引論：我們?yōu)槟砹?3篇政治哲學(xué)與文化范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時(shí)期的政治時(shí)，政治文化是個(gè)重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會(huì)理解政治實(shí)際上是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。因?yàn)檎挝幕谝粸檎误w系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩(wěn)定提供思想、意識(shí)上的支持；第三為政治統(tǒng)治體系的發(fā)展提供指導(dǎo)作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質(zhì)和差異，對(duì)于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。

1956年，美國著名的政治學(xué)者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識(shí)”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認(rèn)為“政治文化”是指“作為被內(nèi)化于該體系成員的認(rèn)知、情感和評(píng)價(jià)之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》一書中，他進(jìn)一步將政治文化明確定義為“一個(gè)民族在特定的時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”。根據(jù)這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認(rèn)為“它包括一個(gè)民族在特定時(shí)期普遍奉行的一套政治態(tài)度、信仰、情感、價(jià)值等基本取向。它由一個(gè)民族的地理環(huán)境、民族氣質(zhì)、、政治經(jīng)濟(jì)的歷史發(fā)展進(jìn)程等因素。影響甚至決定著一個(gè)民族或每個(gè)政治角色的政治行為方式、政治要求的內(nèi)容和對(duì)法律的反應(yīng)；政治行為是它的外在表現(xiàn)，政治制度是它的凝固形態(tài)，政治學(xué)說是它的理性升華”。因?yàn)檎挝幕浅诫A級(jí)、黨派界限和時(shí)間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準(zhǔn)確地反映一個(gè)民族的政治個(gè)性，所以政治文化是政治價(jià)值、政治制度和政治行為的根源因素。

哲學(xué)框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因?yàn)檎軐W(xué)是文化的基礎(chǔ)。哲學(xué)包括三大部分：方法論、形而上學(xué)和價(jià)值論。方法論又可分為邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分；形而上學(xué)包括本體論和宇宙論；價(jià)值論可分為倫理學(xué)和美學(xué)。價(jià)值論來源于對(duì)世界的形而上的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的，而方法論又是形而上的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，所以方法論是價(jià)值論的基礎(chǔ)，而價(jià)值論就是文化的核心。

首先來看中西哲學(xué)的方法論差異。方法論包括邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標(biāo)準(zhǔn)，以便用以使我們的信仰得到根據(jù)又使得我們可得到真的知識(shí)。蒙塔古進(jìn)一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實(shí)踐。人們?cè)谑聦?shí)上也已經(jīng)把每個(gè)這種源泉當(dāng)作斷定哲學(xué)真理的主要標(biāo)準(zhǔn)，因而跟這五種信仰源泉相應(yīng)的有五種類型的邏輯學(xué)說：權(quán)威主義、神秘主義、理性主義、經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)用主義。也就是說，人們獲得知識(shí)的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發(fā)，就會(huì)得到不同的認(rèn)識(shí)論、世界觀和政治倫理價(jià)值。

在中國哲學(xué)的開端時(shí)期，就邏輯說，表現(xiàn)為對(duì)人作為超越性存在的精神境界、心理體驗(yàn)的可能性的尋求和對(duì)人作為超越性存在的現(xiàn)實(shí)倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補(bǔ)。按照蒙塔古在《認(rèn)識(shí)的途徑》一書中對(duì)邏輯方法的分類標(biāo)準(zhǔn)，中國哲學(xué)的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因?yàn)槊伤艑⑸衩刂髁x定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達(dá)到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認(rèn)知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學(xué)“沒有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限，認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體還是渾然一體的”。

從這種重直覺的神秘主義邏輯出發(fā)，中國哲學(xué)發(fā)展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關(guān)，在對(duì)天體地形的觀察體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認(rèn)為是居于天地中心的想法。正是這種對(duì)天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發(fā)，由此推彼，“人們會(huì)產(chǎn)生在空間關(guān)系上中央統(tǒng)轄四方、時(shí)間順序上中央早于四方、價(jià)值等級(jí)上中央優(yōu)于四方的想法。”當(dāng)這種觀念延生到社會(huì)領(lǐng)域，就會(huì)成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性。由于這種政治結(jié)構(gòu)象征天地的器物，擁有與天地的“同構(gòu)性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權(quán)力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對(duì)于宇宙時(shí)空即“天道”的探索、體驗(yàn)與玄想最終在思想世界積淀了一個(gè)大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個(gè)由“道”、“陰陽”、“四時(shí)”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構(gòu)筑起來的，天地、社會(huì)、人類同源同構(gòu)的宇宙之中，在這個(gè)宇宙中，一切都是相互關(guān)聯(lián)的，一切都是流轉(zhuǎn)不居的，整齊有序的流轉(zhuǎn)時(shí)正常的，同類聯(lián)系的感應(yīng)式正常的，在這一秩序中體現(xiàn)的“天道”，是一切最終依據(jù)也是一切的價(jià)值來源。

那么人們?cè)趺床拍芨兄疤斓馈蹦兀俊疤斓馈本腕w現(xiàn)在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人，所以圣人作為價(jià)值的代表，指導(dǎo)社會(huì)的一切行為。誰又是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？是皇帝。《洪范》強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統(tǒng)的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對(duì)君主的命令需要絕對(duì)的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對(duì)限制君權(quán)的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地?cái)U(kuò)張權(quán)力，形成絕對(duì)的專制權(quán)力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對(duì)其子民擁有極大的支配權(quán)力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構(gòu)”、“君國一體”的認(rèn)知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對(duì)的政治權(quán)力，君主獨(dú)攬立法、行政、司法和軍事大權(quán)，享有隨時(shí)對(duì)官員和民眾的生殺予奪的權(quán)力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務(wù)。由于皇權(quán)至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權(quán)可以通過層層社會(huì)網(wǎng)絡(luò)直接擴(kuò)張到社會(huì)最底層。國家無所不及地全面支配整個(gè)社會(huì)，形成了全能政府。

從根本上來講，西方哲學(xué)中的方法論主要是經(jīng)驗(yàn)主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時(shí)期，西方就有經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)。亞里士多德在研究城邦政治體制時(shí)就采取經(jīng)驗(yàn)主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀(jì)，哲學(xué)一度淪為神學(xué)的婢女，但是到了文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義興起，西方哲學(xué)逐漸擺脫經(jīng)院哲學(xué)的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經(jīng)驗(yàn)主義的方法論重新成為主要的哲學(xué)方法論。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認(rèn)為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的，所以主張知識(shí)應(yīng)當(dāng)建立在觀察的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗(yàn)主義方法論把宇宙一分為二：人和獨(dú)立于人的外部世界；人是認(rèn)識(shí)外部世界的主體，而外部世界對(duì)人來說就是認(rèn)識(shí)的客體。人和外部世界的關(guān)系就是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。雖然在人如何才能正確認(rèn)識(shí)外部世界的問題上，西方哲學(xué)有過巨大的爭論，但是經(jīng)過宗教改革和科學(xué)革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認(rèn)識(shí)途徑之外，從而將人的經(jīng)驗(yàn)確立為認(rèn)識(shí)主要途徑。

篇2

談到西方哲學(xué)家葛蘭西，人們最先想到的是他的政治哲學(xué)。傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究在指涉到這一內(nèi)容時(shí)，常常是從分析其市民社會(huì)理論、國家理論、領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論等入手的。在直觀的意義上，這并無不妥，因?yàn)楦鹛m西論述過的這些理論問題，本就系于政治哲學(xué)的范式。但如果從葛蘭西與他的思想先驅(qū)馬克思之鏈接來看，他的政治哲學(xué)之構(gòu)造的根本支點(diǎn)卻是作為其重磅理論組件的“實(shí)踐哲學(xué)”。人們往往以為實(shí)踐哲學(xué)與政治哲學(xué)在葛蘭西理論結(jié)構(gòu)中是互為他者、彼此外在的，但我們發(fā)現(xiàn)在實(shí)踐哲學(xué)中卻也包藏著一種政治哲學(xué)的理論邏輯，這種邏輯又因?yàn)楦鹛m西與馬克思的關(guān)聯(lián)而通向了后者的思想之軀體。如果忽視了這一信息，進(jìn)而不能使葛蘭西不同理論節(jié)點(diǎn)內(nèi)在打通，無論對(duì)其政治哲學(xué)還是實(shí)踐哲學(xué)的研究，都會(huì)是褊狹的、不完整的。基于此，本文擬對(duì)葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)之政治意蘊(yùn)作一考論，由此一方面凸顯葛蘭西實(shí)踐思想的豐富內(nèi)涵和政治哲學(xué)的獨(dú)特梳解路徑，另一方面將問題連帶地導(dǎo)入到馬克思的理論語境中，澄明其“被遮蔽”的實(shí)踐思想。

一、從實(shí)踐哲學(xué)到政治哲學(xué)：經(jīng)由文化范式的內(nèi)在過渡

篇3

促進(jìn)中國社會(huì)學(xué)的“理論自覺”

“中國模式”的探索與面臨的挑戰(zhàn)

中國的社會(huì)發(fā)展道路與學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與唯物史觀

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與資本現(xiàn)象學(xué)

高清海與當(dāng)代中國思想的啟蒙

黑格爾哲學(xué)中的神學(xué)維度

阿爾都塞的“根本問題”及其啟示

中介性的存在觀和實(shí)踐哲學(xué)范式

文化哲學(xué)范式的歷史淵源和發(fā)展

作為社會(huì)歷史批判的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判

恩格斯晚年對(duì)《資本論》哲學(xué)思想的闡揚(yáng)

“類哲學(xué)”與“人類命運(yùn)共同體”

論馬克思與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論淵源

《資本論》哲學(xué)思想研究的學(xué)術(shù)史清理

馬克思《資本論》研究的理論前史探源

《資本論》與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題

現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”:從胡塞爾到德里達(dá)

康德和黑格爾對(duì)概念客觀有效性的論證

論馬克思對(duì)現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)的批判與超越

為什么說《資本論》是馬克思的邏輯學(xué)

中國經(jīng)驗(yàn)與中國體驗(yàn):理解社會(huì)變遷的雙重視角

社會(huì)發(fā)展理論創(chuàng)新的中國經(jīng)驗(yàn)與全球議題

能切中現(xiàn)實(shí)生活的政治哲學(xué)何以可能

先驗(yàn)反思的界限與現(xiàn)代哲學(xué)觀念變革

資本邏輯與馬克思的三大社會(huì)形態(tài)理論

《資本論》的哲學(xué)思想與馬克思的現(xiàn)代史觀

《資本論》及其手稿中的三種空間概念

代序:發(fā)展問題的哲學(xué)關(guān)切與社會(huì)學(xué)關(guān)切

析柯亨的“馬克思批評(píng)”和“后馬克思”轉(zhuǎn)向

《資本論》的再現(xiàn)——詹姆遜的《資本論》解讀

追隨“思”,為了“人”的覺悟和中國哲學(xué)的覺醒

突破教條、回到根本、暢所欲言的哲學(xué)

資本邏輯的自我揚(yáng)棄:《資本論》哲學(xué)的未來向度

出入“有”“無”之境:馬克思哲學(xué)研究的實(shí)相與命理

論青年馬克思批判哲學(xué)的雙重邏輯及其理論意義

類哲學(xué)的生命隱喻——紀(jì)念《“人”的哲學(xué)悟覺》出版十周年

“我是誰?”——對(duì)哲學(xué)基本問題的一個(gè)現(xiàn)象學(xué)探索

貨幣的本質(zhì)——從《巴黎手稿》到《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》

詩意地棲居何以可能——讀孫正聿《人的精神家園》

張盾、田冠浩新著《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》述評(píng)

論差異性社會(huì)的正義邏輯——基于政治哲學(xué)的視域

“類哲學(xué)”:價(jià)值世界的理論奠基——高清海先生晚年哲學(xué)思考的再理解

中國哲學(xué)自我革新的探路人——紀(jì)念高清海先生逝世十周年

篇4

從單元框架看，文化及其意義、文化傳播、文化繼承與文化創(chuàng)新，是從一般意義上講述文化的有關(guān)專題；中華文化、中國特色社會(huì)主義文化等內(nèi)容則立足中國、著眼特色，是從個(gè)性意義上講述中華文化發(fā)展、當(dāng)代中國文化建設(shè)的相關(guān)知識(shí)。從內(nèi)容呈現(xiàn)的順序上遵循了在普遍性指導(dǎo)下認(rèn)識(shí)特殊性的方法。

堅(jiān)持矛盾普遍性與特殊性的統(tǒng)一也體現(xiàn)在對(duì)許多具體文化現(xiàn)象的分析中。如對(duì)世界文化多樣性的理解：由于世界各民族的社會(huì)實(shí)踐有其共性，有普遍的規(guī)律，所以在實(shí)踐中產(chǎn)生和發(fā)展的不同民族文化也有共性和普遍規(guī)律。但是，各民族間經(jīng)濟(jì)、政治、歷史、地理等多重因素的不同，又決定了各民族文化之間存在著差異。所以，文化是民族的，文化又是世界的，文化是世界性與民族性的統(tǒng)一，是共性與個(gè)性的統(tǒng)一。

二、從實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的關(guān)系理解文化現(xiàn)象

實(shí)踐的觀點(diǎn)是認(rèn)識(shí)論首要的和基本的觀點(diǎn)。實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力，實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的目的和歸宿。同時(shí)，認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐具有反作用。文化是人類的精神活動(dòng)及其產(chǎn)品，因此，文化無論其產(chǎn)生、發(fā)展、創(chuàng)新還是其作用意義無不體現(xiàn)著認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系。從文化的產(chǎn)生來看，文化是人所創(chuàng)造的，是人們社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。從文化的發(fā)展和意義來看，文化發(fā)展的實(shí)質(zhì)就在于文化創(chuàng)新。社會(huì)實(shí)踐是文化創(chuàng)新的源泉，社會(huì)實(shí)踐是文化創(chuàng)新的動(dòng)力，推動(dòng)社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展是文化創(chuàng)新的根本目的，也是檢驗(yàn)文化創(chuàng)新的根本標(biāo)準(zhǔn)。文化創(chuàng)新可以推動(dòng)社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，引導(dǎo)、制約著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展。對(duì)此，生活與哲學(xué)在“創(chuàng)新是民族進(jìn)步的靈魂”的內(nèi)容中，也從文化角度作了分析：創(chuàng)新推動(dòng)人類思維和文化的發(fā)展。人類文化的發(fā)展是通過創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)的，社會(huì)主義文化也不例外。強(qiáng)調(diào)實(shí)踐基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)新是社會(huì)發(fā)展和變革的先導(dǎo)。

三、用歷史唯物主義觀點(diǎn)理解文化知識(shí)

篇5

作者簡介：李宏亮，男，江蘇省南京市第一中學(xué)，中學(xué)高級(jí)教師。

隨著新課程改革的深入發(fā)展，當(dāng)下的課堂教學(xué)已經(jīng)不再僅僅滿足于教學(xué)內(nèi)容的堆砌或是教學(xué)方法的炫呈，理論與實(shí)踐都開始更多關(guān)注課堂教學(xué)的“內(nèi)涵式發(fā)展”。換言之，課堂教學(xué)如何擺脫對(duì)教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法等技術(shù)層面的思維定式，提升教學(xué)內(nèi)容呈現(xiàn)的美感，增強(qiáng)教學(xué)方法使用的藝術(shù)性，讓傳播文化的課堂本身更具文化特質(zhì)，正成為課堂教學(xué)改革的新趨勢(shì)。哲學(xué)是現(xiàn)世的智慧，是“文化的活的靈魂”，因此，思想政治課的文化特質(zhì)首要的就是讓課堂充盈“哲學(xué)味道”。所謂思想政治課的“哲學(xué)味道”，就是以哲學(xué)思維方式來組織和呈現(xiàn)課堂教學(xué)，在教學(xué)中給予師生充分的人文關(guān)懷，通過辯證、批判、實(shí)踐等為特征的教學(xué)活動(dòng)，彰顯思想政治課的學(xué)科文化內(nèi)涵，提升師生的哲學(xué)思維能力和課堂的文化品位。從文化層面理解，課堂的“哲學(xué)味道”包含著如下要素：其一，政治課教學(xué)要體現(xiàn)思想政治學(xué)科文化，特別是哲學(xué)的相關(guān)文化。主要就是要以哲學(xué)的思維方式來組織和呈現(xiàn)教學(xué)，讓教學(xué)本身多一點(diǎn)辯證法。其二，政治課教學(xué)要多一點(diǎn)文化哲學(xué)的考量。文化哲學(xué)認(rèn)為人之為人的規(guī)定性在于人是文化的存在，人不僅可以通過精神勞動(dòng)創(chuàng)造文化，而且在文化創(chuàng)造中還能實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造。因此，政治課必須關(guān)注人的文化存在，賦予師生更多的人文關(guān)懷，并創(chuàng)設(shè)條件激發(fā)師生的自我文化建構(gòu)。其三，政治課教學(xué)要善于使用正確的哲學(xué)方法。哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一，哲學(xué)所倡導(dǎo)的辯證、批判、實(shí)踐等哲學(xué)方法是我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的重要工具，思想政治課的“哲學(xué)味道”必須通過這些哲學(xué)方法的使用得以呈現(xiàn)。

一、輕“知”重“道”，回歸教學(xué)的本真價(jià)值

回顧思想政治課的發(fā)展，傳統(tǒng)課堂教學(xué)之弊端莫過于“把豐富復(fù)雜、變動(dòng)不居的課堂教學(xué)過程簡括為特殊的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，把它從整體的生命活動(dòng)中抽象、隔離出來”，因此，知識(shí)教學(xué)便成了課堂教學(xué)的全部內(nèi)涵，教什么知識(shí)、如何教知識(shí)成為課堂教學(xué)的追求與品位所在。在新課程改革深入發(fā)展的今天，無論是專家學(xué)者還是一線教師都已經(jīng)感受到思想政治課教學(xué)不能、也不應(yīng)該再局限于知識(shí)的教學(xué)，而應(yīng)該給予學(xué)生足夠的能力與情感關(guān)注，謀求課程三維目標(biāo)的達(dá)成。毫無疑問，從知識(shí)到能力、情感態(tài)度價(jià)值觀，這是新課程改革的進(jìn)步，也是當(dāng)下課堂教學(xué)的實(shí)然。

教學(xué)片段1：《經(jīng)濟(jì)生活》（人教版）第十課“圍繞主題，抓住主線”。

情景設(shè)置：圖文展示《母親河之殤》。南京的秦淮河是南京人的母親河，三組圖片分別展示了外秦淮河作為一級(jí)水源地的清澈見底與河邊郁郁蔥蔥的農(nóng)田、秦淮河中斷工業(yè)污水流進(jìn)河水時(shí)的兩色共存與河畔林立的工業(yè)煙囪、內(nèi)秦淮河墨綠臭水上的白色垃圾與岸邊人們的掩鼻而行。

學(xué)生活動(dòng)1：結(jié)合圖文展示的內(nèi)容，小組討論我市經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間存在的問題。

學(xué)生發(fā)言：略。

教師小結(jié)：經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間的不協(xié)調(diào)要求我們必須樹立科學(xué)發(fā)展觀，堅(jiān)持以人為本，全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。

學(xué)生活動(dòng)2：請(qǐng)同學(xué)們自主閱讀教材第88-90頁的內(nèi)容，思考堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀的基本要求是什么？

學(xué)生發(fā)言：略。

這個(gè)教學(xué)片段在今天的課堂中是比較典型的：其一，情境教學(xué)普遍使用。當(dāng)下課堂教學(xué)的主流已經(jīng)不再是單純的從概念到概念的演繹式教學(xué)，知識(shí)的傳遞開始關(guān)注其生成的情境。其二，教與學(xué)的方法更加多元。案例打破了傳統(tǒng)課堂教師“一言堂”的灌輸方法，組合使用了情境討論法、小組合作學(xué)習(xí)、學(xué)生自主學(xué)習(xí)等新課程倡導(dǎo)的教與學(xué)的方法，所有這些努力都有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，促進(jìn)三維目標(biāo)的達(dá)成。

然而，以文化視野審視課堂教學(xué)，這種進(jìn)步又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)椋咐星榫硠?chuàng)設(shè)與教學(xué)方法多元在本質(zhì)上都未能擺脫“知識(shí)立意”的課堂追求，其情境設(shè)計(jì)是為了呈現(xiàn)知識(shí)的來龍去脈，其教學(xué)方法也只是滿足于引導(dǎo)學(xué)生怎樣獲得知識(shí)。文化課堂需要課堂教學(xué)成為師生的文化交往，“哲學(xué)味道”更需要政治課堂輕“知”重“道”，回歸教學(xué)本真價(jià)值。正是在這個(gè)意義上，我們必須在課程改革的道路上，進(jìn)一步提升課堂教學(xué)的文化品位，彰顯其“哲學(xué)味道”。具體而言，其一，倡導(dǎo)“生命立意”，強(qiáng)化課堂教學(xué)對(duì)生命的關(guān)照。教學(xué)活動(dòng)既不是單純的知識(shí)活動(dòng)，也不是為了知識(shí)的活動(dòng)，而是整體的生命活動(dòng)，因此關(guān)照生命才是課堂的“道”之所在。其二，“道之以德”，激發(fā)文化的教育力。課堂是傳播文化的主陣地，文化是連接學(xué)生生命發(fā)展與知識(shí)更新的橋梁，而“德”則是這橋梁上的催化劑。案例中，如果第一個(gè)活動(dòng)問題改為“你覺得在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，人應(yīng)該處于一個(gè)怎樣的位置？”問題2改為“要堅(jiān)持以人為本，我們的經(jīng)濟(jì)社會(huì)該如何發(fā)展？”那么，課堂教學(xué)就會(huì)更多指向生命而非知識(shí)，就能更好引導(dǎo)學(xué)生形成關(guān)照生命的思索。

二、輕“述”重“思”，優(yōu)化學(xué)生的學(xué)習(xí)觀感

學(xué)習(xí)是通過教授或體驗(yàn)而獲得知識(shí)、增強(qiáng)能力，形成態(tài)度情感價(jià)值觀的過程，觀感則是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中非常重要的指標(biāo)和環(huán)節(jié)。所謂觀感是看到事物之后所產(chǎn)生的印象和感想②。傳統(tǒng)的政治課教學(xué)，教師以知識(shí)的陳述、灌輸為主，旨在引發(fā)學(xué)生的持續(xù)觀看，進(jìn)而留下印象，并通過知識(shí)立意的考試強(qiáng)化學(xué)生的知識(shí)印象。這樣的教學(xué)導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)觀感只是一種淺層次的、機(jī)械性的重復(fù)勞作，是缺乏哲學(xué)態(tài)度與辯證思維的。新課程改革以來，課堂教學(xué)摒棄知識(shí)灌輸，強(qiáng)調(diào)要關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，豐富課堂教學(xué)過程中學(xué)生的學(xué)習(xí)觀感。正如教學(xué)片段1所呈現(xiàn)的，教師以三組不同的圖文資料代替了傳統(tǒng)的直入主題式的概念解析，以多樣的材料豐富了學(xué)生的觀感，使課堂教學(xué)更顯生動(dòng)與可親。同時(shí)，教師以兩個(gè)學(xué)生活動(dòng)設(shè)計(jì)代替了傳統(tǒng)的灌輸式的教師講授，給予了學(xué)生參與課堂的機(jī)會(huì)，有利于課堂教學(xué)在互動(dòng)中激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)觀感。客觀而言，新課程的這種變化算得上是課堂教學(xué)一次里程碑式的飛躍，它第一次真正意義上重新定位了教師和學(xué)生在課堂教學(xué)中的角色與地位，彰顯了學(xué)生的主體性，使課堂成為教師和學(xué)生的共在。

然而，以文化視野來審視教學(xué)，這種進(jìn)步又似乎還有更大的發(fā)展空間。在文化課堂的層面上，課堂教學(xué)不只是謀求教與學(xué)的共在，它更是一種有品位的文化交往。以此來反觀教學(xué)片斷1，我們可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)生在材料情境的刺激下，學(xué)習(xí)觀感不再只是獲得印象，而是多了一些感想。這種感想在教師的問題設(shè)置中，被局限在經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間，因此，學(xué)生的感想只是表現(xiàn)為對(duì)教師設(shè)定的知識(shí)結(jié)論的揣測(cè)而非自身的有感而發(fā)。活動(dòng)2的自主學(xué)習(xí)，同樣也只是讓學(xué)生在自我感知的基礎(chǔ)上，尋找知識(shí)的答案。換言之，這種政治課堂還只是一種“義務(wù)本位”的課堂，學(xué)生的學(xué)習(xí)觀感表現(xiàn)為教師賦予的單一定向的觀感，缺乏靈動(dòng)與多元，無法體現(xiàn)學(xué)習(xí)觀感的真正特質(zhì)。為此，課堂教學(xué)必須多一點(diǎn)“哲學(xué)味道”，讓“思”在教學(xué)中得以更多的呈現(xiàn)，以優(yōu)化學(xué)生的學(xué)習(xí)觀感。具體而言，就是要建構(gòu)“權(quán)利本位”課堂，賦予師生共建課堂的權(quán)利。一方面，教師有權(quán)參與到課程的開發(fā)、建設(shè)和實(shí)施全過程，使課堂成為教師展示自我，發(fā)展自我的平臺(tái)；另一方面，學(xué)生不再是簡單的課程受眾，甚至是“知識(shí)容器”，而是有權(quán)利帶著自己的生活感悟與思考走進(jìn)課堂，借助于文化交往，審視并重建自己的精神結(jié)構(gòu)。

三、輕“統(tǒng)”重“辨”，釋放教學(xué)的哲學(xué)魅力

改革開放至上世紀(jì)末，教學(xué)的全部魅力似乎都在于追求以怎樣優(yōu)化的方式高效傳遞知識(shí)，并獲得最大的知識(shí)產(chǎn)出，在這里，教學(xué)之美是一種格式化的標(biāo)準(zhǔn)美。世紀(jì)之初，科學(xué)發(fā)展觀成為我國社會(huì)發(fā)展的重大戰(zhàn)略和指導(dǎo)思想，后現(xiàn)代文明之光也照進(jìn)了學(xué)校教育，新課程改革提出“構(gòu)建以生活為基礎(chǔ)、以學(xué)科知識(shí)為支撐的課程模塊”，“強(qiáng)調(diào)課程實(shí)施的實(shí)踐性和開放性”等基本理念，課堂教學(xué)開始進(jìn)入“各美其美，美人之美”的探索階段。

教學(xué)片斷2：《生活與哲學(xué)》（人教版）第十二課“價(jià)值的創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)奉獻(xiàn)”

情境創(chuàng)設(shè)：視頻展示，第四屆“全國敬業(yè)奉獻(xiàn)模范”孟祥民與菊美多吉的事跡。孟祥民是新時(shí)期環(huán)保工作者的優(yōu)秀代表，妻子下崗在家，女兒上大學(xué)的學(xué)費(fèi)都要找親戚東拼西湊，但是生活清貧的他堅(jiān)持秉公執(zhí)法，不徇私情、不謀私利。他的生命永遠(yuǎn)定格在2011年7月24日，那年他47歲。在生命最后時(shí)刻，已神智不清的老孟，還請(qǐng)求妻子給自己穿上執(zhí)法制服。“最美司機(jī)”吳斌，2012年5月，駕駛大客車行駛于高速路上，被迎面飛來的殘片刺入腹部致肝臟破裂。但他臨危不亂，強(qiáng)忍劇痛將車停穩(wěn)，并疏散乘客，后因傷勢(shì)過重?fù)尵葻o效離世。“最美基層干部”菊美多吉。2012年5月，年僅33歲的他因勞累過度，突發(fā)腦溢血而離開人世。“扎根基層，一心為民”是菊美多吉一生鮮明的寫照，在生命的最后一刻，他仍在勤奮工作，群眾的事在他心里永遠(yuǎn)是最大的事，但他卻不是一個(gè)好兒子、好丈夫、好父親。

問題1：作為普通人，他們?yōu)槭裁茨苁艿缴鐣?huì)如此廣泛的尊重與認(rèn)可？

學(xué)生：略。

問題2：講到勞動(dòng)，有人說它又苦又累，不如吃喝玩樂好。你怎么看待勞動(dòng)？

學(xué)生：略。

問題3：作為中學(xué)生，你覺得自己怎樣就能為社會(huì)做出貢獻(xiàn)？

學(xué)生：略。

平心而論，這個(gè)案例已經(jīng)極大地突破了傳統(tǒng)思想政治課堂唯知識(shí)教學(xué)的弊端，將知識(shí)融于生活化的思考之中，展現(xiàn)了課堂對(duì)學(xué)生能力與情感態(tài)度價(jià)值觀的追求，課堂教學(xué)也呈現(xiàn)出生活化的美感和個(gè)性化的多姿。然而，仔細(xì)推敲，又不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)案例在教學(xué)中似乎已經(jīng)為學(xué)生的發(fā)言擬定了思維路線，從“無私奉獻(xiàn)得到社會(huì)認(rèn)可——?jiǎng)趧?dòng)有苦有樂，你怎么選擇——你將怎樣奉獻(xiàn)社會(huì)”一路走來，學(xué)生只能說教師想聽，也是教材所指的話。可見，案例雖然在形式與內(nèi)容上都有很大創(chuàng)新，但在教學(xué)思維上還是苛求一種思維方式的“標(biāo)準(zhǔn)化”——作為新時(shí)期的勞動(dòng)者，堅(jiān)持在勞動(dòng)和奉獻(xiàn)中實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，好像就很難顧及自身與家庭。這個(gè)思維是不美的，不是文化的，更不是哲學(xué)的。因?yàn)槠鎻?qiáng)調(diào)自我價(jià)值是一種錯(cuò)誤，而片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)價(jià)值，同樣是形而上學(xué)的錯(cuò)誤。因此，“哲學(xué)味道”需要課堂克服標(biāo)準(zhǔn)化的教學(xué)思維套路，多一點(diǎn)哲學(xué)的思辨。具體而言，其一，破除預(yù)設(shè)權(quán)威意識(shí)，多一點(diǎn)協(xié)商民主。“哲學(xué)味道”的課堂不僅要讓學(xué)生從被動(dòng)的受眾變成有話說的人，更要成為能說出自己心里話的人。為此，必須打破預(yù)設(shè)的教師權(quán)威，以協(xié)商民主的要義來組織教學(xué)，賦予教師和學(xué)生共在、暢言的權(quán)利。其二，創(chuàng)設(shè)思維空間，優(yōu)化課堂教學(xué)的思維互動(dòng)。思維之美在于互動(dòng)、生成，因此，課堂要能夠激發(fā)有效的思維，必須擺脫課改初期只是形式上的豐富與美感，讓教與學(xué)都表現(xiàn)為一種嚴(yán)密邏輯探究之上的豐富多彩的思維呈現(xiàn)。在實(shí)踐中，其抓手就是課堂教學(xué)問題的設(shè)計(jì)要注意邏輯性、層次性與開放性，并關(guān)注學(xué)生思維的課堂實(shí)然，順勢(shì)而為。

四、輕“記”重“悟”，提升課堂的哲學(xué)意蘊(yùn)

作為文科的思想政治課，一直以來，無論是教師還是學(xué)生都習(xí)慣于把“記”作為最主要的學(xué)習(xí)方法和目的，這是“知識(shí)立意”與“義務(wù)本位”的課堂使然。新課程改革強(qiáng)調(diào)“能力立意”與“權(quán)利本位”，但是在實(shí)踐中，以“記”為主的痕跡還是普遍存在的。因此，要建構(gòu)文化課堂，讓課堂充盈“哲學(xué)味道”，就需要在“思、辨”的基礎(chǔ)上更多地觸發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)之“悟”。《說文》日：“悟，覺也。”所以，政治課教學(xué)追求的悟是通過各種平臺(tái)的創(chuàng)設(shè)，引導(dǎo)學(xué)生以本真之心來理解社會(huì)、理解生活，并對(duì)如何成為社會(huì)主義現(xiàn)代公民有所覺醒、有所行動(dòng)。

篇6

公元3000年前，地中海及其東部愛琴海域憑借其獨(dú)特的地理環(huán)境及歷史文化因素孕育產(chǎn)生了古希臘哲學(xué)，而古希臘哲學(xué)恰恰正是西方哲學(xué)的源頭。西方哲學(xué)起源于古希臘，并且經(jīng)歷過古希臘哲學(xué)、近代哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)等階段，在其長期的發(fā)展過程中，西方哲學(xué)家所關(guān)注的哲學(xué)問題也在不斷地發(fā)展變化，哲學(xué)思潮不斷延伸，雖然出現(xiàn)不同的方向以致后面的種種學(xué)派，但是后面的學(xué)者們一直沒有離開其源頭-古希臘的核心靈魂-對(duì)事物本質(zhì)的探索以及現(xiàn)象原因的追求;中國哲學(xué)歷史悠久，從先秦時(shí)百家爭鳴中出現(xiàn)自《易經(jīng)》始至少有三千年歷史。其產(chǎn)生，也有一個(gè)比較鮮明的區(qū)間，只是沒有出現(xiàn)類似古希臘早期的哲學(xué)家試圖截然與傳統(tǒng)分開或創(chuàng)立新的傳統(tǒng)。縱觀整個(gè)中國哲學(xué)，各種學(xué)說的前后相繼性很明顯，各個(gè)學(xué)派所討論的問題雖然有所不同，但是主要都集中在政治倫理方面，即都表現(xiàn)為對(duì)人的關(guān)懷和規(guī)范。[2]

任何一種文化體系的產(chǎn)生和發(fā)展都有帶上自身特色的產(chǎn)生條件，哲學(xué)的產(chǎn)生也是如此。[1]古希臘哲學(xué)作為西方哲學(xué)的開端和起源由于其鮮明的自然地理風(fēng)格及民族演變交融歷程以及社會(huì)發(fā)展脈絡(luò)讓我們更好的找尋其哲學(xué)產(chǎn)生條件，當(dāng)然中國哲學(xué)也不例外，由于其典型的大陸國家和相對(duì)封閉的社會(huì)發(fā)展體制也給我們探究其哲學(xué)起源提供了條件。下面本文將從地理環(huán)境、物質(zhì)基礎(chǔ)、社會(huì)基調(diào)三個(gè)方面來分析古希臘哲學(xué)和中國哲學(xué)的產(chǎn)生之初的條件，試圖揭示中西方哲學(xué)在源頭之處的不同，從而更好地理解兩個(gè)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，以期更好的幫助大家理解兩種哲學(xué)的產(chǎn)生：

從地理環(huán)境上說：古希臘境內(nèi)多山，不具備農(nóng)耕的條件，因此古希臘要發(fā)展經(jīng)濟(jì)就必須利用它良好的海岸線，大力發(fā)展海上貿(mào)易，通過海上與其他地區(qū)交往、交流，所以，古希臘在海上貿(mào)易過程中形成相對(duì)比較發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)。在與其他地區(qū)的經(jīng)濟(jì)交往過程中，有機(jī)會(huì)接觸到不同的文明（例如對(duì)亞細(xì)亞文明和埃及文明等當(dāng)時(shí)先進(jìn)文明）[2]，學(xué)習(xí)和汲取它們的文化精華，并且對(duì)之進(jìn)行批判、改造和綜合，從而形成具有古希臘特色的哲學(xué)-科學(xué)文化;在自然因素這一條件中，中國與古希臘的自然條件不同，首先，中國有著廣袤而豐腴的土地以及便利的陸路交通，農(nóng)業(yè)比較發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)的交流主要通過內(nèi)陸各個(gè)國家之間的互通有無，因而，在這種諸多的自然條件影響下，造成古代中國與其他不同的文明交往較少，形成了獨(dú)特穩(wěn)定的和完善的文化結(jié)構(gòu)。這些自然條件使中國哲學(xué)特征表現(xiàn)為一種封閉的自我發(fā)展，具有相對(duì)穩(wěn)定性。

從物質(zhì)基礎(chǔ)來講：古希臘社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，物質(zhì)資料日益豐富，使一部分人能夠直接脫離物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而從事腦力勞動(dòng)，使探討政治和哲學(xué)獲得了物質(zhì)前提，只不過多數(shù)人主要思考政治問題，有一部分人則轉(zhuǎn)移了注意力，把對(duì)政治體制和政治規(guī)范以及對(duì)人和社會(huì)的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀缓同F(xiàn)象之后的原因的關(guān)注，注重概念的明晰和邏輯的嚴(yán)密，進(jìn)而產(chǎn)生古希臘獨(dú)特的哲學(xué)-科學(xué)思維方式。但在中國古代，經(jīng)濟(jì)形態(tài)就是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，中國的農(nóng)業(yè)人口占全體人口的絕大部分，一切社會(huì)、經(jīng)濟(jì)思想以至政府的政策措施都是以土地分配和利用為中心的。由此發(fā)展的中國家族制度非常重視倫理的構(gòu)建，因?yàn)椋挥型ㄟ^“家國同構(gòu)”這樣的方式才能更好的管理這個(gè)國家，人民的思想大多關(guān)注自身，有一定的局限性。[3]

再對(duì)比兩個(gè)哲學(xué)體系產(chǎn)生的社會(huì)氛圍：受到分散的地理區(qū)域的限制古希臘難以形成統(tǒng)一的中央集權(quán)的國家，各個(gè)城邦隔離開來獨(dú)立發(fā)展。而多樣性的環(huán)境能促進(jìn)相互之間的比較和思考，人們的思想也呈現(xiàn)出多樣化，激發(fā)人的批判精神和創(chuàng)造能力。另一方面，在一些較為寬松的城邦里形成了古希臘著名的民主制，這種民主制總體上為哲學(xué)的產(chǎn)生提供了社會(huì)條件，因?yàn)樵诿裰髦贫认拢欣谑挂恍┍畴x傳統(tǒng)的或與時(shí)下流行的思想得以產(chǎn)生和發(fā)展，由此形成古希臘哲學(xué)的新的傳統(tǒng)：超越傳統(tǒng)。[4]因此古希臘哲學(xué)具有科學(xué)精神和不斷超越的特點(diǎn)，因此城邦制和民主制為古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生創(chuàng)造了必要的社會(huì)環(huán)境;在中國，中央集權(quán)的國家出現(xiàn)比較早，有利于經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，但是由于傳統(tǒng)思維，在宗法制度的制約，產(chǎn)生了以小農(nóng)家庭為中心，注重人與人之間小范圍關(guān)系以求得安穩(wěn)的觀念取向。另一方面，由于國家對(duì)于文化發(fā)展的封閉性限制，能夠進(jìn)行討論、研究和辯論的空間較小，多數(shù)思想家把傳統(tǒng)思想當(dāng)作政治行為、禮儀和道德規(guī)范的主要來源，使中國哲學(xué)整體朝向倫理（政治）的方向進(jìn)一步發(fā)展。[5]

文章以上從源頭來分析中西方哲學(xué)產(chǎn)生情況的對(duì)比，從中可以看出中西方哲學(xué)從產(chǎn)生到發(fā)展到成型兩者所發(fā)展的方向以及對(duì)周邊學(xué)術(shù)環(huán)境人文氛圍的影響有著巨大差異，當(dāng)然我們?cè)趨^(qū)分了二者的不同之后不是結(jié)束而是一個(gè)更好的開始，有了對(duì)中西方哲學(xué)起源的條件對(duì)比我們就可以更好的找出二者相似或者說在以后的發(fā)展過程中可以相互學(xué)習(xí)相互借鑒的地方，以更多的增進(jìn)中西方哲學(xué)交流，文化促進(jìn)，幫助兩種文化進(jìn)行全面的理解和交融，當(dāng)然這是一個(gè)漫長的過程，需要眾多文化學(xué)者共同的努力，需要各國人民一起奮進(jìn)，相互理解相互學(xué)習(xí)，為哲學(xué)文化在普通民眾間的普及打造一個(gè)良好的開端！

參考文獻(xiàn)：

[1]劉彥生，中西方哲學(xué)源頭差異比較，天津大學(xué)學(xué)報(bào)，2005年4月

[2]高捍東：《哲學(xué)緣起和它最初的邁進(jìn)――從哲學(xué)產(chǎn)生到智者學(xué)派》，當(dāng)代中國出版社，2003年09月

[3] 蒙培元，《中國哲學(xué)主體思維》，人民出版社，1993年08月第1版

[4] 鄧曉芒，趙林：《西方哲學(xué)史》，高等教育出版社，2006年版

篇7

一、從知識(shí)性來講，思想政治課在體校德育課程中占主要地位

為什么將德育課程中的“經(jīng)濟(jì)政治與社會(huì)”和“哲學(xué)與人生”合稱為思想政治課，原因有二。其一是這兩門課程所教授的內(nèi)容和普通高中的思想政治課教授內(nèi)容一致。拿中等職業(yè)學(xué)校采用較多的財(cái)經(jīng)版《經(jīng)濟(jì)政治與社會(huì)》和北師大版《哲學(xué)與人生》，和普通高中采用的人教版思想政治《必修1經(jīng)濟(jì)生活》、《必修2政治生活》、《必修3文化生活》、《必修4生活與哲學(xué)》進(jìn)行對(duì)比，后者涵蓋了前者的所有內(nèi)容。其二是體育單獨(dú)招生考試的文化課考試中將政治和語文、數(shù)學(xué)、英語并列為四門考試科目，而政治考試的內(nèi)容與“經(jīng)濟(jì)政治與社會(huì)”和“哲學(xué)與人生”一致。每年的5月份，運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練和民族傳統(tǒng)體育等專業(yè)的體育單獨(dú)招生考試是體校學(xué)生進(jìn)入高等院校學(xué)習(xí)的主要途徑（該考試要求高中畢業(yè)或具有同等學(xué)歷，并具備二級(jí)運(yùn)動(dòng)員（含）或二級(jí)武士（含）以上技術(shù)等級(jí)資格）。該考試包括文化課考試和體育專項(xiàng)考試兩部分，文化課考試由國家體育總局統(tǒng)一命題、組考。按照體育單獨(dú)招生考試政治考試大綱的要求，政治試卷的出題比例是經(jīng)濟(jì)常識(shí)30%，哲學(xué)常識(shí)30%，政治常識(shí)30%，時(shí)事政治10%。為了更好的提高政治課學(xué)習(xí)效果，許多體校放棄了《經(jīng)濟(jì)政治與社會(huì)》和《哲學(xué)與人生》的教材，而是直接采用了高中版思想政治教材。

從內(nèi)容上來講，思想政治課是對(duì)學(xué)生進(jìn)行馬列主義理論教育和社會(huì)主義政治、思想、道德教育的課程，它對(duì)幫助學(xué)生確立正確的政治方向，培養(yǎng)社會(huì)主義的思想品德起著重要的奠基作用，是體校學(xué)生文化學(xué)習(xí)的主要科目之一。從運(yùn)動(dòng)員出路上來講，文化水平低、就業(yè)難是現(xiàn)有競技體育人才培養(yǎng)模式的主要弊端，金字塔式的人才培養(yǎng)結(jié)構(gòu)注定了絕大多數(shù)的青少年運(yùn)動(dòng)員需要進(jìn)入高等學(xué)府進(jìn)行深造而提高就業(yè)競爭力。政治課不僅使他們系統(tǒng)學(xué)習(xí)了政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)的基本知識(shí)，增強(qiáng)了生存能力，更是他們進(jìn)一步學(xué)習(xí)深造所必考的科目之一。因此從知識(shí)性來講，思想政治課在體校文化教育中略高于其他德育課程，占主要地位。

二、從德育性來講，思想政治課在體校德育課程中占主導(dǎo)地位

運(yùn)動(dòng)員作為備受矚目的公眾人物，良好的道德品質(zhì)是必備的基本素質(zhì)。體校德育教育的好壞往往決定著運(yùn)動(dòng)員道德素質(zhì)的高低。體校教育的特殊性也決定了，教練員、班主任和德育課教師是體校日常德育教育的主體。這三者之中，教練員對(duì)運(yùn)動(dòng)員的影響力是后兩者無法比擬的，教練員也責(zé)無旁貸的成為青少年運(yùn)動(dòng)員德育的第一責(zé)任人，占據(jù)著主導(dǎo)地位。但是教練員和班主任的德育教育缺少標(biāo)準(zhǔn)、缺少教材、缺少考核，因此隨機(jī)性大，持續(xù)性不強(qiáng)。德育課教師雖然在體校德育系統(tǒng)中處于附屬地位，但因其課程的系統(tǒng)性、科學(xué)性、規(guī)范性，而發(fā)揮著主渠道作用。在四門德育必修課中，其德育作用也各有不同，“職業(yè)道德與法律”和“職業(yè)生涯規(guī)劃”因?yàn)槠鋬?nèi)容的職業(yè)性特點(diǎn)，針對(duì)性德育更強(qiáng)。但是由于體校過分強(qiáng)調(diào)輸送而忽略運(yùn)動(dòng)員其他就業(yè)方向，使得“職業(yè)道德與法律”和“職業(yè)生涯規(guī)劃”這兩門課程的實(shí)際重視度和授課效果均不理想。思想政治課作為德育課的重要組成部分，向?qū)W生傳授我國社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)的有關(guān)知識(shí)和哲學(xué)知識(shí)，使學(xué)生熱愛祖國，擁護(hù)黨的領(lǐng)導(dǎo)和黨的基本路線，確立堅(jiān)持中國特色社會(huì)主義事業(yè)的理想信念，具有為人民服務(wù)、奉獻(xiàn)社會(huì)的使命感和責(zé)任感。對(duì)于青少年運(yùn)動(dòng)員樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，養(yǎng)成科學(xué)的思想方法，顯得尤其重要。因此，從德育性來講，思想政治課在體校德育課程中占主導(dǎo)地位。

值得注意的是，許多體校都設(shè)置有初中部，初中開設(shè)思想品德課，是學(xué)生日常行為規(guī)范教育和文明行為習(xí)慣養(yǎng)成教育的基本環(huán)節(jié)，是初中階段體校學(xué)生道德教育和良好個(gè)性心理品質(zhì)教育的主渠道。

三、體校思想政治課要妥善平衡知識(shí)性和德育性

思想政治課作為體校德育課程的重要組成部分，擔(dān)負(fù)著傳授知識(shí)和德育教育的雙重使命。在實(shí)際教學(xué)中，體校政治課教師往往容易走向兩個(gè)極端。有的教師單純從體育單招考試出發(fā)、從課本出發(fā)，注重知識(shí)的灌輸，脫離生活實(shí)際，從而忽略了思想政治課的基礎(chǔ)德育功能。體校的培養(yǎng)以向高水平運(yùn)動(dòng)隊(duì)輸送為主，對(duì)于升學(xué)率沒有硬性要求。因此一部分老師便疏于知識(shí)性的講解，甚至直接把思想政治課簡單等同于德育課，脫離課本而只講運(yùn)動(dòng)員的道德素養(yǎng)。這兩者都是不可取的，我們只有妥善平衡好知識(shí)性和德育性的關(guān)系，才能不斷增加體校思想政治課的魅力，既傳授了知識(shí)，又做好了德育。

篇8

相對(duì)而言，現(xiàn)代性的文化積淀更多的來自人類過渡使用“實(shí)用性”這個(gè)詞匯，這導(dǎo)致了我們?cè)谒季S方式上出現(xiàn)了偏差，因此，大眾文化就此應(yīng)運(yùn)而生，這是一個(gè)在現(xiàn)代社會(huì)中炮制出來的文化，也是一種與對(duì)科技的無限追崇以及對(duì)自我內(nèi)心世界缺乏調(diào)和所產(chǎn)生的生存狀態(tài)。盡管我們現(xiàn)在依然強(qiáng)調(diào)對(duì)于傳統(tǒng)文化的發(fā)揚(yáng)與繼承，可是，在這種現(xiàn)代性的局限下人們難以抑制自身那種強(qiáng)烈的追求與浮躁的情緒。我們當(dāng)然不可否認(rèn)現(xiàn)代性為我們的社會(huì)發(fā)展帶來各種便利，以及民主制度的確立促使我們?cè)趥€(gè)人發(fā)展中超越了以往任何一個(gè)時(shí)代。我們的時(shí)代同樣促使全球性局面的無限寬廣，人們的交流與物質(zhì)文明的開創(chuàng)比現(xiàn)代之前更能產(chǎn)生激動(dòng)人心的產(chǎn)物。

大眾文化的產(chǎn)生有其進(jìn)步的一面，也就是說它本身對(duì)于古典理念中極端思想具有批判性，特別是對(duì)于民主與自由的社會(huì)實(shí)踐，更是往昔任何時(shí)代都無法比擬的，這是現(xiàn)代人值得稱贊的。然而，在這種勝利的引導(dǎo)下，人們?nèi)菀桩a(chǎn)生一種強(qiáng)烈的自我崇拜，因此蔑視德性作為一切社會(huì)的核心價(jià)值導(dǎo)向，在自我崇拜的激情下逐漸出現(xiàn)了人類的思維逆差，只是表現(xiàn)的程度有所差別。與此同時(shí)，也會(huì)引起我們對(duì)于一種普遍性含義的反思，其過程就像是施米特所說的“普遍正確的東西似乎決定 每個(gè)個(gè)體的內(nèi)在生活到這樣的一個(gè)程度，以至于個(gè)體甚至沒有考慮要違背它”。同樣，大眾文化的普遍性是屬于一個(gè)正確的體系嗎？這或許接近于一種這樣的解釋：其存在就是代表了某種感知與興趣相結(jié)合的知識(shí)。

另一方面，我們也應(yīng)該注意到自我崇拜本身的那種缺陷存在，并且對(duì)于社會(huì)的發(fā)展來說這種崇拜比較容易產(chǎn)生一種盲目性。自我崇拜是一種過激的自我認(rèn)可，是整個(gè)國家與個(gè)人這種有機(jī)體的失衡，當(dāng)大多數(shù)人將這種自身的失衡歸結(jié)為一個(gè)集體時(shí)，就誕生了大眾文化的激情，這也就是為什么個(gè)人對(duì)于文化層面的誤解將影響到國家的文化趨勢(shì)，特別是國家的政治行為。因此，我們有必要關(guān)注政治文化本身對(duì)于社會(huì)構(gòu)建的有效功能，以便更深入地去理解我們的政治文化所具有的重要性。

二、政治文化的內(nèi)外建構(gòu)

政治文化如果有所上升，那么就對(duì)其有了更高的內(nèi)涵要求，這就是政治哲學(xué)所要引導(dǎo)的，那么這就不能避免政治哲學(xué)的古典性會(huì)直接介入國家的政治文化設(shè)計(jì)；因?yàn)椤叭思仁钦蝿?dòng)物，又是理性動(dòng)物，這種不可思議的結(jié)合是貫通亞里士多德《政治學(xué)》全部論述的線索”，不僅如此，這就為我們引入了一個(gè)重要的理念，即我們關(guān)于政治秩序有了一種目標(biāo)。而且政治秩序在我們的現(xiàn)代社會(huì)來看，就是引導(dǎo)著我們的社會(huì)秩序不斷趨于一種完善性。另一方面，就現(xiàn)代所提倡的民主與自由，以及政治體的有機(jī)性來看，這也是從政治哲學(xué)的源頭所派生出來的。從某種社會(huì)功能來看，政治文化應(yīng)該引導(dǎo)大眾文化的走向，特別是在現(xiàn)代社會(huì)極力提倡的這種民主性當(dāng)中，人們的政治行為更為明顯，比起歷史之中的那些專制時(shí)代，現(xiàn)代的民主才是被拓展了的民主，符合民主的本意，因此，現(xiàn)代人的政治行為的實(shí)施范圍要比專制時(shí)代的人們寬泛的多，而且也更為具體化。

現(xiàn)代社會(huì)積極倡導(dǎo)的民主與法治，是一種對(duì)于古典性政治的實(shí)現(xiàn)與超越，并非代表我們今天的政治文化是孤立于古典性，而且民主與法治的身影早已在古典政治哲學(xué)中出現(xiàn)了，正如同我們確信亞里士多德認(rèn)為的人治的弊病可以致使政治腐化，所以，現(xiàn)代社會(huì)重視法治也是遵循人類對(duì)于公平正義的向往。然而，這種對(duì)于公平正義的追求仍然屬于一種價(jià)值取向，而不是側(cè)重于對(duì)國家與政治的意義追求，這只是私人意志與國家意志的一種契合，而并非是純粹的國家意志的體現(xiàn)。個(gè)人意志的集合體就是現(xiàn)代大眾文化的代表，而并非是說國家意志才是大眾文化的代表，也因此，大眾文化的不穩(wěn)定性就會(huì)時(shí)刻影響國家文化，我們既可以將其視為國家文化的一部分，但這絕不意味著要將大眾文化轉(zhuǎn)變?yōu)閲椅幕谴蟊娢幕呀?jīng)突破自身的局限性，上升到與國家意志等同的地步。因此，對(duì)于大眾文化的引導(dǎo)表現(xiàn)在雙重意義下，一方面就是讓其在法治社會(huì)的土壤中得到生存的保障，在最大程度上確保這種文化的生存狀態(tài)是穩(wěn)定的；另一方面，就是政治文化引導(dǎo)大眾文化趨于對(duì)真善美的追求，而不是單一地向社會(huì)宣揚(yáng)意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樵谡嫔泼赖牡滦灾校藝榻逃娜績?nèi)容，而國情教育的范圍既涵蓋了個(gè)人領(lǐng)域?qū)Φ滦缘南蛲财鸬搅藢€(gè)人意志與國家意志鏈接的作用，國情教育在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該是繼承了傳統(tǒng)文化與超越傳統(tǒng)的相結(jié)合，這也體現(xiàn)了現(xiàn)代人的智慧。因此，這引出了政治文化內(nèi)外建構(gòu)的意義，在大眾文化與國家意志的調(diào)和中我們需要自己擁有完善的政治文化。然而，在政治文化的建構(gòu)中有內(nèi)外的區(qū)別，下面就以這兩種區(qū)別作為分析。

關(guān)于政治文化的內(nèi)向化建構(gòu)，這主要表現(xiàn)在以國家意志為理念基礎(chǔ)的概念的衍生，其目的是為社會(huì)服務(wù)，其政治身份的確定卻是以政治行為作為保障，因此，這是一個(gè)類似于身體的有機(jī)系統(tǒng)，并非是將某部分作為完全獨(dú)立的方式而存在。政治制度是政治文化內(nèi)部自然而然產(chǎn)生的，因此，不能機(jī)械地用政治制度去代替政治文化。雖然制度的角色更大程度上是一種保障，盡管亞里士多德對(duì)于人治的劣根性做出了充分肯定，但是，履行政治行為的畢竟是人自身，所以，政治文化的建構(gòu)更符合人性的需要，這樣，政治制度也才可能更為合理，成為政治有機(jī)體的有機(jī)制度，而絕非機(jī)械化的。

政治文化的外向化建構(gòu)主要是指將其內(nèi)向化建構(gòu)的成果付諸社會(huì)實(shí)踐，也就是為社會(huì)的有效服務(wù)。例如我們所倡導(dǎo)的群眾路線，就是檢驗(yàn)我們黨與群眾緊密度的有效標(biāo)準(zhǔn)。但是如果政治文化的內(nèi)向化的種種建構(gòu)不協(xié)調(diào)，可能會(huì)導(dǎo)致理論與實(shí)踐在不同程度上有所脫節(jié)。另外，當(dāng)產(chǎn)生政治文化外向性建構(gòu)的同時(shí)，特別是面對(duì)現(xiàn)代性民主這樣的現(xiàn)實(shí)，勢(shì)必就出現(xiàn)了大眾文化與政治文化的平衡性要求。

三、避免政治文化的僵化

以上是對(duì)政治文化在建構(gòu)中對(duì)于大眾文化的協(xié)調(diào)與平衡性的探究，但是，在政治文化對(duì)大眾文化的導(dǎo)向功能來看，我們應(yīng)該注重保持政治文化自身的進(jìn)步性，從而避免其發(fā)生質(zhì)變現(xiàn)象。也就是說我們不可忽略在建構(gòu)政治文化的過程中產(chǎn)生的僵化狀態(tài)，即失去它本有的目標(biāo)性以及先進(jìn)性。

篇9

1 高校校園文化的本質(zhì)是人的全面發(fā)展

1.1 文化的本質(zhì)

伯頓·克拉克主編的《高等教育新論：多學(xué)科的研究》一書中提出了用文化的觀點(diǎn)來研究高等教育，并指出文化是一種共同使用的思維方式和集體的行為方式，“文化塑造個(gè)人的心智”。也有人認(rèn)為文化就是教育，教育就是文化。文化的本質(zhì)不是別的，而是人本身的發(fā)展。①

1.2 高校校園文化與文化的關(guān)系

1.2.1 高校校園文化是文化在高校的普遍表現(xiàn)形式

高校校園文化（環(huán)境）是“由一代又一代的師生和管理者經(jīng)過長期的培育而形成的，它反映了社會(huì)文化發(fā)展的要求和校園群體的智慧與意志。”②從文化在高校的表現(xiàn)形式來說，高校教育的基本組成要素包括教育者、受教育者、教學(xué)資料三個(gè)部分，教育者是文化的傳承、傳播者。同時(shí)又是文化的受傳者，作為文化化了的人對(duì)文化進(jìn)行傳播；受教者接受一定的文化，又將這種文化進(jìn)行新的創(chuàng)造，最終也是被文化化了的人；教學(xué)資料實(shí)質(zhì)上是文化通過教材、輔導(dǎo)書、工具書等形式表現(xiàn)出來。高校校園文化作為文化這個(gè)大系統(tǒng)中的子系統(tǒng)，有著文化的共性。通過校園環(huán)境進(jìn)行的文化選擇，具體體現(xiàn)在學(xué)校的校風(fēng)（包括教風(fēng)、學(xué)風(fēng)等）建設(shè)、良好的人際關(guān)系（包括師生關(guān)系、學(xué)生之間的關(guān)系等）的確立、校園活動(dòng)的組織、學(xué)校規(guī)章制度的訂立和各種設(shè)施的建立等方面。③高校校園文化是各個(gè)高校中都有的一種文化，只是依據(jù)高校層次、類型的不同而有所不同。

1.2.2 高校校園文化是文化在高校的特殊表現(xiàn)形式

高校是傳播高深學(xué)問的場所，高校校園文化也有其自身的獨(dú)特性，它體現(xiàn)了高校不同的辦學(xué)理念或辦學(xué)理想。從整個(gè)學(xué)校教育系統(tǒng)來說，高校校園文化的主體是有著高知識(shí)、高學(xué)問的教師和處于青年時(shí)期、激情洋溢、充滿理想的大學(xué)生群體。作為高校主體的特殊群體，他們的思想更具先進(jìn)性、開放性與深度性。高校校園文化主體的特殊性也決定了文化體現(xiàn)在高校校園文化中的復(fù)雜性、針對(duì)性與多元性。從不同層次、類別的高等院校來說，各個(gè)高校的校訓(xùn)的不同正是高校校園文化不同的一個(gè)突出表現(xiàn)形式。如清華大學(xué)的校訓(xùn)是“自強(qiáng)不息、厚德載物”；北京大學(xué)的校訓(xùn)是“愛國進(jìn)步、民主科學(xué)”；武漢大學(xué)的校訓(xùn)是“自強(qiáng)弘毅，求是拓新”；武漢理工大學(xué)的校訓(xùn)是“ 厚德博學(xué)，追求卓越”。

1.3 高校校園文化的本質(zhì)：人的全面發(fā)展

高校校園文化是文化作為大系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。高校校園文化的本質(zhì)在于作為高校主體的大學(xué)生群體的全面發(fā)展。長期以來，人們對(duì)高校校園文化的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)不足。以為高校校園文化只是豐富高校師生的業(yè)余文化生活；以為高校校園文化只是樹高樓、搞綠化、開辦講座等；以為高校校園文化的建設(shè)只是學(xué)校特定部門如團(tuán)委、學(xué)工處等部門的工作。沒有認(rèn)識(shí)高校校園文化是高校各項(xiàng)工作的基石，沒有認(rèn)識(shí)到到校園文化的深層本質(zhì)是學(xué)校的元?dú)猓黜?xiàng)工作都應(yīng)是這種元?dú)獾牧鞑迹瑥V大師生都應(yīng)能夠受到它的滋養(yǎng)。④

由于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，高校校園文化的發(fā)展也具有動(dòng)態(tài)性。但是高校校園文化的本質(zhì)是不變的，它是人的全面發(fā)展。在中國，人的全面發(fā)展表現(xiàn)為人的德、智、體、美、勞的全面發(fā)展。高校校園文化引導(dǎo)著人的全面發(fā)展的方向。高校校園文化一般選擇的是社會(huì)的主流文化，但是也不可避免地受到非主流社會(huì)文化的沖擊。在主流與非主流文化的不斷沖突與融合過程中，高校校園文化表現(xiàn)為高校主體的自主與自覺選擇的特性。有人說，校園文化的變遷本質(zhì)上是大學(xué)生正確的社會(huì)感知、成熟的文化自覺和整合的群體互動(dòng)。這在一定意義上反映了大學(xué)生群體在文化的變化過程中不斷適應(yīng)、調(diào)整的自我發(fā)展。

2 高校校園文化的價(jià)值取向：基于認(rèn)識(shí)論和政治論的視角

布魯貝克指出，研究高等教育主要有兩種哲學(xué)基礎(chǔ)：一是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)；二是以政治論為基礎(chǔ)。高等教育的哲學(xué)指導(dǎo)思想支配著高校各個(gè)方面的發(fā)展。高校校園文化是高校建設(shè)的一個(gè)重要方面，也不可避免地受到這種哲學(xué)指導(dǎo)思想的影響。

2.1 認(rèn)識(shí)論視角下的高校校園文化

認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的指導(dǎo)思想在西方有著傳統(tǒng)而悠久的歷史，它強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的人趨向于把以“閑逸的好奇”精神追求知識(shí)為目的，強(qiáng)調(diào)高校是探究高深學(xué)問的場所，是為了學(xué)術(shù)而存在的。這種哲學(xué)思想提倡的是能夠訓(xùn)練人的思維、發(fā)展人的理智，最終促進(jìn)人的全面發(fā)展的“學(xué)理性知識(shí)”。但是，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的這種以理性思辨、邏輯推理求取知識(shí)和真理的活動(dòng)并不單純?yōu)楂@取系統(tǒng)化的理性知識(shí)。在這個(gè)直接目的的背后還有更為高遠(yuǎn)的目標(biāo)，這就是人的存在、價(jià)值和幸福。⑤我國構(gòu)建和諧社會(huì)核心是以人為本，客觀上要求大學(xué)繼續(xù)堅(jiān)持以人為本的理念。尤其是在科學(xué)主義占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代大學(xué)里，更加需要堅(jiān)持以人為本的理念。從而在二者之間找到平衡，構(gòu)建形成科學(xué)人文的理念以適應(yīng)大學(xué)和社會(huì)發(fā)展的需要。

高校校園文化在開放的社會(huì)環(huán)境中日益呈現(xiàn)出開放、公平、民主的文化氣息，表現(xiàn)在不同的學(xué)術(shù)觀念的共存、對(duì)個(gè)性的包容、對(duì)個(gè)體的尊重等。高校教師和學(xué)生作為高校教學(xué)活動(dòng)的主體，他們的存在是為探索知識(shí)、傳播真理而存在的。教師不僅傳授知識(shí)、培養(yǎng)具有開放視野、創(chuàng)新能力的學(xué)生，而且通過科研對(duì)知識(shí)進(jìn)行探究。教師和學(xué)生都帶有自身獨(dú)特的個(gè)人文化，他們有著不同的知識(shí)背景、個(gè)性特征、思想觀念。高校校園文化正是學(xué)習(xí)、工作、生活在校園里的人所共同營造的共性文化。它通過營造良好的教風(fēng)、學(xué)風(fēng)來約束人們對(duì)知識(shí)探索的態(tài)度和行為。

2.2 政治論視角下的高校校園文化

政治論哲學(xué)認(rèn)為人們探討深?yuàn)W的知識(shí)不僅出于閑逸的好奇，而且還因?yàn)樗鼘?duì)社會(huì)、國家有著深遠(yuǎn)的影響。高校的產(chǎn)生和發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的要求密切相關(guān)。高校只有積極主動(dòng)地適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，才能使自身不斷發(fā)展壯大。高校必須依靠培養(yǎng)的人才以及知識(shí)、技術(shù)的不斷創(chuàng)新來滿足社會(huì)不斷發(fā)展的需求。高校的存在是為社會(huì)服務(wù)的。它提倡的不僅僅是“學(xué)理性知識(shí)”，更重要的是“應(yīng)用性知識(shí)”。隨著科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，創(chuàng)新對(duì)一個(gè)民族和國家的重要性越來越突出。這樣，應(yīng)用性知識(shí)更能為社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。高校的社會(huì)服務(wù)功能也在高校校園文化中體現(xiàn)出來。高校校園文化向社會(huì)傳播正確的思想觀念，積極引導(dǎo)社會(huì)輿論，直接為社會(huì)文化建設(shè)服務(wù)。

3 高校校園文化的價(jià)值取向選擇

3.1 高校校園文化價(jià)值取向的沖突

政治論和認(rèn)識(shí)論之間一直存在著沖突，高校校園文化存在著認(rèn)識(shí)論和政治論的兩難選擇。其矛盾之處在于，探討高深學(xué)問的認(rèn)識(shí)論方法想方設(shè)法擺脫價(jià)值的影響；而政治論方法則必須考慮價(jià)值問題。⑥選擇了認(rèn)識(shí)論的人認(rèn)為，高深學(xué)問的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)是嚴(yán)格的客觀性，如果不能避免高校的政治化，將遲早會(huì)歪曲和干擾學(xué)者研究的客觀性，從而導(dǎo)致學(xué)術(shù)貶值。選擇了政治論的人，更多的從社會(huì)發(fā)展的功利主義的角度出發(fā)，認(rèn)為高校存在的意義在于對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)。

高校校園文化認(rèn)識(shí)論和政治論價(jià)值取向的沖突具體體現(xiàn)在對(duì)高深學(xué)問、高校自治、學(xué)術(shù)自由、大學(xué)功能的不同態(tài)度上。認(rèn)識(shí)論注重知識(shí)的學(xué)理性，政治論注重知識(shí)的效用性。認(rèn)識(shí)論認(rèn)為高校應(yīng)該完全自治。應(yīng)該讓高校里的學(xué)者、教師獨(dú)立自主的解決知識(shí)領(lǐng)域的問題。因?yàn)楦呱顚W(xué)問是高于普通知識(shí)的專門學(xué)問，那么只有學(xué)者能夠深刻地理解它的復(fù)雜性。由于他們最清楚高深學(xué)問的內(nèi)容，因而最有資格決定應(yīng)該開設(shè)哪些科目以及該如何講授，應(yīng)該決定學(xué)校規(guī)章制度的制定如招生、考試、學(xué)生的畢業(yè)要求、評(píng)聘教師等。政治論認(rèn)為高校的自治不完全由教師們決定，學(xué)術(shù)上的自由也是有限定的。應(yīng)該依據(jù)社會(huì)事務(wù)的要求決定高校的辦學(xué)方向、辦學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、質(zhì)量要求等。由于認(rèn)識(shí)論注重知識(shí)的學(xué)理性，持認(rèn)識(shí)論的人認(rèn)為大學(xué)的主要職能是教學(xué)和科研。政治論注重知識(shí)的效用性，持政治論的人認(rèn)為大學(xué)的職能是為社會(huì)服務(wù)。

3.2 高校校園文化價(jià)值取向的融合

高校的職能發(fā)展由單一的教學(xué)功能到洪堡的教學(xué)與科研相統(tǒng)一，再到弗萊克斯納的社會(huì)服務(wù)功能，是一個(gè)逐步發(fā)展完善的過程。高校功能的多樣化發(fā)展趨勢(shì)反映了社會(huì)發(fā)展的總要求。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，既要通過教學(xué)來傳遞知識(shí)、保存文化、培養(yǎng)人才，又需要通過科學(xué)研究來創(chuàng)新發(fā)展知識(shí)，還需要為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展直接、間接地提供服務(wù)。任何國家、任何時(shí)候的高等學(xué)校都擺脫不了政治論的根據(jù)，只是程度有所不同。當(dāng)國家處于非常時(shí)期，或是在專制的國家里，總是要特別強(qiáng)調(diào)政治論的根據(jù)。⑦長期以來政治論哲學(xué)思想占據(jù)著主導(dǎo)地位，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)處于被壓制的狀態(tài)。但是大學(xué)是探索知識(shí)、傳播知識(shí)、追求真理的重要機(jī)構(gòu)。對(duì)知識(shí)的保存、選擇、傳承，對(duì)真理的探尋都需要大學(xué)具有自治和自由的權(quán)利，是大學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求。

高校校園文化的價(jià)值取向選擇應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論和政治論的融合統(tǒng)一。高校校園文化需要營造出追求學(xué)術(shù)、追求真理、以人為本的氛圍，從而推動(dòng)高校的可持續(xù)發(fā)展。大學(xué)發(fā)展的過程表明，大學(xué)內(nèi)部需要有專門的行政人員來參與大學(xué)管理。但是，目前在高校中存在行政管理權(quán)過度的傾向，行政級(jí)別化、干擾學(xué)術(shù)、違背教育教學(xué)規(guī)律的現(xiàn)象屢見不鮮。因此，需要在教學(xué)、學(xué)術(shù)管理和行政管理之間找到一個(gè)合理的平衡點(diǎn)，使得大學(xué)能和諧有序地運(yùn)行。從現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的需要來看，大學(xué)對(duì)國家和社會(huì)的影響力越來越大與他們的關(guān)系也愈來愈密切。現(xiàn)代大學(xué)功能強(qiáng)大，它在國家和社會(huì)事務(wù)中的地位和作用日益突出，正越來越成為政府借以實(shí)現(xiàn)國家利益的工具。⑧市場力量也成為干預(yù)大學(xué)的重要因素。在這樣的背景下，大學(xué)更加需要堅(jiān)持自治，倡導(dǎo)學(xué)術(shù)自由、追求真理。新時(shí)期建設(shè)高等教育強(qiáng)國的背景下，我們堅(jiān)持這種價(jià)值取向，絕不是要求大學(xué)脫離社會(huì)，而是在自治、自由的基礎(chǔ)上更好地履行社會(huì)賦予的職責(zé)、為社會(huì)服務(wù)。認(rèn)識(shí)論者洪堡就曾這樣指出：大學(xué)倘若實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，同時(shí)也就實(shí)現(xiàn)了，而且是在更高層次上實(shí)現(xiàn)了社會(huì)和國家的目標(biāo)。⑨

注釋：

①張應(yīng)強(qiáng).文化視野中的高等教育[M].南京:南京大學(xué)出版社，1999 .

②③⑧潘懋元.高等教育的基本功能：文化選擇與創(chuàng)造[J].高等教育研究，1995(1) .

④程祥國等.大學(xué)精神的奠立與高校校園文化的營造[J].江西社會(huì)科學(xué)，2009(12).

篇10

Key words： Strauss crisis of the modern natural right of classical political philosophy

一、現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)所在

施特勞斯認(rèn)為最大的時(shí)代問題是“西方文明的危機(jī)”和“現(xiàn)代性的危機(jī)”，西方的危機(jī)在于西方事實(shí)上已經(jīng)不能確信自己的目標(biāo)，西方的目標(biāo)曾經(jīng)是普遍社會(huì)，確信可以實(shí)現(xiàn)所有人的團(tuán)結(jié)，一種有平等民族構(gòu)成的社會(huì)。沒有了終極目標(biāo)的同時(shí)，科學(xué)與價(jià)值、道德和法律也發(fā)生了分離，這使得現(xiàn)代性在文化和道德方面都陷入了困境。

（一）科學(xué)與價(jià)值的二分

現(xiàn)代社會(huì)是文化多元的社會(huì)。各種文化都有其存在的合理性，科學(xué)無法證明任何價(jià)值判斷的正確性，“人們不得不從理性而非自然，從合理的應(yīng)當(dāng)而非中立的是中尋求指導(dǎo)”

隨著自然科學(xué)的發(fā)展，人們?cè)絹碓匠缟锌茖W(xué)的價(jià)值，認(rèn)為科學(xué)只為增強(qiáng)人的力量而存在，而非為了作為理解的理解或沉思而存在，確信只有自然科學(xué)自己定義的科學(xué)知識(shí)才是真正的知識(shí)。韋伯認(rèn)為價(jià)值沒有高低貴賤之分，只要是憑激情努力去從事的都是有價(jià)值的，科學(xué)是中立性的，不具有評(píng)判的功能，任何價(jià)值都是屬于個(gè)人的，沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)，這使得文化價(jià)值陷入了“諸神沖突”之中。尼采認(rèn)為一切思想原則與行動(dòng)原則都是歷史性的，一切價(jià)值都需要重新估計(jì)。價(jià)值重估的根基是高于一切舊價(jià)值的最高權(quán)力意志，頂峰狀態(tài)是人將首次成為自己命運(yùn)的主人。人類的命運(yùn)比以往任何時(shí)候都更加依賴科學(xué)技術(shù)，更加依賴本質(zhì)上不可預(yù)期的偶然事件。

人們普遍相信事實(shí)與價(jià)值是絕對(duì)異質(zhì)的,科學(xué)包括一切社會(huì)科學(xué)都只是研究事實(shí)問題,必須在價(jià)值判斷上保持中立,一切價(jià)值上的爭論都不可能得到完全客觀的理性解決。這種與哲學(xué)分離的科學(xué)無法教人以智慧，現(xiàn)代社會(huì)的文化陷入危機(jī)。

（二）現(xiàn)代社會(huì)道德的墮落

為了正確的東西而付出生命的人已不復(fù)存在，人們不會(huì)為了自己的欲望而犧牲欲望本身，不會(huì)為了任何東西而犧牲自己的生命，這就是道德墮落。其實(shí)這種變化早已有之，不過在現(xiàn)代化的條件下尤其的突出，從馬基雅維利開始,現(xiàn)代政治哲學(xué)家們就不斷地在政治生活中去道德化,他們努力把涉及價(jià)值判斷的一切政治和道德問題盡可能轉(zhuǎn)變?yōu)橹辛⒌募夹g(shù)問題。從17世紀(jì)開始，激情被從古典政治哲學(xué)中美德的低等對(duì)照物這一地位中解放出來，“在那個(gè)時(shí)期所有最著名的革命性作家那里，美德都是被理解為一種激情。”

現(xiàn)代人普遍相信,那種普遍而永恒的“正義”或“善”是不可能的,也不值得人們?nèi)プ非蟆，F(xiàn)代性危機(jī)的根本表現(xiàn)就是虛無主義的泛濫，站在歷史主義的頂峰虛無主義的立場上,現(xiàn)代人無法再對(duì)善與惡、正義與不義做出真正的判斷, 所有的人類思想都依賴于特定的歷史背景，這就會(huì)導(dǎo)致對(duì)政治上的各種惡行的放縱,難以避免納粹暴行的出現(xiàn)。

二、探索現(xiàn)代危機(jī)的根源

只有深知現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，才能破除現(xiàn)代性危機(jī)。現(xiàn)代人“再也不相信自己能夠知道什么是好的, 什么是壞的; 什么是對(duì)的, 什么是不對(duì)的”。現(xiàn)代性的危機(jī)原本是政治哲學(xué)的危機(jī)。

（一）自然權(quán)利概念的異變

現(xiàn)代學(xué)說中所謂的“自然權(quán)利”或“天賦權(quán)利”指的是人“可以做什么”，現(xiàn)代人只管活得開心，而不去追求高貴的品質(zhì)、完美的德性，這是對(duì)人要求的降低。自然權(quán)利概念的變化可以追溯到馬基雅維利，他關(guān)注事實(shí)的、實(shí)踐性的真理，是現(xiàn)代政治哲學(xué)的開啟人。霍布斯認(rèn)為善根本上等同于快樂，自然法可以理解為保存自己，之前自然法是借助人的目的之等級(jí)秩序得到理解的。；洛克的思想很受霍布斯的影響，他的全部政治學(xué)說是建立在自然狀態(tài)的假說之上的，存在著一種生而有之的自然權(quán)利而非自然義務(wù)，快樂和痛苦也是因人而異的；盧梭改變了西方哲學(xué)的精神趨向，把道德問題與政治問題還原為技術(shù)問題，人之人性并不歸因于自然，而是歸因于歷史。

（二）現(xiàn)代政治哲學(xué)的危機(jī)――歷史主義與虛無主義

現(xiàn)代社會(huì)的特征是陷入了歷史主義與虛無主義的深淵無法自拔。現(xiàn)代西方人再也不知道想要什么，不相信如何區(qū)分什么是好的什么是壞的，什么是對(duì)的什么是錯(cuò)的，現(xiàn)代哲學(xué)喪失了古典哲學(xué)的那種自然存在的根基。

在施特勞斯看來,“歷史主義可以被認(rèn)為是對(duì)政治哲學(xué)之可能性的質(zhì)疑”在歷史主義看來,“一切本質(zhì)性的東西,在本質(zhì)上都是歷史性的”。人類的一切思想和行動(dòng)都是歷史性的,“哲學(xué)本身及其普遍問題本身都是‘歷史條件’的產(chǎn)物,亦即與某一具體‘歷史’形態(tài)有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。從根本上拒絕在古典政治哲學(xué)中視為理所當(dāng)然的那些普遍的、永恒的問題。

權(quán)利和自由成為現(xiàn)代哲人關(guān)注的重心,他們徹底拋棄了對(duì)德性的重視，實(shí)際上,“現(xiàn)代性危機(jī)”的產(chǎn)生,最終形成了虛無主義，人們失去了判斷一切價(jià)值的客觀標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)處于混亂狀態(tài)。

三、施特勞斯用古典哲學(xué)來解決現(xiàn)代危機(jī)

施特勞斯認(rèn)為對(duì)古典政治哲學(xué)的拒斥才最終導(dǎo)致了現(xiàn)代性的危機(jī)，現(xiàn)代所面對(duì)的問題,實(shí)際上古代人已經(jīng)面對(duì)過,并給予解決,所以我們只要返回到古代的政治哲學(xué)思想中去尋找,就能找到治療“現(xiàn)代性危機(jī)”的藥方。

（一）返回古典自然權(quán)利的概念

從某種意義上說,施特勞斯的政治哲學(xué)是被自然權(quán)利這條主線貫穿著的。他所推崇的古典意義上的自然權(quán)利指的是一種“自然正當(dāng)”，自然正當(dāng)即因?yàn)樽匀欢?dāng)、而是對(duì)的，主要是指導(dǎo)人們“應(yīng)該怎么做”。

自然權(quán)利是政治哲學(xué)全部內(nèi)容的基礎(chǔ)。蘇格拉底是第一個(gè)將哲學(xué)從天上喚到塵世之上，他甚至把哲學(xué)引入尋常之家，迫使哲學(xué)追問生生與習(xí)俗，追問好與壞。認(rèn)為世間存在著出于本性或內(nèi)在的就令人欽佩或高貴的東西，與人們的權(quán)利無關(guān)，人的天性就包含了正義；柏拉圖想確立自然權(quán)利，他認(rèn)為以唯物主義為基礎(chǔ)的習(xí)俗主義的善等于快樂。

施特勞斯堅(jiān)持的那種自然權(quán)利的核心思想是從人的自然權(quán)利中找到一個(gè)普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)去建立一個(gè)正義的社會(huì)。他批判韋伯所堅(jiān)持的“事實(shí)和價(jià)值的分野”是對(duì)古典自然權(quán)利的一種消解，指出“拒絕價(jià)值判斷使得歷史的客觀性面臨著危機(jī)”。主張事實(shí)與價(jià)值的結(jié)合。

（二）古典政治哲學(xué)是破解現(xiàn)代危機(jī)之道

要想從根本上解決現(xiàn)代性問題,我們就需要重建古典意義上的政治哲學(xué),重建這種政治哲學(xué)的同時(shí)也就是對(duì)現(xiàn)代性的一種批判和克服。因?yàn)橹挥谢謴?fù)政治哲學(xué)的可能性,歷史主義和虛無主義的有害影響才能夠從根本上被消除,施特勞斯畢生都在進(jìn)行著重建古典意義上的政治哲學(xué)的努力。“古典哲學(xué)本是在政治現(xiàn)象向自然意識(shí)呈現(xiàn)自身時(shí)從政治現(xiàn)象開始獲得政治哲學(xué)的基礎(chǔ)概念的,而這種自然意識(shí)是前哲學(xué)意識(shí)。”

古典政治哲學(xué)恰恰就是建立在判斷好壞、對(duì)錯(cuò)的價(jià)值判斷之上,施特勞斯認(rèn)為,在一切社會(huì)現(xiàn)象的研究中我們都不可能完全排斥掉價(jià)值判斷,如果人們?cè)趯?duì)社會(huì)現(xiàn)象的判斷中堅(jiān)持中立化的傾向,那就會(huì)在社會(huì)實(shí)踐中造成非常危險(xiǎn)的后果。古典政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是自然本身,正是人自然的社會(huì)性構(gòu)成為自然權(quán)利.施特勞斯試圖通過對(duì)實(shí)證主義和歷史主義的批判為重建古典意義上的政治哲學(xué)提供可能,古典派的政治哲學(xué)家把政治哲學(xué)作為生活的一部分，政治哲學(xué)如同天然的使命加在政治哲學(xué)家的身上。施特勞斯注重人類社會(huì)在不斷發(fā)展當(dāng)中,人們究竟怎樣才能生活的更完美的這個(gè)問題的思索。

施特勞斯堅(jiān)信只有恢復(fù)對(duì)古典政治哲學(xué)的信仰,人類社會(huì)才有可能走出現(xiàn)代性的困境，最終建立一個(gè)在真理和正義上俱是出類拔萃的社會(huì)。他通過這種批判也的確使我們對(duì)現(xiàn)代性本身有了更為深入的思考,而這也正是施特勞斯政治哲學(xué)的真正意義所在。

參考文獻(xiàn)：

[1] 劉小楓.蘇格拉底問題與現(xiàn)代性[M].施特勞斯講演與論文集：2 .北京：華夏出版社.2008,3

篇11

比較研究是在全球化（globalization），跨文化和跨文明語境（intercultural and transcivilizational context）中M行多維性全方位研究的方法。比較研究主要為社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的研究方法，其目的是進(jìn)行不同領(lǐng)域，不同國家，不同文化，不同文明之間的比較。從規(guī)范的角度看，比較法作為一種工具，對(duì)各種社會(huì)與文化現(xiàn)象的分類以及是否存在共有的現(xiàn)象，可用同樣原因加以解釋。對(duì)于許多社會(huì)學(xué)家和文化學(xué)者，比較法為探究和解釋社會(huì)和文化的差異和特殊性提供了一個(gè)分析框架。

比較分析是非常有益的智力與理性博弈。美國哲學(xué)學(xué)者里布瑞西特（U.Libbrecht）指出：“比較就是哲學(xué)的任務(wù)…比較的客觀對(duì)象最首要的是了解所有文化與哲學(xué)的同等價(jià)值，并以此作為出發(fā)點(diǎn)。”U.Libbrecht. 2009. “Comparative Philosophy： A Methodological Approach，”in （eds）， Worldviews and Cultures： Philosophical Reflections. Edted by Nicole Note， R. FornetBetancourt， J. Estermann and Diederik AERTS. 2009.Springer.p31. 通過文化比較，我們不僅可以了解其他文化，還可以更深刻地了解自已原本所屬的母體文化。例如，當(dāng)一個(gè)人在異國文化的氛圍中度過一段時(shí)光，就可以了解更多有關(guān)他自身及其本國文化。比較研究能鼓勵(lì)人們發(fā)展他們的批判和分析能力，遵循相互尊重和不斷質(zhì)疑的風(fēng)氣，并成為真正的“全球公民”。比較法可以讓我們?cè)谝粋€(gè)深深植根的文化和語言差異的背景下，研究各種社會(huì)領(lǐng)域以及這些領(lǐng)域的關(guān)系。在比較研究中，社會(huì)，文化，歷史和政治背景下的自我反思和批判分析是中心工作。學(xué)者們使用跨學(xué)科調(diào)查和比較方法來審視社會(huì)關(guān)系和人類生存的復(fù)雜性。在解決文化互動(dòng)的過程中，比較研究要尤其注意知識(shí)，能力和文化差異的動(dòng)態(tài)。來自不同背景的研究人員能夠利用自己的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及不同的思維傳統(tǒng)，比較和評(píng)估各種文化和社會(huì)制度，識(shí)別認(rèn)知與理念上的差距，并可能指向可能的正確方向。然而，不管所采用何種方法，研究人員同時(shí)也需要對(duì)各種文化元素所帶來干擾的危險(xiǎn)保持警覺，以確保沒有忽略差錯(cuò)與誤導(dǎo)，并防止使用可能是抽樣偏差的解釋因素。只要有可能，應(yīng)在更廣泛的社會(huì)文化背景下收集和研究各種材料。比較研究中的一個(gè)主要問題是在不同的研究對(duì)象中，數(shù)據(jù)集（the data sets）可能使用不同的類別（categories），或類別的不同定義。

比較研究可以界定為經(jīng)過對(duì)二個(gè)或多元的現(xiàn)象，遵循客觀標(biāo)準(zhǔn)，掌握充分的資料而加以深入的理性與科學(xué)分析，確定其相似性和差異性，進(jìn)而得到更透徹而中肯的判定。比較研究的目的就是針對(duì)某種議題，比較不同主體的異同，詳述各主體的現(xiàn)象，并深入探討現(xiàn)象的潛在意義以及與各主體之間所存在的關(guān)系。在不同研究范疇中，比較研究會(huì)扮演不同角色，如比較社會(huì)學(xué)和比較文化研究等。比較文化研究的理論和方法框架建立在比較歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)等跨領(lǐng)域、跨學(xué)科的研究，以及建構(gòu)主義，交往論和系統(tǒng)論的思想傳統(tǒng)等原則之上。比較文化研究的重點(diǎn)是理論與方法及其應(yīng)用。比較研究可幫助我們確認(rèn)社會(huì)生活，跨越一般性，改善考察的單一性，并可對(duì)因果關(guān)系提供多維度的解釋。比較研究最大長處就是不斷有效地提出新的質(zhì)疑、批判、分析和刺激理論的建構(gòu)和重組。

對(duì)比研究，簡單地說就是比較兩個(gè)或更多的事物，以期發(fā)現(xiàn)一些關(guān)于一個(gè)或所有的東西進(jìn)行比較的行為。這種技術(shù)在一項(xiàng)研究中通常采用多學(xué)科的方法。當(dāng)涉及到方法，大多數(shù)人所同意的是，對(duì)比較研究來說并不存在特定而刻板的方法。多學(xué)科的研究提供了靈活性，比較方法的確有機(jī)會(huì)反駁那種認(rèn)為他們的研究缺乏“無縫的整體（seamless whole）”的看法。Jones， Catherine. 1985. Patterns of Social Policy. Taylor & Francis，p28. 比較研究可以采取多種形式，但兩個(gè)關(guān)鍵因素是空間與時(shí)間。從空間看，跨地域和跨國家間的比較是迄今為止最常見的，包括比較相似或不同國家，或一組國家，或整個(gè)世界范圍各個(gè)國家的橫向比較。從時(shí)間看，涉及到縱向的歷史比較研究，比較在不同時(shí)間框架中各種文明和文化的演變。縱向比較研究者，如一些歷史學(xué)家，試圖用人們?cè)谶^去的眼光和假設(shè)來收集、閱讀、解釋和分析原始資料；橫向比較研究者，如一些社會(huì)學(xué)家，則試圖用各特定文化地域的視角和假設(shè)來收集、閱讀、解釋和分析第一手資料。比較研究力求以不同時(shí)空為軸線創(chuàng)建理論模式，尋找相同點(diǎn)或相異點(diǎn)。綜合性的信息以相互關(guān)系或因果機(jī)制構(gòu)成抽象模式，并來整合分散的特定證據(jù)。證據(jù)與模式相符合的程度其實(shí)是具體與抽象的符合程度。大多數(shù)證據(jù)經(jīng)確認(rèn)后形成一般的解釋模式。證據(jù)鏈與建立在抽象模式上的解釋系統(tǒng)，就可能肯定以致完善或否定以致摧毀一個(gè)比較研究本身的預(yù)設(shè)架構(gòu)。比較研究者都試圖采取一個(gè)不同的文化角度，學(xué)習(xí)理解另一種文化的思維過程及其原生的觀點(diǎn)，同時(shí)也從一個(gè)外部觀察者的角度重新審思自己的文化。

三、 比較方法的學(xué)科運(yùn)用

從狹義上說，比較哲學(xué)（comparative philosophy）以中國、印度和西方三大傳統(tǒng)為比較對(duì)象。在各文化傳統(tǒng)不相往來之際，無比較哲學(xué)。然自交通工具及傳播工具發(fā)達(dá)之後，始有比較哲學(xué)之產(chǎn)生。至論有系統(tǒng)，有方法，有獨(dú)特之形式對(duì)象的比較哲學(xué)，即在今日，尚為一未經(jīng)開墾之處女地。比較哲學(xué)之意義，非謂一般文化，或歷史，或政治等之比較，而為三大文化傳統(tǒng)中之哲學(xué)傳統(tǒng)之比較。各哲學(xué)傳統(tǒng)皆有其不同之生命觀與價(jià)值觀，因之各有其自己之特色。然人類具有共通之人性及相同之理性，故其基本思想與原理又有相同之處。據(jù)此可知，各哲學(xué)傳統(tǒng)必能相輔相成。比較哲學(xué)之宗旨，不僅在於滿足理智之好奇心，或擴(kuò)展識(shí)見之廣度，而在於從人類全體之觀點(diǎn)，謀求世界哲學(xué)思想之整合性，以改善自己之生命觀與價(jià)值觀。詳細(xì)言之，即對(duì)各哲學(xué)傳統(tǒng)徹底研究并了解之後，進(jìn)而指出其長短，吸收其精華，以求按照自己所處之環(huán)境，充實(shí)自己之生命，使自己之生命臻於更完善、更崇高之境界。比較哲學(xué)之方法，依萊特氏（J.Kw Swan Liat）之說，分為八種：一、語意學(xué)之方法。二、歷史之方法。三、比較之方法。四、整體之方法。五、形式之評(píng)價(jià)。六、現(xiàn)象學(xué)之方法。七、心理學(xué)之方法。八、社會(huì)人類學(xué)之方法。入手方法m有不同，然其目標(biāo)皆為從人類哲學(xué)傳統(tǒng)整體之觀點(diǎn)，探討更合理、更完美之生命價(jià)值，以提升自己之精神生命。研究比較哲學(xué)者，必須深入了解各文化傳統(tǒng)之哲學(xué)主流及其特色，并熟悉各重要哲學(xué)家之當(dāng)?shù)卣Z言。此為研究比較哲學(xué)之主要障礙。

哲學(xué)家的一個(gè)古老想法是，通過認(rèn)識(shí)他人來認(rèn)識(shí)自我，也就是說自我以迂回方式通過多重比較來確認(rèn)自己，例如兒童們通過模仿或爭斗來發(fā)展自己。每一個(gè)人的新穎和獨(dú)特只是相對(duì)的。黑格爾明確指出，意識(shí)是通過他者認(rèn)識(shí)自身，同樣也通過自身來認(rèn)識(shí)他者。什么是真實(shí)的對(duì)個(gè)人來說比對(duì)社會(huì)更為重要。沒有其他國家就沒有任何一個(gè)國家。多樣性實(shí)際上有利于民族自身認(rèn)同的覺醒，而且是認(rèn)知國民與社會(huì)制度特征的唯一元素。有學(xué)者指出：“所有的哲學(xué)都植根于生活的性質(zhì)；它們可建立在不同或相同的方向。比較哲學(xué)家的的職能就是觀察和發(fā)現(xiàn)結(jié)論與方法異同的意義。然而意義為了什么？意義就在于人類生活，而生活在任何地方都是一樣的。”P. T. Raju. 2007. Introduction to Comparative Philosophy. Motilal Banarsidass Publication. p. 286. “比較哲學(xué)家的任務(wù)就是將東西方哲學(xué)的思想與最充分和最完全的生活理念與宗旨相結(jié)合。”Joseph Kaipayil. 1995.The Epistemology of Comparative Philosophy： A Critique with Reference to P.T Rajus views. Center for Indian and Interreligious Studies. p.60.

比較社會(huì)學(xué)（comparativesociology）的主要方法有兩種：一是從不同國家和文化中找出相同點(diǎn)；二是找出不同點(diǎn)。巴比（Earl R. Babbie）強(qiáng)調(diào)對(duì)一個(gè)或多個(gè)社會(huì)的某些社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行比較，探求其異同。在歷史、跨文化、類型考察、實(shí)驗(yàn)法、共變法等方面都可應(yīng)用比較的思維方式。在社會(huì)學(xué)中，比較研究通常指對(duì)已知社會(huì)事實(shí)的分析，因此有人在此基礎(chǔ)上將比較法分為歷史法、類型構(gòu)造法和個(gè)案法三種類型。歷史法是利用歷史資料進(jìn)行比較研究；類型構(gòu)造法是以思辨的方式選擇、取舍現(xiàn)存資料，建立抽象的類型或模式，用以與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象相比較；個(gè)案法是對(duì)少數(shù)單位（個(gè)人、群體、社區(qū)或事件等）的各種特征進(jìn)行深入、全面的考察與比較，了解其本質(zhì)特征和發(fā)展過程的方法。上述方式各有長處。比較研究在于博覽、約取、分析、綜合、定其異同、塑造典型；而實(shí)地研究側(cè)重主觀理解、洞察，揭示社會(huì)生活的本來面目。參見《社會(huì)研究方法》（美）艾爾?巴比，邱澤奇譯，出版社：華夏出版社，2009。 里文斯東（S. Livingstone）認(rèn)為比較研究可分為四類模式：一、國家作為研究對(duì)象；二、國家作為研究線索；三、國家作為分析單位；四、國家作為國際或跨國系統(tǒng)的一個(gè)成分。Livingstone， S. 2003. On the Challenges of Crossnational Comparative Media Research. European Journal of Communication， 18（4）： 477-500. 人們?yōu)榱朔奖悖ǔＲ試覟楸容^分析的單位，如中國、美國等。不過，國家雖是社會(huì)和政治界定的常用單位，但其并非比較研究的唯一單位，也并非比較研究最佳單位，因?yàn)閲医缇€未必和文化界線完全相符，而實(shí)際上文化或文化之間的界線更難操作，例如儒家文化、佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化等并不限定在一個(gè)國家。

比較文學(xué)（comparative literature）主要研究人類通過文學(xué)進(jìn)行相互理解與溝通的種種歷史和現(xiàn)狀；也可說是，一個(gè)涉及兩個(gè)或兩個(gè)以上不同語言、文學(xué)、文化或民族群體的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。它通常是對(duì)不同語言的文學(xué)作品進(jìn)行比較，也可對(duì)同一語言，但來自于不同的國家或文化的文學(xué)作品加以比較。在這個(gè)領(lǐng)域，研究者歷來是由精通數(shù)門語言，并熟悉文學(xué)傳統(tǒng)、文學(xué)文本和文學(xué)批評(píng)的人士所構(gòu)成。這項(xiàng)研究具有跨學(xué)科的性質(zhì)，也就是結(jié)合了翻譯學(xué)、社會(huì)學(xué)、批判理論，以及文化、歷史、政治、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、法律、宗教和美學(xué)研究等等。這兩個(gè)術(shù)語“比較文學(xué)”與“世界文學(xué)”，經(jīng)常被用來指定一個(gè)相近的學(xué)術(shù)研究。比較文學(xué)又是一門跨領(lǐng)域、跨文化、跨國界、跨語言與跨文體的綜合研究。文學(xué)與其它藝術(shù)，如音樂、繪畫、建筑、舞蹈和電影等，有著密切的關(guān)系。從最廣義說，比較文學(xué)可以界定為“無國界文學(xué)的研究”，故能夠超越國界，而閱讀外文文本。正像所有學(xué)科的比較研究一樣，研究范式（paradigms）的變革與轉(zhuǎn)換是當(dāng)代比較文學(xué)的一個(gè)重要特征。研究范式的變化是指意象的研究（imagery research），即對(duì)某些國家以及另一種文化環(huán)境文化進(jìn)行比較文學(xué)想象的新焦點(diǎn)，并探討文學(xué)跨文化歷史的概念，其中包括跨文學(xué)（interliterary）社區(qū)的概念。在比較文學(xué)中，由于歐洲中心論的影響，基本還是建立在歐洲模式的基礎(chǔ)上，如英國，法國和德國的模式。這些模式注重民族傳統(tǒng)經(jīng)典自我焦點(diǎn)。然而，文學(xué)和讀者總是要不斷超越民族語言的界限，如德國文學(xué)充滿了英語、法語、意大利語以及古希臘羅馬文學(xué)的影響等。甚至作家本身都難以預(yù)料某種語言文字混合與互動(dòng)，以及由此而產(chǎn)生的迷人的效果。比較文學(xué)的一個(gè)基本目的是培養(yǎng)為了跨越語言的界限而不斷發(fā)現(xiàn)新的焦點(diǎn)。傳統(tǒng)上，亞洲，非洲以及近東等“非西方”文本長期被降格為區(qū)域性，而非主體性研究。比較文學(xué)的研究者應(yīng)考察跨越時(shí)間和空間的文學(xué)文本，探索文學(xué)與歷史、哲學(xué)、政治以及其他學(xué)科領(lǐng)域的關(guān)系，并討論與其他文化形式，如電影、戲劇、藝術(shù)、音樂以及媒體的關(guān)系。在這個(gè)日益全球化的時(shí)代，翻譯研究成為比較文學(xué)方法的一個(gè)重要組成部分。一種語言到另一種語言的翻譯是真正令人棘手的。在什么意義上，人們真的能夠翻譯復(fù)雜和細(xì)微差別的小說、詩歌和戲劇嗎？文學(xué)翻譯也有著自身的歷史性和政治性。例如在中國改革開放以前，對(duì)外國文獻(xiàn)，尤其是西方文獻(xiàn)的翻譯實(shí)行過嚴(yán)格的政治鑒別。當(dāng)前，比較文學(xué)研究的核心是全方位地比較不同文化傳統(tǒng)的文學(xué)文本，深入引介全球文學(xué)形式和體裁的多樣性和差異性。比較文學(xué)的主要的一個(gè)吸引人的方面是它的靈活性，即可以采用任何可能的選題。

1990年代以來，在美國和其他地方的比較研究學(xué)者掀起了一個(gè)新的運(yùn)動(dòng)，即將學(xué)科遠(yuǎn)離國家為基礎(chǔ)的方式，而更多采取跨文化的方式。此類著述包括哈什米（Alamgir Hashmi）的《聯(lián)合體、比較文學(xué)和世界》（The Commonwealth， Comparative Literature and the World， 1988）；斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）的《學(xué)科的死亡》（Death of a Discipline，2005）；達(dá)姆羅施（David Damrosch）的《世界文學(xué)是什么？》（What is World Literature？， 2003）；卡薩諾瓦（Pascale Casanova）的《文學(xué)的世界共和國》（The World Republic of Letters，2007）；以及策佩特內(nèi)克（Steven Ttsy de Zepetnek）“比較文化研究”的概念等。這種做法是否會(huì)證明會(huì)成功仍有待觀察。鑒于發(fā)展全球化和跨文化研究，比較文學(xué)已采用比單一語言的民族國家更廣泛的研究，有可能擺脫民族國家的范式。盡管在西方比較文學(xué)正面臨收縮，但有跡象表明，在世界各地卻蓬勃發(fā)展，尤其是在亞洲、拉丁美洲、加勒比海地區(qū)以及地中海地區(qū)。

比較政治學(xué)（comparative politics）主要研究各種政治現(xiàn)象。可以說，它是政治分析最古老的領(lǐng)域之一，而在所有的歷史時(shí)期都是政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。亞里士多德的《政治學(xué)》可視為比較政治學(xué)研究的開創(chuàng)之作。近代的比較政治研究發(fā)展于文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，比如托克維爾的《論美國的民主》和《舊制度與大革命》。以后馬克斯?韋伯、孔德、涂爾干等的社會(huì)科學(xué)方法對(duì)比較政治學(xué)之研究有很大影響。但比較政治學(xué)作為一門學(xué)科之形成，是到了第二次世界大戰(zhàn)以后，代表性的著作有迪韋爾熱（Maurice Duverger）的《政黨論》，阿爾蒙德（Gabriel A. Almond）、維巴（Sidney Verba）的《公民文化：五個(gè)國家的政治態(tài)度和民主制》。比較政治是政治學(xué)中很常使用的方法，其特征是將比較建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上。換句話說，比較政治是對(duì)國內(nèi)政治，政治機(jī)構(gòu)以及國家之間關(guān)系與沖突的研究，常常涉及到國家之間的比較或單一國家在一定時(shí)間內(nèi)相似性和差異性的比較。有學(xué)者比較政治是一個(gè)方法論，其著重于“如何分析，而不特別強(qiáng)調(diào)分析的是什么？”Lijphart， Arend .1971. “Comparative politics and the comparative method”. American Political Science Review 65 （3）： 682-693. 換句話說，比較政治不必界定其研究對(duì)象，而是通過該方法來研究政治現(xiàn)象。也有學(xué)者認(rèn)為，比較政治學(xué)的研究重點(diǎn)，就在于既要進(jìn)行對(duì)某些國家政治制度的實(shí)質(zhì)考察，又要識(shí)別和解釋這些國家之間使用共同概念的異同性。“從方法論上說，與其他方法不同的是，比較方法所使用的概念適用于一個(gè)以上的國家。”Rose， Richard； MacKenzie， W. J. M. 1991. “Comparing forms of comparative analysis”. Political Studies 39 （3）： 446-462. 當(dāng)應(yīng)用到具體領(lǐng)域的研究時(shí)，比較政治可改為其他名稱，如政府比較、外交政策比較等。

當(dāng)然，比較研究可以運(yùn)用于幾乎所有的領(lǐng)域與學(xué)科，如比較史學(xué)、比較法學(xué)、比較宗教學(xué)等等，但因本文篇幅有限，也就不一一列舉了。

四、 比較方法的分類形式

比較研究有多種類型，如個(gè)案比較研究，文化傳統(tǒng)比較研究，跨國或跨文化比較研究以及多國多文化比較研究等。比較研究還有多種資源，如實(shí)地考察比較，跨國調(diào)查比較，文字資料比較，量化數(shù)據(jù)比較以及概念意義比較等。比較方法的特質(zhì)在于作為一種多元性的方式（diversityoriented approach），其有以下六個(gè)要點(diǎn)：一、可用于識(shí)別，分析和解釋整個(gè)國際社會(huì)相似性和差異性的跨文化研究；二、可揭示任何跨國界的研究，應(yīng)越來越多地考慮到社會(huì)文化背景；三、可提供一個(gè)在跨區(qū)域/次區(qū)域相關(guān)的具體問題和研究基礎(chǔ)上，對(duì)全國的綜合比較研究；四、可獲可比的數(shù)據(jù)集，并在概念和功能等價(jià)和研究參數(shù)上達(dá)成一致；五、可找到各種問題的解決方案，包括談判、妥協(xié)，以及對(duì)不同國家具體狀況的了解；六、可在跨國工作中，加深對(duì)其他的文化及其研究過程的了解。

比較研究還有多種方式：其一，內(nèi)部關(guān)系比較：比較的重點(diǎn)并非直接表現(xiàn)為與外部關(guān)系的縱向或橫向的時(shí)空比較上，而是在同一特定時(shí)空中，同一研究主題、范疇或體系之中，以內(nèi)部關(guān)系的各方為比較對(duì)象，如同一文化或亞文化內(nèi)部各個(gè)組成部分的比較。其二，歷史縱向比較：比較的重點(diǎn)為時(shí)間的階段性與連續(xù)性，即在同一研究主題、范疇或體系中，某特定研究對(duì)象在不同歷史時(shí)期的演變過程，如宋明理學(xué)兩個(gè)階段發(fā)展的比較。其三，社會(huì)橫向比較：比較的重點(diǎn)為空間的地域性與關(guān)聯(lián)性，即在同一研究主題、范疇或體系中，某特定研究對(duì)象在不同領(lǐng)域或國度的現(xiàn)狀，如當(dāng)代中國儒學(xué)與日本儒學(xué)的比較等。其四，多維層次比較：比較的重點(diǎn)同時(shí)注重時(shí)空――結(jié)合縱向與橫向兩種軸線，既重視時(shí)間的階段性與連續(xù)性，也強(qiáng)調(diào)空間的地域性與關(guān)聯(lián)性，如大乘佛教在東亞不同地區(qū)歷史演變的比較等。

比較研究必須有明確的研究主題或?qū)ο螅虼嗽谶M(jìn)行收集資料前，清楚地界定研究范圍、課題與假設(shè)，是比較研究法的首要工作。尋找研究課題關(guān)鍵的第一步是確定范圍，“大膽假設(shè)”，最好以已確立的思維方式和理論為基礎(chǔ)：一是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界不合常理的現(xiàn)象，由此提出具刺激性的重要研究課題，形成關(guān)注焦點(diǎn)；二是從不同社會(huì)的相同點(diǎn)及差異點(diǎn)找出研究重點(diǎn)。第二步為資料的選取，最好是依據(jù)既定標(biāo)準(zhǔn)抽樣，進(jìn)而收集相關(guān)資料，但根據(jù)問題選擇主次資料，克服前人資料的欠缺，并堅(jiān)持開放性。第三步為資料的分析，依據(jù)選取資料的內(nèi)容與特質(zhì)，進(jìn)行深入的解析，進(jìn)一步探討研究對(duì)象間的關(guān)聯(lián)或異同。

在比較研究上應(yīng)注意：1）被比較的各個(gè)對(duì)象或范疇必須在平衡的出發(fā)點(diǎn)或共同的基礎(chǔ)觀點(diǎn)上進(jìn)行，2）被比較的各個(gè)對(duì)象或范疇必須有相同的問題焦點(diǎn)；3）被比較的各個(gè)對(duì)象或范疇對(duì)考察主題的重要性必須對(duì)等；4）被比較的各個(gè)對(duì)象或范疇必須具有同等的正面意義與作用，否則其所能發(fā)展的空間必然受到局限。通常在比較研究中應(yīng)防止下列四種不正確的誤導(dǎo)：首先是雙重標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)被比較的各方采用不同的標(biāo)準(zhǔn)，如對(duì)某一國采用一種環(huán)保標(biāo)準(zhǔn)而對(duì)另一國則采取另一種標(biāo)準(zhǔn)；其次是虛假數(shù)據(jù)，即忽視或有意刪除、隱瞞、夸大縮小、甚至捏造重要的信息和數(shù)據(jù)，對(duì)被比較的各方所收集的材料厚此薄彼多寡不一，如對(duì)某一國的污染數(shù)據(jù)極力夸大，而對(duì)另一國則極力縮小甚至隱瞞；再次是無可比性，即被“比較”的各方并不存在加以比較的意義，如男性與女性在某些方面是無法比較的；最后是籠統(tǒng)模糊，即對(duì)被比較的各方采用含混不清的抽象比較，或利用不具體的總平均數(shù)（an unspecific average）來進(jìn)行比較，如稱兩個(gè)工廠的工人收入一樣，但實(shí)際上一個(gè)工廠的工人僅每周工作32個(gè)小時(shí)，而另一個(gè)工廠則工作64個(gè)小時(shí)。

當(dāng)然，在研究的方法中還有比比較方法更普遍的方法。定量分析比定性分析更被人們所頻繁地使用，在大多數(shù)比較研究中使用的是定量數(shù)據(jù)。Deacon， Bob. 1983. Social Policy and Socialism. Pluto Press. 對(duì)比^研究來說，比較事物的一般方法就像我們?nèi)粘１容^一樣是相同的，即類似的情況同等對(duì)待，不同的情況區(qū)別對(duì)待，不同的程度決定如何對(duì)待不同的情況。如果一個(gè)人真能夠完全地區(qū)分這兩種情況，比較研究的結(jié)論不會(huì)是非常有用。同其他一切方法一樣，歷史比較研究方法有其局限。由于人們對(duì)事例與數(shù)據(jù)進(jìn)行選擇的主觀性和隨意性，歷史的表述和跨文化的知識(shí)往往不完善，甚至可能是偏見。歷史比較研究者大多判定事件的成因是偶發(fā)論而非決定論，不同的人看相同證據(jù)經(jīng)常會(huì)賦予不同的意義。因此在重構(gòu)其他文化時(shí)，很容易將其扭曲。證據(jù)和解釋的運(yùn)用，既可完成，也可摧毀一個(gè)歷史比較研究。

五、 從比較主義到新多元比較主義

在東西方研究領(lǐng)域，越來越多的學(xué)者試圖通過西方哲學(xué)詮釋學(xué)，應(yīng)用新的或現(xiàn)代的比較主義，建立有效的范例。我們可揭示出這種比較主義的主要傾向。

斯帕維克（G. C. Spavak）認(rèn)為：“當(dāng)重新思考比較主義時(shí)，我們認(rèn)為翻譯是積極的，而非虛假的實(shí)踐。我經(jīng)常說，翻譯是閱讀最緊密的行為。因此，在最廣泛的意義上，翻譯作為閱讀本身而存在的比較主義的新見解。 ”Spavak， Gayatri C.. 2009. “Rethinking Comparativism，” New Literary History， Volume 40， Number 3， Summer 2009， pp609-626. The Johns Hopkins University Press. P613. 登普西（C. G. Dempsey）通過回顧比較方法的歷史和批判，構(gòu)建了自己研究的基礎(chǔ)，他還引用了一個(gè)新比較主義的支持者對(duì)他研究的反駁。作為回應(yīng)喬納森 Z.史密斯（Jonathan Z. Smith）對(duì)舊比較研究的批評(píng)及其為進(jìn)一步加強(qiáng)該領(lǐng)域研究方法所提的建議，登普西描述了自己如何使用比較方法來查驗(yàn)和造就這個(gè)學(xué)科的分類與假設(shè)；還勾勒了以神圣（the sacred）作為比較多層次宗教語境的生動(dòng)分類，以此揭示一種蘊(yùn)含超然意義和力量并不僅限于形而上學(xué)或霸權(quán)。對(duì)他來說，“作為某種錯(cuò)綜復(fù)雜的參考結(jié)構(gòu)，當(dāng)形成比較研究的寬大網(wǎng)絡(luò)時(shí)，神圣極為有用；此外，對(duì)比較的探索提供了多面的場景，從中可以加深對(duì)神圣復(fù)雜性的理解。”Dempsey， Corinne G.. 2011. Bringing the Sacred Down to Earth： Adventures in Comparative Religion. Oxford University Press. Pp3-20.

西格爾（R. A. Segal）認(rèn)為，目前有關(guān)于神話研究的比較方法的四種類型。其中一個(gè)極端是所謂后現(xiàn)代的類型，它等于完全摒棄了比較。在這里假設(shè)比較方法僅關(guān)注相似之處，而否認(rèn)差異，即采取對(duì)相似的東西加以比較，造成斷章取義，這種相似意味著認(rèn)同，因而這類比較總是膚淺的，甚至不可避免地令人反感。第二種類型不太激進(jìn)，還有點(diǎn)老舊，它允許比較，但只是局限于某一區(qū)域或地方，而并非全球規(guī)模。這種比較被稱為“受控”的比較（controlled comparisons）。這種比較主義很常見，例如對(duì)印歐主義者（IndoEuropeanists）的比較。第三種是較為新近的類型，強(qiáng)調(diào)更新而普遍的比較，但同時(shí)關(guān)注差異性和相似性。這就是“新比較主義”，它認(rèn)為舊的比較主義只尋求共性而忽略個(gè)性是不足取的。第四種類型是“舊比較主義”，或者是曾被簡稱為“比較方法”。對(duì)于這種類型，比較雖是普遍的，但主要強(qiáng)調(diào)純粹的相似性。 “我反對(duì)受控比較方法和新比較方法所作的假設(shè)：即只有區(qū)域性而非普遍性的相似性是正確的（控制的比較主義）以及差異性比相似性更重要（新比較主義）。 ”Dempsey， Corinne G.. 2011. Bringing the Sacred Down to Earth： Adventures in Comparative Religion. Oxford University Press. P315.

貝爾申科和迪薩爾丹（Thomas Bierschenk， JeanPierre Olivier de Sardan）將比較方法分為三種類型：一是“傳統(tǒng)比較主義”，其被J作與某種封閉的體系如文化與社會(huì)等相聯(lián)系；二是“當(dāng)代比較主義”，其能很快地構(gòu)建區(qū)域性觀察與全球理論之間松散聯(lián)系；“我們提倡比較主義的第三種類型，即從某種堅(jiān)實(shí)的實(shí)證基礎(chǔ)逐步向外傳播：一、在一個(gè)特定領(lǐng)域所實(shí)行的一種密集而多點(diǎn)的比較主義（an intensive， multisite comparativism）…；二、 一種建立在地區(qū)性和主題關(guān)系上的比較主義，在歷史上相關(guān)的地區(qū)與國家的語境中進(jìn)行機(jī)構(gòu)的比較……；三、一種更廣泛層面的比較主義，它涉及到非常不同歷史和空間語境下的相似過程。”Thomas Bierschenk， JeanPierre Olivier de Sardan （ed.）. 2014. States at Work： Dynamics of African Bureaucracies. Brill Academic Publication. pp21-22.

在凱帕耶爾（J. Kaipayil）看來，比較哲學(xué)所遭遇的難題顯然是雙重的。至少在其經(jīng)典模型，比較哲學(xué)是基于這樣的假設(shè)，即不同的哲學(xué)傳統(tǒng)是相輔相成的，因此真正的哲學(xué)應(yīng)綜合東西方哲學(xué)的觀點(diǎn)。然而，這違背了哲學(xué)的本質(zhì)。哲學(xué)作為批判反思的系統(tǒng)，不能與多元性脫離。如果與其激進(jìn)的多元主義分離，哲學(xué)本身將被取締。比較哲學(xué)所遭遇的第二個(gè)難題是在當(dāng)代哲學(xué)中東西方分劃的崩潰。印度、中國和西方的哲學(xué)傳統(tǒng)各自有數(shù)千年的發(fā)展，相互獨(dú)立，因而產(chǎn)生或多或少的隔絕。然而，這種情況不再繼續(xù)了。哲學(xué)中古老的文化鴻溝幾乎在當(dāng)今更加相互依存和全球化的世界中坍塌。 “比較哲學(xué)當(dāng)今在程序上和哲學(xué)上所遭遇的難題要求整個(gè)比較體系的改造。比較哲學(xué)的未來發(fā)展將在很大程度上取決于我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)當(dāng)今本學(xué)科所面臨的關(guān)鍵問題。但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是全球的哲學(xué)不能完全失去比較哲學(xué)。比較哲學(xué)應(yīng)該以某種形式不斷提醒哲學(xué)家自己為多元文化的哲學(xué)傳統(tǒng)和思想模式而需要對(duì)話的開放性。”Kaipayil， Joseph. 2010. ACPI Encyclopedia of Philosophy， vol.1， edited by Johnson J. Puthenpurackal， 296-98. Bangalore： AsianTrading Corporation. Pp297-298.

據(jù)阿斯普瑞姆（E.Asprem）分析，人們常用兩種比較，即基于家譜性（genealogy）或同源性（homology）的比較與基于類比性（anology）或純粹結(jié)構(gòu)性或功能性（structural or functional）的比較；而東西方比較方法的不同類型沿兩條軸線構(gòu)成：一是同源性-類比性（a homologicalanalogical axis）；另一是共時(shí)性-歷時(shí)性（a synchronicdiachronic axis）。對(duì)他而言，歷史研究計(jì)劃一般通過同源性比較，因?yàn)轭惐缺容^仍然存疑；而且從方法論的角度來看這種局限完全是任意的。他指出，從同源比較的角度來看，歷史研究也可能揭示了一些長期存在的概念問題；“這種分類提供了‘查單方式（checklist approach）...正確地應(yīng)用這種啟發(fā)式可作為對(duì)具有共同家譜（即基于同源性比較）的現(xiàn)象之間進(jìn)行比較的比較基礎(chǔ)（tertium comparationis）。相比之下，從實(shí)行類比比較而應(yīng)用那些特征作為充分的必要條件，就會(huì)產(chǎn)生通常的錯(cuò)誤，并由此暗示某些跨文化和非歷史的類型取代了一個(gè)以歷史為基礎(chǔ)的‘思想形式'。”Asprem， Egil. 2014. “Towards a New Comparativism in the Study of Esotericism， ” Correspondences， 2.1 （2014） pp25-26.

克萊因（E. Cline）指出，在不同學(xué)科的比較研究中，常常面臨著獨(dú)特的挑戰(zhàn)，即必須回答比較工作是否值得的問題；而那些差異有時(shí)作為獨(dú)特目標(biāo)和趨勢(shì)的一部份。“盡管存在這些差異，但對(duì)各種比較研究者來說，仍然存在如哲學(xué)和宗教研究領(lǐng)域所面臨的共同的挑戰(zhàn)。”Cline， Erin. 2013. Confucius， Rawls， and the Sense of Justice. Fordham University Press. P48. 克萊因不斷地聲稱，盡管在儒家不同的倫理論述中存在一些分歧，但都承認(rèn)，“美德倫理學(xué)（virtue ethics）有許多不同形式，而解釋儒家倫理最好的辦法就是作為美德倫理學(xué)的一種形式。”Ibid，p24.諾登（V.Norden）也認(rèn)為，儒家與西方思想家對(duì)美德倫理學(xué)的論述是進(jìn)行比較的良好話題，因?yàn)閷W(xué)習(xí)儒家美德倫理可引導(dǎo)我們采取美德的新觀念，并了解有意義生活的方式有所不同，還因?yàn)槲鞣矫赖聜惱韺W(xué)所闡述的不少儒家思想可能會(huì)被忽視。”Ibid，p118.

Comparative Method and New Diversityoriented Comparativism

DING Zi-jiang

篇12

思想政治教學(xué)中的哲學(xué)與藝術(shù)思維進(jìn)行融合是一種新的教學(xué)思路和教育手段，對(duì)于思想政治教育本身以及學(xué)生整體素質(zhì)的提升具有十分重要的意義和作用。

1.豐富課堂教學(xué)內(nèi)容，提高學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情

思想政治教學(xué)在整個(gè)教育體系中是相對(duì)枯燥的一門課程類型，僅僅依靠教師自身的講解和傳授，學(xué)生被動(dòng)學(xué)習(xí)和思考，單一的教育手段加之思想政治教育的內(nèi)容比較單調(diào)，尤其哲學(xué)部分對(duì)于學(xué)生的理解能力和創(chuàng)新思維能力要求較高，這就使得學(xué)生對(duì)于思想政治的學(xué)習(xí)，特別是哲學(xué)部分的學(xué)習(xí)熱情較低。思想政治教學(xué)中哲學(xué)與藝術(shù)思維融合有助于豐富課堂的教學(xué)內(nèi)容，提高學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情和積極性。在思想政治教學(xué)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與藝術(shù)的思維融合，把藝術(shù)的內(nèi)容和知識(shí)融入到哲學(xué)教育中，為枯燥的思想政治教育活動(dòng)注入了新的內(nèi)容，使整個(gè)課堂更加豐滿，這極大地豐富了政治課堂的教學(xué)內(nèi)容，提升了學(xué)生的興趣和學(xué)習(xí)的熱情[1]。

2.開闊學(xué)生的視野，提升他們創(chuàng)新思維

思想政治教學(xué)活動(dòng)的內(nèi)容相對(duì)固定和單一，把學(xué)生的思維和視野局限在了一定的范圍中，這對(duì)于學(xué)生的整體發(fā)展是極其不利的。思想政治教學(xué)中的哲學(xué)與藝術(shù)思維融合，從內(nèi)容角度來說，把藝術(shù)的內(nèi)容納入到了哲學(xué)教育的范疇中，擴(kuò)充了思想政治教學(xué)的范圍，在很大程度上開闊了學(xué)生的視野。同時(shí)，思想政治教學(xué)中的哲學(xué)與藝術(shù)思維融合，把兩種不同的思維方式和思維習(xí)慣統(tǒng)一起來，這對(duì)于思想政治教育本身來說是一個(gè)極大的創(chuàng)新；對(duì)于學(xué)生自身來說，哲學(xué)與藝術(shù)思維的融合，把兩種不同的事物聯(lián)系起來，極大地開發(fā)了學(xué)生的聯(lián)想能力和觀察能力。因此，思想政治教學(xué)中的哲學(xué)與藝術(shù)思維融合有助于開闊學(xué)生的視野，促進(jìn)學(xué)生發(fā)散思維和創(chuàng)新思維的培養(yǎng)和提升[2]。

3.弘揚(yáng)民族文化，提升思想政治教育的質(zhì)量和效率

思想政治教學(xué)中包含了許多中華民族的傳統(tǒng)思想和思維觀念，其中的內(nèi)容是先人智慧的結(jié)晶，需要不斷傳承和發(fā)展。而思想政治教育活動(dòng)中的哲學(xué)內(nèi)容涉及了國內(nèi)外眾多的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)，思想政治教學(xué)中的哲學(xué)與藝術(shù)思維融合，不僅使學(xué)生充分了解和認(rèn)識(shí)到了哲學(xué)知識(shí)和觀點(diǎn)，而且?guī)椭鷮W(xué)生接觸了藝術(shù)領(lǐng)域的知識(shí)和內(nèi)容[3]。同時(shí)，通過這個(gè)學(xué)習(xí)的過程，學(xué)生對(duì)于哲學(xué)和藝術(shù)的內(nèi)容有了更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)和了解，使得民族文化得到了弘揚(yáng)和傳承。此外，思想政治教學(xué)中哲學(xué)與藝術(shù)思維的融合，幫助學(xué)生樹立了強(qiáng)大的責(zé)任感和使命感，使得他們對(duì)于思想政治教育活動(dòng)的意義和價(jià)值有了充分的理解，更加注重自身思想素質(zhì)的培養(yǎng)，激發(fā)了其學(xué)習(xí)欲望，進(jìn)而提升了整個(gè)思想政治教育的質(zhì)量和效率。

二、思想政治教學(xué)中哲學(xué)與藝術(shù)思維融合的路徑探析

在實(shí)際的思想政治教學(xué)過程中，哲學(xué)與藝術(shù)思維的融合并不理想，因此，需要采取科學(xué)的、有針對(duì)性的措施去進(jìn)行改進(jìn)，進(jìn)而促進(jìn)哲學(xué)與藝術(shù)思維的融合。

1.注重對(duì)思想政治教學(xué)中哲學(xué)內(nèi)容與藝術(shù)內(nèi)涵的分析

要實(shí)現(xiàn)思想政治教學(xué)中的哲學(xué)與藝術(shù)思維融合，最重要的一點(diǎn)就是要對(duì)思想政治教學(xué)中的哲學(xué)內(nèi)容和藝術(shù)內(nèi)涵進(jìn)行深入的分析研究，只有做好分析才能為后續(xù)各項(xiàng)活動(dòng)的開展奠定基礎(chǔ)和前提。首先，思想政治教學(xué)的內(nèi)容既包括社會(huì)主義的建設(shè)理論、建設(shè)思想，也包括國內(nèi)外的哲學(xué)思想，還包括一些基礎(chǔ)的法律常識(shí)和道德理論，而要想實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與藝術(shù)思維的融合，必須先找到合適的入口，選擇正確的方向。從思想政治教育的內(nèi)容來看，哲學(xué)內(nèi)容的教育是實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與藝術(shù)思維融合的核心，這就需要把重點(diǎn)放在哲學(xué)內(nèi)容的教育中[4]。其次，需要深入分析哲學(xué)內(nèi)容與藝術(shù)內(nèi)涵。哲學(xué)內(nèi)容博大精深，在思想政治教學(xué)中涉及到國內(nèi)外眾多的哲學(xué)觀念和哲學(xué)思想，不同的學(xué)派有不同的觀點(diǎn)和不同的看問題角度，這就需要我們對(duì)這些哲學(xué)思想和哲學(xué)內(nèi)容有一個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)和理解，這樣才能去尋找其中所包含的藝術(shù)觀點(diǎn)和藝術(shù)信息。同時(shí)，藝術(shù)是來自于現(xiàn)實(shí)生活的，是人們對(duì)生活中各項(xiàng)事物的不同認(rèn)識(shí)和表達(dá)，可以是現(xiàn)實(shí)的寫照，也可以是對(duì)現(xiàn)實(shí)的再創(chuàng)造，有抽象的，有紀(jì)實(shí)的，而且藝術(shù)的表現(xiàn)形式多種多樣，只有對(duì)藝術(shù)的內(nèi)涵進(jìn)行分析，了解藝術(shù)作品所表達(dá)的思想，才能真正與哲學(xué)內(nèi)容融合。最后，思想政治教學(xué)是一項(xiàng)長期的過程，其中的內(nèi)容也在隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)行創(chuàng)新和延伸，這就要求我們用發(fā)展和創(chuàng)新的態(tài)度去開展教育活動(dòng)，所以，對(duì)哲學(xué)內(nèi)容和藝術(shù)內(nèi)涵的分析也要實(shí)現(xiàn)與時(shí)俱進(jìn)，避免被社會(huì)所淘汰。

2.尋找共同的切入點(diǎn)進(jìn)行融合

思想政治教學(xué)中哲學(xué)與藝術(shù)思維的融合，其中最關(guān)鍵的一點(diǎn)就是要尋找到共同的切入點(diǎn)，這樣才能著手進(jìn)行兩種不同內(nèi)容和不同思維習(xí)慣的融合發(fā)展。首先，哲學(xué)與藝術(shù)的本源都是來自于現(xiàn)實(shí)生活，是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐活動(dòng)中不斷總結(jié)和創(chuàng)新出來的成果和結(jié)晶，是現(xiàn)實(shí)生活的寫照，而哲學(xué)是對(duì)事物的高度概括和抽象，是一種科學(xué)的觀點(diǎn)，經(jīng)過了社會(huì)實(shí)踐的驗(yàn)證；藝術(shù)是從人們的情感出發(fā)的，是自身情感的表達(dá)，藝術(shù)成果所表現(xiàn)出來的往往是人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活或者是對(duì)于事物的自身認(rèn)識(shí)和理解，其中帶有創(chuàng)新和創(chuàng)作的部分，是生活的一個(gè)延伸。由此我們可以看到，藝術(shù)與哲學(xué)具有相同的本源這是在進(jìn)行思想政治教學(xué)中的一個(gè)重要的切入點(diǎn)[5]。其次，哲學(xué)與藝術(shù)雖然來自于現(xiàn)實(shí)生活，然而它們最終成果的展現(xiàn)形式都是多種多樣的，都是需要不斷進(jìn)行分析總結(jié)，要經(jīng)過社會(huì)實(shí)踐的檢驗(yàn)，尤其是哲學(xué)思想，是人們認(rèn)識(shí)世界和了解世界的指導(dǎo)和保證，是無數(shù)人智慧的結(jié)晶，同樣的那些歷史遺留的藝術(shù)成果也都是人們的心血。從藝術(shù)和哲學(xué)誕生的過程來看，都需要較強(qiáng)的觀察分析能力、聯(lián)想能力和創(chuàng)新思維能力，這是兩者的又一共同之處，所以，思想政治教學(xué)中要想實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與藝術(shù)思維的融合，必須要注重學(xué)生素質(zhì)的培養(yǎng)，不斷地提升學(xué)生觀察總結(jié)能力和創(chuàng)新思維能力，這樣才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與藝術(shù)思維的融合。

3.借鑒藝術(shù)作品和藝術(shù)形式組織教學(xué)內(nèi)容和方式

篇13

道家哲學(xué)根植于中國傳統(tǒng)文化的沃土，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭，在世界古代哲學(xué)中也占有極其重要的地位，如哲學(xué)家雅斯貝爾斯所言老子道家哲學(xué)與古希臘、古印度和猶太教屬同時(shí)代并共同構(gòu)成了橫貫中西文化的“軸心時(shí)代”。不同于古希臘哲學(xué)對(duì)象化的哲學(xué)特征，道家哲學(xué)融入中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，注重對(duì)處世方式、人生境界、社會(huì)政治和生命價(jià)值的關(guān)懷和反思，形成了獨(dú)特的心靈境界哲學(xué)。以老子為首的道家“出于史官”（《漢書?藝文志?諸子略》），春秋時(shí)期燦爛的文化，為道家提供了深邃的人文語境；周文疲弊，禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時(shí)代則是這一隱士階層為尋求心靈安寧而探索理想的政治形態(tài)直接現(xiàn)實(shí)原因。建立在“道”本體之上，通過對(duì)自然之“道”的探求和對(duì)人生價(jià)值、生存境界的體悟，老子獨(dú)創(chuàng)性地提出了“無為而治，小國寡民”的治政理想，開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)史上的里程碑，在世界哲學(xué)中占有重要地位，并對(duì)后世哲學(xué)和當(dāng)代現(xiàn)時(shí)政治都有深遠(yuǎn)意義。

一、道家政治思想之本體依據(jù)――道

“道”是老子道論的核心，是其宇宙生成論、樸素辯證法、自然境界論和社會(huì)政治思想的本體依據(jù)，作為萬物存在的總依據(jù)、總根源，道貫穿于世界、人生和社會(huì)，運(yùn)化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是對(duì)春秋戰(zhàn)亂社會(huì)政治狀況的反思，以抽象的心智境界將其升華為道論，以此為本體依據(jù)，老子等人并非是一種境界上的自我消遣，消極遁世的不作為，而是要內(nèi)省本然自我，關(guān)懷百姓生命，將自然境界之“道”落實(shí)到社會(huì)人生，由“無為”的自然境界實(shí)現(xiàn)“無不為”的社會(huì)治世理想。

道家的核心是講“道”，“道”原意是指道路。《說文解字》記載：“道，所行道也。從，從首。一達(dá)謂之道”。在道家，“道”被視為宇宙萬物之自然本質(zhì)和存在依據(jù)，它是最根本、最普遍的規(guī)律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”（《道德經(jīng)》二十五章）。其實(shí)“道”本身并不同于西方知識(shí)論的對(duì)象，而是從心之境界上透顯出的宇宙本體。道源于生活實(shí)踐，又不局限于生活層面，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種超越和境界的升華。老子的道，不同于柏拉圖所指的理念，也不是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象，后兩者都是不具有創(chuàng)生性的概念，而道家的“道”是一種境界之道，這種境界是“一種源于（或緣于）人生的原初體驗(yàn)視野的、純境域構(gòu)成的思維方式”；“道”也是實(shí)現(xiàn)之道，從某種意義上說，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》四十二章），但是這種創(chuàng)生是境界上的生，在這種境界上，有和無構(gòu)成了道的雙重性。老子說：“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《道德經(jīng)》一章），這種“徼”是主觀心境“有”的指向性，類似于胡塞爾和薩特所指的意向性，這種指向性“一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物”，其單獨(dú)是不存在的。所以說道的這種有性或說“徼”向性揭示了道不是實(shí)體，而是一種主觀的心靈境界，因而“道之創(chuàng)生”是一種“不禁其性，不塞其源”的不生之生，這是一種順其自然，實(shí)現(xiàn)萬物的境界。因此，這種道的作用表象――不生之生，可以說是與創(chuàng)生萬物的上帝（實(shí)體）還是有區(qū)別的。道家之道作為一種心靈境界上的本體，以一種獨(dú)有的“內(nèi)在體悟”智慧方式超越了西方認(rèn)識(shí)論長久以來的主客觀二元對(duì)立的困境。

道家從萬事萬物中抽象出“無”，作為天地萬物的本源（這不同于西方宇宙論，把真實(shí)的樸素的東西作為宇宙源頭，如水、火、氣、土等），開端便體現(xiàn)了道家思想的普遍性，因此不能將“道”或“無”特殊化和概念化。“道”本體的特征與古希臘時(shí)期本體頗為相似，但是這僅僅是形式上的相似，西方本體論是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象，是關(guān)于實(shí)體層面的存有論，而老子的道論不是實(shí)體層面的存有論，它是作用層面的境界論。老子言說的“道”具有形而上的特質(zhì)，而這種特質(zhì)是常人用感覺所觸及不到的。老子言：“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，這就是“恍惚”之道。但是這不為人感知的“道”卻“御今之有”，統(tǒng)攝世間萬物，而內(nèi)化落實(shí)到社會(huì)人生則發(fā)揮“行為準(zhǔn)則”和“處事之道”的作用，這便是老子所說的“德”。正像學(xué)者陳鼓應(yīng)所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的顯現(xiàn)”。老子正是建立在境界之“道”的本體基礎(chǔ)之上，下落玄妙形上之“道”到“自然無為”之“德”，并結(jié)合生活人生實(shí)踐，確立了“謙下守靜”的為人處世，安身立命原則。而究其根本目的，道家最初與最終關(guān)注的卻是戰(zhàn)亂社會(huì)，于是老子進(jìn)一步引申他的“為人處世”之“德”，并擴(kuò)大到政治社會(huì)層面，結(jié)合社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)，描繪了他的“無為而治，小國寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”從源頭開始就具有很強(qiáng)的抽象性，不同于西方的宇宙論，道家的“道”源于政治生活與人生實(shí)踐，具有中國哲學(xué)的特質(zhì)；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是對(duì)周文疲弊和政治的反思批判，也是對(duì)當(dāng)時(shí)史官文化的一種反叛，道家之思想正是源于對(duì)周禮的反駁，以求一種“無為而治”的方式實(shí)現(xiàn)“小國寡民”式政治理想境界。

二、老子政治哲學(xué)思想基本內(nèi)容

（一）“小國寡民”的政治理想

老子所處的時(shí)代是中國古代戰(zhàn)亂最為嚴(yán)重的春秋時(shí)代，戰(zhàn)爭肆虐，民不聊生，統(tǒng)治階級(jí)的暴虐愈盛，人們反抗愈烈。這種極端的社會(huì)環(huán)境使得人民無限懷念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于傳統(tǒng)文化精髓，出現(xiàn)了百家齊鳴的盛況，這催生了當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子階層也開始反思?xì)v史，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，試圖創(chuàng)立新的應(yīng)世思想來安頓自我，順調(diào)亂世。以老子為創(chuàng)始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家學(xué)派，提出了深邃樸實(shí)的治國理念，即“小國寡民”。與當(dāng)時(shí)提倡“復(fù)興周禮”的政治思想的儒家不同，道家學(xué)派反對(duì)這些形式化的禮儀道德，更加關(guān)注民本，體恤百姓，站在哲學(xué)理論高度勸誡統(tǒng)治者知足而安，治理國家要安時(shí)處順，不要濫用器物“有什佰之器而不用”（《道德經(jīng)》八十章），從而實(shí)現(xiàn)百姓安居樂業(yè)；戒除鄰國間無休止的俗儀“不相往來”等方式，締結(jié)安寧邦交，使人們自然樸實(shí)，國家安樂祥和，最后達(dá)到他們所期盼的“小國寡民”政治境界。

（二）“無為而治”的施政之道

從現(xiàn)實(shí)角度看，老子的“小國寡民”式政治理想未免過于極端，往往引起人們從反面將其視為“愚民”社會(huì)的一種模式。這是不合時(shí)宜的，老子的思想是站在哲學(xué)反思的角度來看待社會(huì)政治問題的，是對(duì)當(dāng)時(shí)混亂之世的完全否定，尤其是對(duì)小諸侯國無限擴(kuò)張的一種憂慮和反駁。可以認(rèn)為“小國寡民”的政治理想只是一種人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是對(duì)人民的另一種道德倫理形式上的羈絆，它是一種超越了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死懼之” （《道德經(jīng)》七十四章），試想人民連死都不怕，愚民政策又會(huì)奈他們何呢？所以說這種說法是一種理想境界的社會(huì)。而實(shí)現(xiàn)這種理想境界的社會(huì)就需要“治大國，若烹小鮮”，要求統(tǒng)治者在施政時(shí)道德法令恰到好處，樸實(shí)而細(xì)微，符合民之本性，做到不妄為，即“無為”，善待人民，最后達(dá)到“無為而治”。不同于孔子恢復(fù)周禮的道德倫理學(xué)說，老子認(rèn)為形式上的周“禮”制度才是對(duì)人民的束縛與羈絆，而無為就是力圖勸導(dǎo)人們不要過分拘泥于道德倫理形式上的“禮、名、德、仁、義”，老子認(rèn)為禮是虛華無實(shí)的形式，是禍亂的發(fā)端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經(jīng)》三十八章）摒除虛華之禮，破除外在形式之執(zhí)，回到自然無為之“道”，才能無為而無不為，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的無為而治。

三、道家政治哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值影響

老子“無為而無不為”的政治哲學(xué)思想是對(duì)禍起蕭墻，殘暴至極亂世的智慧反思及對(duì)人生存在方式之內(nèi)省體悟。這種哲學(xué)思想奠基于“體悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，達(dá)到對(duì)史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，賦予傳統(tǒng)文化一種新的人文語境。作為智慧之者的老子隱于世但不遁于世，雖置身亂世，但根植于傳統(tǒng)，交融于各家之說，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，無為而治以獨(dú)特的視角關(guān)照社會(huì)人生，其語言深?yuàn)W玄遠(yuǎn)，“正言若反”超越有限的理性，透顯出了充滿辯證的智慧。這種獨(dú)到的道家智慧對(duì)中國古典文化影響巨大，即“作為一種民族元典智慧，對(duì)中國文化的衍射是多向、多維的，對(duì)中國人的文化心理結(jié)構(gòu)、認(rèn)知世界的方式、處世態(tài)度、人生態(tài)度、謀略思想、軍事思想、美學(xué)思想乃至生態(tài)意識(shí)等都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響”，尤其是其政治哲學(xué)理想對(duì)當(dāng)代的和諧理念的形成至關(guān)重要。當(dāng)然緣于這種智慧魅力的吸引，人們對(duì)道家哲學(xué)的傳承與取“用”應(yīng)世，也成為當(dāng)代中西方哲學(xué)比較會(huì)通和“國學(xué)熱”研究中的一大亮點(diǎn)。

當(dāng)代中西方現(xiàn)代文明呈現(xiàn)出趨同的態(tài)勢(shì)，生存方式、文化文明與政治思維的交織融匯，開啟了全球一體化的端倪，但其中也映射出整個(gè)人類所亟需解決的共同性難題。自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，人文主義精神得到彰顯，人被賦予了崇高的地位，以此扭轉(zhuǎn)了黑暗中世紀(jì)神對(duì)人性的壓迫，理性在思想上統(tǒng)治了世界，工具理性于其中更是獨(dú)占鰲頭。但是經(jīng)過資產(chǎn)階級(jí)革命的洗禮，整個(gè)世界卻進(jìn)入了一個(gè)危機(jī)的怪圈，道德危機(jī)、信仰危機(jī)、生存危機(jī)接踵而來，各種社會(huì)矛盾多發(fā)，生存信念游離虛無，造成了馬克思所說的“生存異化”危機(jī)，這使得人們對(duì)于這個(gè)物化社會(huì)產(chǎn)生了極大懷疑，并促使一些學(xué)者創(chuàng)立不同的理論形式去反思這種窘境。在這個(gè)西方文化強(qiáng)勢(shì)，且中西文明合流的時(shí)代，中國當(dāng)代文化語境和社會(huì)政治環(huán)境也難免陷入其中，解決這些問題成為了中西方文化所共同的當(dāng)務(wù)之急。面對(duì)這些危機(jī)，一些西方學(xué)者企圖訴諸于非理性的方式，誠然非理性主義的方式對(duì)理性具有一定的束縛作用，但是非理性所憑借的直覺、本能、欲望、意志等形式，卻更容易讓人走入一個(gè)荒誕無止的極端，“過猶不及”。正像一些學(xué)者所說：人們“陷入了非理性的體驗(yàn)及享樂主義困境，人們的精神生活也由此呈現(xiàn)為種種病理狀態(tài)”，非理性主義的方式無法解決這一困境，反而又陷入了另一個(gè)桎梏，得不償失。

這種理性與非理性的思辨形式之爭，無疑使得真理為世俗現(xiàn)象所蒙蔽，更易陷入難解的窠臼，故單純寄托于理性與非理性范疇的藩籬，無法擺脫這些危機(jī)的桎梏。究其根原，以中國傳統(tǒng)境界論觀點(diǎn)來看，是世俗之務(wù)（有）擾心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之體”，無、有“一旦分離，其中的‘要妙’就蔽而難見了。后人對(duì)它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意建構(gòu)”。以近性思維方式應(yīng)對(duì)危機(jī)的乏力，也就宣告著與之對(duì)應(yīng)方法的完全失效，而追根溯源，以古為鑒或許閃耀著“敞亮”的曙光。自古以來，中西方先哲們更加青睞理智的智慧方式來認(rèn)識(shí)世界與感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代內(nèi)在光照的做法”，正是這種文化危機(jī)和政治困境的根源，只有棲身于智慧的光照下才能擺脫困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交織所透顯出的張力背景，正為這種理智的還原提供了一種生存境遇下的原發(fā)視野。作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧老者――老子則以一種更高的辯證視角審視現(xiàn)實(shí)，超越了理性與非理性之爭，用獨(dú)特的境界智慧詮釋問題，為危機(jī)的解決提供了終極答案。

老子在《道德經(jīng)》一書中批判了混亂黑暗的社會(huì)，并揭示了亂世成因，將其歸結(jié)為統(tǒng)治者的貪心胡為和人們無限物欲。老子首先將戰(zhàn)亂的主導(dǎo)原因指向了昏庸的統(tǒng)治者，老子說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”（《道德經(jīng)》七十五章）；而對(duì)于物欲橫流的社會(huì)風(fēng)氣，老子也批判了人們無限擴(kuò)張的欲望，老子說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”（《道德經(jīng)》十二章）知曉了原因，至于如何去做，老子認(rèn)為人們應(yīng)遵守“自然之道”，修養(yǎng)“自身之德”。老子言：“多言數(shù)窮，不如守中”（《道德經(jīng)》五章），老子以自然無為之境關(guān)照人生，勸誡人們不要利用世俗所學(xué)（理性知識(shí)）做作胡為，否則必為世俗所困，要做到虛靜無為，蕩滌心靈“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”（《道德經(jīng)》十六章），恪守自然之“中道”，擁有這種境界的智慧才能擺脫西方式困境，做到“歿身不殆”（《道德經(jīng)》十六章）。老子這種政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰顯，是我們當(dāng)代人文精神領(lǐng)域所亟需的“光照”，它不僅對(duì)我們這個(gè)社會(huì)的調(diào)節(jié)有很大的指導(dǎo)意義，同時(shí)照亮了我們個(gè)人的人生旅途，為迷茫的心靈找到了一個(gè)安棲之所。

四、結(jié)束語

當(dāng)代世界是一個(gè)發(fā)展極不均衡的世界，集中體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的不均衡而造成的人與人自身、自然、社會(huì)不能和諧相處的境況。縱觀近代歷史，這種人與社會(huì)發(fā)展的不平衡，正是極端個(gè)人主義、拜金主義、享樂主義、功利主義產(chǎn)生的溫床。透過傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)文化視角，我們發(fā)現(xiàn)在認(rèn)識(shí)世界與處世實(shí)踐方面人們陷入了工具理性的濫用和非理性沉迷的漩渦當(dāng)中，進(jìn)而造成了威脅后現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的道德危機(jī)、生存危機(jī)和信仰危機(jī)。當(dāng)前中國社會(huì)所面臨的挑戰(zhàn)，是與世界所共同面臨的難題緊密相連的。一些影響面很大的社會(huì)性問題：比如，公務(wù)員熱、國企熱、房地產(chǎn)熱、投機(jī)熱等等，無不體現(xiàn)了我們這個(gè)社會(huì)的喧囂和人們心靈的浮躁。然而危機(jī)與機(jī)遇是并存的，鑒于西方思維模式不能徹底全面的解決中國目前所面臨的社會(huì)難題，并且在思維方式和文化心理等很多方面與中國人的傳統(tǒng)文化和行為習(xí)慣志趣相異，這促使近些年來挖掘自身傳統(tǒng)的“國學(xué)熱”潮流興起。作為中國傳統(tǒng)文化精髓的道家哲學(xué)思想，由此“機(jī)緣”煥發(fā)出新的人文視野張力。老子哲學(xué)以其獨(dú)有的思維張力，跨越時(shí)空，通達(dá)中西，下落到當(dāng)代生活世界境域，透過“緣”出之“幾微”（道作用的顯現(xiàn)，非道體），開顯“道”的原初意蘊(yùn)，發(fā)揚(yáng)“實(shí)踐理性”的道德政治理想，為關(guān)照生存、安頓心靈、化解危機(jī)、構(gòu)建和諧社會(huì)提供了一條良道。

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