常見的一種溝通方式，但是，當此種溝通方式一旦在法律系統內部被明文規定，則意味著已經轉化為法律系統內的特殊裝置。民法通過“賠禮道歉”這一自省裝置，最終使生活世界與法律系統之間發生了結構耦合關系。
可見，通過“賠禮道歉”這一自省機制，既能保持民法系統的自律性，又在某種程度上認知了生活世界中的“道義責任”。它不同于使法律直接開放于外部環境(如道德)的“法律的訓化”取向。當然，我們在關注法律系統與生活世界之間“結構耦合”形態時，并不否定法律系統與其他社會系統(例如經濟系統)之間同樣存在“結構耦合”。例如，即使在精神損害賠償領域，遭受侵害的一方當事人仍然可以主張以經濟上的金錢賠償來獲得法律上的救濟。
3合同法中的自省機制
在日常生活世界親友范圍內(例如家庭圈、親屬及友人之間)，不排除出現相互之間實施財產有償轉讓的現象。但是，在某些特定情形下，親友圈內人們更愿意以使用借貸、贈與甚至遺贈的方式轉移財產。不可否認，在許多無償行為的背后往往存在雙方當事人之間的“共存關系”。基于無償合同而發生的給付關系有時并非完全屬于一次性，有可能構成雙方當事人在相當長的一段時間內互為贈送的互惠關系。
譬如，老年人因期待對方未來承擔扶養義務而將自己所有的房屋無償提供使用。顯然，在房屋無償的使用借貸合同背后存在著某種“有償期待”。然而，親友間此種無償的財產轉移行為一旦進入法律系統內，該行為將被轉換為一種純粹的無償合同。其中，即使存在導致一方當事人實施給付直接“原因”的報答、感謝、期待等非物質性因素，這些因素均被法律系統排除在外。換句話說，在法律關系上無償合同中接受給付的一方在法律上不存在任何的對價關系。具體而言，甲生前通過遺贈方式將財產的一部分贈送給法定繼承人之外的第三人乙，盡管甲從內心期望乙能負擔“養老送終”這一道義上的義務，但在法律上乙作為遺贈接受人對甲不承擔任何義務。然而，這僅僅是法律所表現出來的邏輯。事實上，在生活世界領域內人們更講究彼此間“禮尚往來”，許多表面上的無償行為(例如贈與合同、房屋的使用借貸合同)的背后隱藏著當事人的“有償期待”。由此可見，生活世界的運行邏輯與法律系統的運行邏輯不盡一致。在后者，只要當事人的“有償期待”未明確約定成合同內容的一部分，在一般情形下此種基于“有償期待”而產生的利益，在法律上將無法獲得保護。
那么，如何才能消解在法律系統中遺贈行為的無償性和生活世界內遺贈背后的對價性這一對立關系呢?最有效的方法是讓法律盡可能地去適應社會，盡量使一方當事人的“有償期待”利益進入法律系統內部。在這里，同樣可以采用前文所提到的法律系統與生活世界之間“結構耦合”的機制，去探尋保護遺贈人“有償期待”利益的方法。事實上，根據我國《繼承法》第31條規定，遺贈人可以采用“遺贈扶養協議”的方式，就其生養死葬等事項在協議中事先作出明確約定。可見，我國民法通過設定“遺贈扶養協議”這一自省機制，使法律系統與生活世界發生了結構性耦合。
4.物權法中的自省機制
作為調整生活世界與市場(經濟系統)關系的物權法，一方面表現為土地、房屋屬于老百姓的生活據點，十分注重生活環境的質量；另一方面，土地、房屋同樣是企業經營活動必需的重要場所，后者更多強調利潤追求。因此，在某種程度上說，物權法中確實存在著生活世界與經濟系統(市場)之間的緊張關系。例如，在百姓日常生活與企業經營活動之間圍繞土地利用產生利益沖突時，主流觀點認為應通過市場原理作出調整。依據此種觀點，有能力承擔高房價的一部分人，將獲得土地的利用權限。極端地說，這是否導致來自經濟系統的利用優先于生活世界的結果呢?同樣，就不動產相鄰關系而言，各國民法典對相鄰關系人在法律上的權利義務均有十分詳細的規定，相鄰關系是否合法完全依據權利義務標準作出判斷。例如，德國和日本的民法典均規定，相鄰關系人除了受到基于法律上的限制、基于合意上的限制以及基于權利濫用方面的限制外，一般具有活動的自由。然而，實踐證明，德、日兩國民法關于相鄰關系的立法模式已經暴露出諸多問題，以至于在進入20世紀70年代后，這兩個國家的立法機構均制定了大量關于調整相鄰關系的法律(例如，國土利用規劃法等)。這是因為，在法律系統內部，對相鄰關系人行為的判斷只存在“權利義務”一種標準，而在生活世界中，相鄰關系人可能更注重協作和謙讓，強調遵守社會公共利益(例如，嚴格受建筑基準法的管制)，并非完全以“權利義務”方式來調整雙方關系。
可見，如何將生活世界領域關于相鄰關系“協作、謙讓”的理念注入到法律系統內部，這是民法學面臨的新問題。
一般認為，在自省法學范式下，民法一般條款具備柔軟應對社會現實的功能。關于相鄰關系，我國《民法通則》的立法者似乎已經覺察到了法律與生活世界之間的緊張關系，并且非常智慧地于《民法通則》第83條設定了如下一般條款:“不動產的相鄰各方，應當按照有利生產、方便生活、團結互助、公平合理的精神，正確處理相鄰關系。”該條款后被《物權法》第84條所繼受。可見，在我國通過設定以上民法一般條款這一自省機制，使法律系統(民法)與生活世界之間形成了結構性耦合關系。超級秘書網
篇13
現代的語文教學，由于擁有了更多先進的教學設備，因而語文課堂比以前更加的豐富多彩了。可是現在的語文教學卻還是讓人擔憂，擔憂的不是現在的孩子學習知識的興趣，而是老師們在培養孩子的時候，有沒有一個正確的方向。語文的學習最重要的本質是人文教育，是教孩子學習中國傳統的文化知識，讓傳統文化中的精髓來培養他們的文化素養。中國傳統的書法是傳承了幾千年的文化精髓，學習書法不僅可以陶冶情操，平靜心境，更能在日復一日的練習中認識到中國文化的博大精深。因此，我們可以嘗試在語文課堂上融匯書法知識，讓學生通過學習中國的傳統書法來接觸中國文化最核心的東西。
一、傳統書法的意義
書法被稱為我國的國粹，是在書寫漢字的時候對其進行藝術加工之后的作品。書法最重要的是它的內涵，只從表面上來講并沒有什么難度。俗語常說：“字如其人”，這就從側面反映了書法的真正意義是培養我們的心性，并在練習書法的過程中得到不斷地鍛煉與鞏固。
世間萬物的存在都有它存在的理由，傳統書法之所以可以流傳至今，一定有它自身獨特的魅力所在。古代大家流傳下來的書法字畫等到了現在都成了價值連城的珍寶，原因很簡單，就是它的文化魅力。一個人的書法結合了體現他思想魅力的詩詞作品以及體現他人格魅力的字跡。這種結合對別人往往有著巨大的感染力。不管作者是想通過詩詞表達他懷才不遇的悲戚、不重名利的豁達，還是想通過他的字跡向我們表達他的灑脫與豪放不羈，我們都可以僅通過他的一幅書法作品強烈的感知到，并受到感染。
二、關于傳統書法
談到書法，自然離不開文房四寶：筆、墨、紙、硯。毛筆最早起源于夏商時期，種類有硬毫和軟毫；書寫過程中，墨是十分重要的，運用起來也挺難。墨法的運用就是書法體現其藝術效果的關鍵；紙是我們中國古代人民智慧的結晶。紙張的好壞評價主要靠其吸墨水平以及紙張的光滑度；硯大約是起源于殷商時期，用來磨墨。硯比較注重質地，研磨的時候水分揮發的慢并且出墨快的硯質量就是比較好的了。
書法有著非常突出的藝術美，對美的事物的欣賞可以調動觀賞者的自身積極性，讓自己的思想高度不斷地向作者靠近，從而推動其自身內涵的上升。
當然，我們不必這么嚴格的遵守古人的書寫規則，畢竟現在筆墨紙硯并不是很容易買到的東西。在學習書法的時候學生只需要買一只毛筆和現代的黑墨水就行了。我們的目的，是讓學生可以接觸到我們國家流傳下來的國粹，鍛煉學生的心性以及培養他們的文化素養。只要能讓他們得到好的文化熏陶，別的不用太苛求。
三、書法興趣在語文教學中的作用
1、情感的交流。書法教學非常的靈活，學生在書法練習的時候彼此間可以互相指導與模仿，而老師還可以對學生進行手把手的教，這無形中增加了同學之間、同學與老師之間的情感交流。而靜下心來練習的過程同樣也是學生與古人的思想交流的時候，學生可以在所寫的字體、詩文中，感知到先人的思想。這種學習方式無法具體描述，只能通過感知來了解。但就是這些無法表達的感知，反而可以讓學生受到更大的觸動。這些觸動可以讓學生不自覺的學習作者的思想高度，這些對于我們學生擁有更好的性格與品行。而這些感知，一定會讓我們的學生更加的熱愛我國的傳統文化。
2、記憶更加深刻。不管做什么事情，專注度越高，你對它的記憶就會越深刻。書法在語文教學課堂上的應用，可以讓學生將知識記憶得更加的深刻。
3、寧靜致遠，得以成才。我們農村義務教育學校，學生水平參差不齊，對一些厭學的學生，“待優生”來講注意力不集中，對學業對人生喪失信心，我書寫的“開神洲千秋偉業，展華夏萬古雄風”對聯給了他們以鼓勵，使他們看到了前進路上的曙光，解決了學生“靜”下心來的問題。然后再去勵志，再去成才，再去完成學業，不致輟學。提高了鞏固率。
4、我書寫的大中堂“福、壽、龍、虎”，“福星高照”等作品聞名遐邇，不但學生受到了熏陶，還提高了教師本人的社會知名度。
5、可以使學生在書法活動中，在輕松的享受中，快樂地學習語文，根據現在的中考，高考語文考試試卷分析，書法在中考中一般占5%，在高考中占2%至5%，而且在省市書法參賽中得名次獎者，還可加分，總之書法在現代教育中，確實有重要的現實意義。
6、書法涉及到婚、喪、嫁、娶的內容；也可以使學生學習到語文課本中根本“學不到”而社會上又普遍“用得著”的實用知識。
7、書法涉及文字學知識和歷史、地理、禮貌用語等知識，又使學生受到了文明禮貌的教育，又激發了學生學習歷史、地理、政治等學科的興趣。
8、今年初三畢業時我給同學們寫了一幅字“放飛青想，書寫人生華章”既對他們的中考作文“我的夢想”有所幫助、又對他們的人生有所益。
四、結束語
語文教材上有很多的優美詩詞，清雅的或激昂的。這些凝結了先人思想精華的詩詞本可以讓我們的語文課堂美不勝收。可是評價機制的制約讓學生們不得不通過單調背牢這些古詩詞的方式來應付考試。但是我們不能就這樣讓這些民族傳承幾千年的東西就此遺落。雖然我們不能讓學生花大量的時間去創作詩詞，可是我們可以讓學生適當的學習一下書法，如上所述，畢竟書法與現代語文教學的結合還是有很多優勢的。
教師可以根據日常的教學任務，合理的將書法滲入到語文教學的課堂，不僅保證了教學活動的正常進行，更可以讓學生在完成學習任務的同時更多的接觸中國傳統文化的精髓部分。我相信在潛移默化的影響下，在傳統文化的熏陶下，學生們的心性一定可以得到鍛煉，會讓他們的一生都受益匪淺。而靈活的教學方法，也一定可以讓學生們語文課堂更加絢麗，達到更好的教學效果。
參考文獻：
[1] 路毓賢.中國傳統書法的人文本質[J].唐都學刊.2012.（5）.
