引論：我們?yōu)槟砹?3篇法治文化的意義范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

二、聽(tīng)證制度體現(xiàn)權(quán)力制衡的法治原則，是依法治權(quán)的需要

法治貴在治權(quán)，就是一切權(quán)力受法律約束。這種治權(quán)在行政執(zhí)法領(lǐng)域尤其重要，因?yàn)榉梢?guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者。對(duì)于執(zhí)法者來(lái)說(shuō)，公正的聽(tīng)證程序如同懸梁利劍，時(shí)刻防范行政機(jī)關(guān)的專(zhuān)橫恣意。

（一）以公開(kāi)監(jiān)督權(quán)力權(quán)力的良好運(yùn)行機(jī)制靠嚴(yán)格的監(jiān)督，沒(méi)有監(jiān)督的權(quán)力必然產(chǎn)生腐敗。行政處罰中的聽(tīng)證程度提供了這樣一個(gè)公開(kāi)的平臺(tái)：行政機(jī)關(guān)進(jìn)行的影響行政相對(duì)人合法權(quán)益的重大處罰都需在這臺(tái)上“亮相”，公眾以及大眾傳媒都是臺(tái)下的觀眾。陽(yáng)光是驅(qū)趕黑暗的最好方法，路燈是最好的警察，將口袋里的秘密交易布之于眾，腐敗的污煙也將隨之消散。

（二）以權(quán)利制約權(quán)力在行政法領(lǐng)域，代表國(guó)家公權(quán)力的行政權(quán)與公民個(gè)人弱小的私權(quán)力本不在一個(gè)水平線上，怎么讓這座嚴(yán)重失衡的天平不至于出現(xiàn)嚴(yán)重錯(cuò)誤？既然實(shí)體上注定不能對(duì)等，就必須依賴一個(gè)公正的程序來(lái)保障微弱的私權(quán)力，限制公權(quán)力的惡性膨脹。在程序上，賦予行政機(jī)關(guān)更多的程序義務(wù)，而相對(duì)人享有更多的程序權(quán)利，從而保持行政關(guān)系雙方當(dāng)事人之間的平衡。公民可以通過(guò)“看得見(jiàn)的正義”制約和控制行政權(quán)的擴(kuò)張，避免發(fā)生行政違法和侵權(quán)。而行政處罰程序的公開(kāi)與公正并不僅僅在于讓行政相對(duì)人了解一個(gè)行政的結(jié)果，還在于讓行政相對(duì)人得到某種程序的保障，賦予行政相對(duì)人以某種程序上的權(quán)利，使之通過(guò)對(duì)程序上權(quán)利的行使來(lái)維護(hù)自己的合法權(quán)益。（本文來(lái)自于《法學(xué)研究》雜志。《法學(xué)研究》雜志簡(jiǎn)介詳見(jiàn)）

三、聽(tīng)證制度樹(shù)立對(duì)法治的信仰，是依法執(zhí)行的保障

篇2

十一屆四中全會(huì)的軍隊(duì)代表唐國(guó)慶曾在報(bào)告中提出:“要依法審理涉軍案件，切實(shí)維護(hù)國(guó)防利益和軍人軍屬合法權(quán)益;并建議在增強(qiáng)官兵自身依法維權(quán)能力的同時(shí)，提高部隊(duì)的法律服務(wù)質(zhì)量;創(chuàng)新完善制度機(jī)制，建好基層法律服務(wù)工作網(wǎng)絡(luò);同時(shí)，進(jìn)一步完善軍地涉軍維權(quán)工作機(jī)制。”如此建議措施一方面能夠切實(shí)保證官兵設(shè)法問(wèn)題的解決，溫暖軍人軍屬的心，另一方面能夠彰顯以人為本的軍隊(duì)法制工作理念，為軍法文化達(dá)到很好的教育宣傳作用。近年來(lái)，我軍對(duì)軍隊(duì)律師制度的建設(shè)愈加重視起來(lái)，在軍隊(duì)院校以及地方大學(xué)擴(kuò)充大量人才，為軍隊(duì)律師隊(duì)伍的壯大和發(fā)展起到很大作用。軍隊(duì)律師制度的完善對(duì)解決部隊(duì)設(shè)法問(wèn)題和加強(qiáng)軍隊(duì)法治意識(shí)都獲得很大成效。通過(guò)軍隊(duì)律師的工作實(shí)踐，不但能夠反映出最真實(shí)、最貼近官兵實(shí)際情況的法律問(wèn)題，還能通過(guò)對(duì)官兵設(shè)法問(wèn)題的有效解決，傳播軍事法律文化，培養(yǎng)官兵的法律信仰。軍隊(duì)律師工作的很大一部分任務(wù)就是在各個(gè)基層部隊(duì)開(kāi)展法制教育、法律咨詢活動(dòng)。以授課、案例、問(wèn)卷、聊天等形式展開(kāi)對(duì)基層官兵的普法教育活動(dòng)，一方面能夠使官兵逐漸對(duì)法律知識(shí)有全面的了解，另一方面加深官兵的法律意識(shí)，樹(shù)立法律權(quán)威。培植當(dāng)代軍人的法律信仰，是法律文化建設(shè)的重大課題。偉大的法學(xué)家盧梭曾作出對(duì)法律信仰最好的概括，即“一切法律之中最重要的法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的心里。”

關(guān)于軍人的法律信仰，是軍人遵守法律的上乘境界，反映為軍人對(duì)法律堅(jiān)信和誠(chéng)服的態(tài)度，也是軍人對(duì)具體法律規(guī)范和社會(huì)應(yīng)有秩序的雙重信仰。軍人法律信仰被稱(chēng)作是信息化條件下增強(qiáng)我軍戰(zhàn)斗力的新型催化劑，以及我軍在貫徹依法治軍方針過(guò)程中力求構(gòu)建的精神共同體。當(dāng)前，軍事法文化的建設(shè)正處在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和新軍革的條件下，我軍法律文化的教育傳播歸根到底是對(duì)人的教育宣傳。軍事法律文化現(xiàn)代化的建設(shè)應(yīng)是緊緊圍繞廣大官兵以及整個(gè)部隊(duì)建設(shè)展開(kāi)的。我軍的廣大官兵乃是軍事法律文化建設(shè)的主體和基礎(chǔ)，培養(yǎng)官兵的法律意識(shí)、權(quán)利意識(shí)，實(shí)現(xiàn)官兵對(duì)軍事法律的理性認(rèn)同，是軍事法律文化建設(shè)的中心，也是實(shí)現(xiàn)依法治軍的關(guān)鍵點(diǎn)。著力對(duì)軍法文化主體深層次的文化啟蒙和教育引導(dǎo)，使整個(gè)軍事法律體系在價(jià)值觀念、思維方式和心理認(rèn)知上擁有扎實(shí)的群眾基礎(chǔ)，并使軍事個(gè)體將軍法置于絕對(duì)權(quán)威地位。

除此之外，應(yīng)同時(shí)在地方加強(qiáng)軍法文化傳播，加大教育宣傳的范圍，促使軍地共同配合，建設(shè)和發(fā)展軍事法律文化。軍事主體的感情認(rèn)同，是軍事法律文化建設(shè)的內(nèi)在要求。軍事法律，應(yīng)該作為在特殊時(shí)期“當(dāng)其他法律衰老或消亡的時(shí)候，可以復(fù)活那些法律或代替那些法律，并保持一個(gè)民族的精神”得以延續(xù)的產(chǎn)物。軍事法律文化是一個(gè)包含了軍事法律思想、軍事法律行為以及其實(shí)踐各個(gè)領(lǐng)域的多方面進(jìn)程，培養(yǎng)軍人信任法律、尊重法律的思想意識(shí)，確立法律至上的現(xiàn)代法治理念是軍事法律文化教育宣傳的至高追求。當(dāng)然，軍事法律文化的傳播是一項(xiàng)長(zhǎng)久、系統(tǒng)的事務(wù)，且在細(xì)節(jié)上紛繁瑣碎，內(nèi)容也時(shí)常需要順應(yīng)時(shí)代、環(huán)境變化，方式和途徑也要靈活變通，才能符合軍事法律文化發(fā)展的大方向，推進(jìn)國(guó)防和軍隊(duì)的整體建設(shè)。

2深入軍事法律文化理論研究、精神研究，促進(jìn)軍事法律科學(xué)化發(fā)展

理論支撐是任何一門(mén)學(xué)科的根基，軍事法律文化現(xiàn)代化的建設(shè)應(yīng)順應(yīng)且符合軍事實(shí)踐的發(fā)展，重視其理論研究。從理論上更透徹、更深層次地把握軍事法律文化的發(fā)展規(guī)律，以推動(dòng)現(xiàn)代軍法文化的建設(shè)。軍事法律文化本身應(yīng)是一個(gè)較為“純粹”的理性范疇。軍事法律文化概念的理論和實(shí)踐價(jià)值正是要用它來(lái)描述和揭示歷史積淀的軍事法觀念在現(xiàn)實(shí)軍事法律制度面前的作用力，以及促使我們思考如何通過(guò)對(duì)現(xiàn)存制度的改良去重塑那些古老的觀念。

2．1軍事法律文化的理論研究應(yīng)注重平衡權(quán)利義務(wù)關(guān)系之間的沖突軍法從嚴(yán)是傳統(tǒng)軍事法文化中的重要指導(dǎo)思想，并一直被繼承至今，是向來(lái)被人所熟知的軍事法律原則。但是，這不可避免的導(dǎo)致了以軍事義務(wù)為本位的邏輯起點(diǎn)作為調(diào)整軍事法律關(guān)系的宗旨。軍法從嚴(yán)的原則本身是不存在異議的，而對(duì)權(quán)利義務(wù)的平衡理念，是指要在保證軍法從嚴(yán)的基礎(chǔ)上，注重對(duì)軍事主體的權(quán)利，也就是軍人個(gè)人權(quán)利的維護(hù)。在這里，我們需要注意以下幾個(gè)問(wèn)題:第一，文中所述“軍事主體”即權(quán)利主體的概念是以個(gè)人而非群體為歸宿的，即便是群體權(quán)利的行使，也要以維護(hù)個(gè)人權(quán)利為優(yōu)先考量;其二，法律應(yīng)在立法中先賦予個(gè)人權(quán)利并加以保障，再以此條件作為履行相應(yīng)義務(wù)的前提，因?yàn)榱x務(wù)是基于相應(yīng)的權(quán)利而產(chǎn)生的;第三，要提供能使權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的平臺(tái)，也就是說(shuō)在行使權(quán)利的過(guò)程中，主體只受制于法律所明確規(guī)定的限制，對(duì)于法律沒(méi)有規(guī)定的權(quán)利內(nèi)容不予干涉，并應(yīng)給予尊重和保護(hù);與此同時(shí)，對(duì)義務(wù)的設(shè)定也必須予以明確。義務(wù)的承擔(dān)和權(quán)利的享有是相對(duì)應(yīng)的關(guān)系，沒(méi)有絕對(duì)的權(quán)利亦沒(méi)有絕對(duì)的義務(wù)。絕對(duì)的義務(wù)是對(duì)權(quán)利的侵犯，更不得將模糊的義務(wù)強(qiáng)加于人。對(duì)義務(wù)的承擔(dān)和履行應(yīng)在法律中得到明確體現(xiàn)和限制，而不是毫無(wú)定數(shù)。“穿著軍服的公民”是現(xiàn)代法治國(guó)家對(duì)軍人角色的經(jīng)典定義。既然作為公民，就該享有其作為社會(huì)中的一份子的同等權(quán)利，并不應(yīng)享受區(qū)別于普通公民的特權(quán)。當(dāng)為了國(guó)防和軍事利益的需要，要求其履行特殊義務(wù)時(shí)，必定是以軍人將自己的一部分公民權(quán)利讓渡為前提的。由此，作為補(bǔ)償，當(dāng)軍人權(quán)利受到侵犯時(shí)，為保護(hù)軍人的合法權(quán)利，就應(yīng)予以救濟(jì)，并受到司法的保障。軍事權(quán)利義務(wù)關(guān)系的平衡是體現(xiàn)軍事法律文化價(jià)值判斷的重要環(huán)節(jié)，也是衡量軍法文化現(xiàn)代化建設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)之一。當(dāng)然，隨著軍事法律現(xiàn)代化建設(shè)的發(fā)展方向，對(duì)軍人權(quán)利保護(hù)的理念逐漸受到重視，在立法和司法實(shí)踐當(dāng)中也不斷體現(xiàn)出來(lái)，這是軍事法律文化現(xiàn)代化建設(shè)的一項(xiàng)功績(jī)。

篇3

探討誠(chéng)信與法治，首先面臨的一個(gè)問(wèn)題就是概念問(wèn)題-無(wú)論是誠(chéng)信，還是法治，都不存在一個(gè)公認(rèn)的概念。況且，“在思想和價(jià)值觀同商品和消費(fèi)一樣日益多樣化的世界上，企盼定義的統(tǒng)一，幾近于癡人說(shuō)夢(mèng)。”[1]因此，本文放棄了埋頭厘清誠(chéng)信與法治概念的努力，而是把的興趣限定在文化的框架之內(nèi)，試圖在這種獨(dú)特的視角之中能夠?qū)φ\(chéng)信與法治問(wèn)題作一有意義的探索。

盡管本文舍棄了對(duì)誠(chéng)信與法治概念進(jìn)行厘清的努力，但這并不意味著對(duì)它們?cè)诒疚闹械暮x作一解釋是無(wú)意義的。正如鄭也夫所指出的，在從事一項(xiàng)具體的研究前，最好能夠先給個(gè)定義，因?yàn)殡m然“人們并不要求你的定義與他們相同，卻希望能從你的定義中明白你討論的是哪一樁事物，從而免除誤讀與誤會(huì)。這是定義的價(jià)值之一。”[2]鑒于此，筆者將首先對(duì)本文中所使用的誠(chéng)信與法治二詞作一簡(jiǎn)單的界定。

在本文中，誠(chéng)信一詞首先是一種倫理的范疇，它意味著人們?cè)谌穗H關(guān)系中應(yīng)當(dāng)誠(chéng)實(shí)不欺、講究信用。在西方，誠(chéng)信還曾經(jīng)作為資本主義的理性倫理的一項(xiàng)重要原則，對(duì)資本主義的發(fā)展起了重大的推動(dòng)作用。[3]在法律（尤其是民法）采用誠(chéng)信作為自己的一項(xiàng)原則之后，[4]誠(chéng)信還兼具有法律上的含義。誠(chéng)信原則，就其宗旨而言，是為了維持某種秩序，這種秩序或體現(xiàn)為一定的利益平衡，或體現(xiàn)為一定道德基礎(chǔ)的可供依賴；就內(nèi)涵而言，是以模糊的公平要求為內(nèi)容；就外延而言，具有不確定性，可補(bǔ)救具體規(guī)定的不敷使用；就其與司法活動(dòng)的關(guān)系而言，意味著承認(rèn)法官創(chuàng)造性司法活動(dòng)，允許法官在法無(wú)明文時(shí)依據(jù)公平的要求進(jìn)行裁判。[5]因此，法律意義上的誠(chéng)信，既是當(dāng)事人進(jìn)行各種活動(dòng)的行為準(zhǔn)則，又是法官享有自由裁量權(quán)的依據(jù)。

至于法治一詞，本文根據(jù)法治的發(fā)展和韋伯的“理想類(lèi)型”進(jìn)路，認(rèn)為法治存在著兩種形態(tài)。一種是近代意義上的法治，這種法治將個(gè)人本位視為第一位的價(jià)值，把追求法律的形式合理性[6]作為自己的首要目標(biāo)，認(rèn)為只有維護(hù)法的形式合理性，才能服務(wù)于保障人權(quán)的目的。盡管此種法治也包含了對(duì)某種實(shí)質(zhì)合理性的追求，但由于它過(guò)分關(guān)注于形式合理性，因此在形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性發(fā)生沖突的時(shí)候往往通過(guò)犧牲實(shí)質(zhì)合理性而滿足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列爾所說(shuō)的，“法之為正當(dāng)?shù)姆ǎ⒉恍枰哂幸欢ǖ膬?nèi)容，只要它形式上合乎標(biāo)準(zhǔn)，不管其內(nèi)容多么糟糕，仍不失為正當(dāng)?shù)姆ā！盵7]本文把這種近代意義上的法治稱(chēng)之為形式法治。形式法治發(fā)展到極端會(huì)導(dǎo)致一種發(fā)展危機(jī)，即形式法律理性的危機(jī)。[8]因此，形式法治會(huì)在法律變遷的內(nèi)在動(dòng)力與外在壓力之下進(jìn)一步發(fā)展，即發(fā)展為意義上的法治。現(xiàn)代意義上的法治是以形式法治為基礎(chǔ)并通過(guò)克服形式法治的危機(jī)發(fā)展起來(lái)的，因此，它追求的是一種形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的有機(jī)統(tǒng)一。這類(lèi)似于歐洲學(xué)者所闡述的“形式法的再實(shí)質(zhì)化”，也類(lèi)似于諾內(nèi)特和塞爾茲尼克所說(shuō)的“回應(yīng)型法”。根據(jù)圖依布納的分析，這種法實(shí)際上包含了兩個(gè)維度，即實(shí)質(zhì)理性與反思理性。[9]本文把這種包含實(shí)質(zhì)理性與反思理性的法治稱(chēng)之為實(shí)質(zhì)法治。應(yīng)當(dāng)指出的是，實(shí)質(zhì)法治并不是對(duì)形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的優(yōu)點(diǎn)之后發(fā)展起來(lái)的。

二

從文化的視角來(lái)看，法治在一個(gè)中的確立并不是一個(gè)獨(dú)立的事件，而是整個(gè)社會(huì)文化發(fā)展的一部分。只有當(dāng)一個(gè)社會(huì)的文化趨于理性化之后，一個(gè)社會(huì)的法治才有可能真正建立起來(lái)。換言之，法治的確立既是一個(gè)社會(huì)理性文化發(fā)展的產(chǎn)物，也是該社會(huì)理性文化的組成部分。對(duì)此，韋伯曾經(jīng)論證，無(wú)論是在、、建筑方面，還是在、方面，近代的西方文明都表現(xiàn)出了與其他文明（如、印度）不同的特點(diǎn)，這種不同實(shí)際上是一個(gè)關(guān)于西方文化特有的理性主義問(wèn)題。[10]在理性文化的這些方面中，“具有無(wú)庸置疑的重要性的是法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)。因?yàn)榻睦硇再Y本主義不僅需要生產(chǎn)的技術(shù)手段，而且需要一個(gè)可靠的法律制度和按照形式的規(guī)章辦事的行政機(jī)關(guān)。”[11]由此可見(jiàn)，法治與一個(gè)社會(huì)的理性文化是息息相關(guān)的，“在這一意義上，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：近現(xiàn)代法治，是西方文明的產(chǎn)物。它作為一種理性之治（the rule of reason），首先是指一種‘價(jià)值理性’意義上的理性之治，是體現(xiàn)西方文化傳統(tǒng)中的某些超驗(yàn)價(jià)值或宗教信仰價(jià)值的理性之治。”[12]

由此，接下來(lái)的問(wèn)題便是，這種理性之治是如何形成的呢？在法治的形成過(guò)程中，誠(chéng)信又具有什么樣的作用呢？換言之，在發(fā)生學(xué)的意義上，誠(chéng)信與法治具有什么樣的關(guān)系呢？按照韋伯的分析，誠(chéng)信曾經(jīng)是“資本主義倫理中的最重要的原則，也就是通常被表述為‘誠(chéng)實(shí)就是上策’的原則”。[13]這種原則一方面得益于西方基督教的改革-通過(guò)基督教改革所產(chǎn)生的各種宗教派別，包括加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派等，形成了一種獨(dú)特的新的新教倫理，即一種以職業(yè)概念[14]為基礎(chǔ)的新的禁欲主義。另一方面誠(chéng)信原則又對(duì)新教倫理的禁欲主義產(chǎn)生了重大。正像韋伯所指出的：“浸禮宗尤其是貴格會(huì)所持的世俗禁欲主義的具體形式，就是這一準(zhǔn)則（即誠(chéng)信原則）的實(shí)際運(yùn)用。”[15]因此，誠(chéng)信作為資本主義的一種倫理對(duì)近代資本主義文化的理性化產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。它要求人們?cè)诮?jīng)濟(jì)中應(yīng)當(dāng)通過(guò)“以嚴(yán)格的核算為基礎(chǔ)而理性化的，以富有遠(yuǎn)見(jiàn)和小心謹(jǐn)慎來(lái)追求它所欲達(dá)到的經(jīng)濟(jì)成功，而這與農(nóng)民追求勉強(qiáng)糊口的生存是截然相反的，與行會(huì)師傅以及冒險(xiǎn)家式的資本主義的那種享受特權(quán)的傳統(tǒng)主義也是截然相反的，因?yàn)檫@種傳統(tǒng)主義趨向于利用各種政治機(jī)會(huì)和非理性的投機(jī)活動(dòng)來(lái)追求經(jīng)濟(jì)成功。”[16]

由此可見(jiàn)，近代法治的產(chǎn)生與誠(chéng)信具有非常緊密的關(guān)系。首先，盡管法治的產(chǎn)生并不僅僅是一種因素要求的結(jié)果，但是誠(chéng)信的倫理以及由此所要求的經(jīng)濟(jì)上的理性化卻對(duì)法治的產(chǎn)生起了重大的推動(dòng)作用。畢竟，如果沒(méi)有一種形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒險(xiǎn)性的和投機(jī)性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，但是，決不可能有個(gè)人創(chuàng)辦的、具有固定資本和確定核算的理性。”[17]其次，法治的確立也受到了誠(chéng)信倫理及其所要求的理性化精神的推動(dòng)。法治其實(shí)就是韋伯所言的“法理型統(tǒng)治”，[18]這種統(tǒng)治，按照韋伯的解釋?zhuān)哂腥缦绿卣鳎海?）一種官職事務(wù)的持續(xù)、受規(guī)則約束的運(yùn)作；（2）這種運(yùn)作是在一種權(quán)限（管轄范圍）之內(nèi)；（3）職務(wù)等級(jí)制原則；（4）技術(shù)性規(guī)則和準(zhǔn)則要求必須有專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練；（5）官職與生產(chǎn)或管理工具的所有權(quán)相分離；（6）職務(wù)的占有要服務(wù)于保障職務(wù)上純粹事務(wù)的、只受準(zhǔn)則約束的工作；（7）行政管理檔案制度原則。[19]由此可見(jiàn)，法治的確立其實(shí)就是在法律領(lǐng)域內(nèi)確立一種理性化的精神，而這在一開(kāi)始是與西方文化的理性主義分不開(kāi)的。

三

雖然以誠(chéng)信為主要特征的近代資本主義理性文化對(duì)法治的確立產(chǎn)生了重大的推動(dòng)作用，然而，法治與誠(chéng)信的關(guān)系在后來(lái)卻并不總是非常的和諧。一方面，法治秩序的建立和運(yùn)行當(dāng)然非常需要人們能夠繼續(xù)以誠(chéng)信的倫理來(lái)處理人們之間的法律關(guān)系。例如，在合同領(lǐng)域，法律便要求人們能夠誠(chéng)實(shí)信用地訂立與履行。正因?yàn)槿绱耍贤踔帘蝗藗冋J(rèn)為是一種可信賴的利益。事實(shí)上，為了使自己能夠得到人們的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立場(chǎng)上，公正地規(guī)定人們之間的權(quán)利與義務(wù)。因此，在立法過(guò)程中，立法者往往把體現(xiàn)人們之間誠(chéng)實(shí)信用的規(guī)范用法律確定下來(lái)。可以說(shuō)，法律就是對(duì)人們之間的誠(chéng)信行為作出的規(guī)定。不僅如此，法治作為一種理性之治，其實(shí)質(zhì)就是要使法律的創(chuàng)設(shè)與適用擺脫意識(shí)形態(tài)（道德、宗教、權(quán)力政治等）的影響，實(shí)現(xiàn)法律的獨(dú)立性與自主性。[20]因此，法治的實(shí)現(xiàn)過(guò)程其實(shí)也是一種實(shí)現(xiàn)法律的信用的過(guò)程。由此可見(jiàn)，法治天然地與誠(chéng)信是不可分的。

然而，另一方面，法治在確立之初，卻奉行一種絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義。所謂絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義是一種力圖從司法過(guò)程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世紀(jì)的歐洲大陸，在法治逐步確立的同時(shí)，卻也逐步走向一種絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義。這特別明顯地表現(xiàn)在當(dāng)時(shí)相繼制定的一批法典[22]中都旗幟鮮明地反對(duì)法官的自由裁量。對(duì)此，梅里曼指出，羅馬日耳曼法系各國(guó)法“試圖對(duì)各種特殊而細(xì)微的實(shí)情開(kāi)列出各種具體的、實(shí)際的解決辦法，它的最終目的，是想有效地為法官提供一個(gè)完整的辦案依據(jù)，以便使法官在審理任何案件時(shí)都能得心應(yīng)手地引律據(jù)典，同時(shí)又禁止法官對(duì)法律作任何解釋。”[23]在這種情況下，各國(guó)的法典都以制定無(wú)所不包的、祥備的、嚴(yán)密的、完整的規(guī)則體系為己任。在他們看來(lái)，法中所蘊(yùn)涵的誠(chéng)信原則已經(jīng)包含在法典中，法官在適用法律時(shí)無(wú)需再考慮誠(chéng)信因素，只要充當(dāng)宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，這個(gè)階段的法治是不可能也未能在法典中把誠(chéng)信作為一個(gè)基本原則進(jìn)行規(guī)定的。正因?yàn)槿绱耍疚牟虐堰@一階段的法治稱(chēng)之為形式法治。

從文化的角度來(lái)看，在法治的確立之初，之所以會(huì)奉行絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義并把誠(chéng)信原則排斥在外，其實(shí)跟當(dāng)時(shí)奉行一種絕對(duì)的理性主義文化有著非常緊密的關(guān)系。根據(jù)徐國(guó)棟的分析，從根本上說(shuō)，理性主義就是主張張揚(yáng)理性，主張科學(xué)精神，鍛造人支配自然的武器。[24]具體而言，理性主義有如下特點(diǎn)：第一，絕對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論。理性主義者從一開(kāi)始就注重知識(shí)的普遍性和對(duì)絕對(duì)精確性的追求。正如笛卡兒所說(shuō)的：“只要遵循數(shù)學(xué)推理的演繹，從幾個(gè)簡(jiǎn)單自明的公理出發(fā)，經(jīng)過(guò)一步步的嚴(yán)密推理，就可以獲得關(guān)于事物的確定有效的知識(shí)。”[25]第二，對(duì)人文系統(tǒng)與自然系統(tǒng)區(qū)別的抹煞。理性主義者們有將包括在內(nèi)的一切都自然科學(xué)化的企圖。理性主義的代表笛卡兒就認(rèn)為人的身體是機(jī)器，認(rèn)為心靈的本質(zhì)是理性，而把想象、意志、感情和感覺(jué)等無(wú)法以數(shù)學(xué)方式加以把握的東西當(dāng)作導(dǎo)致謬誤的消極物排除出去。這其實(shí)是一般理性主義者所共同遵循的方向。[26]第三，將幾何學(xué)方法捧上寶座。近性主義一直標(biāo)榜自己熱衷于科學(xué)方法，尤其是幾何學(xué)方法。“理性主義者對(duì)知識(shí)的普遍性與絕對(duì)精確性的追求，正是利用幾何學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。以數(shù)學(xué)方式解釋天體現(xiàn)象的成功，使人們建立起這樣的信念，即世界是按數(shù)學(xué)法則建立起來(lái)的巨大機(jī)器，只要掌握了世界的法則和數(shù)學(xué)，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上學(xué)的思想方法。19世紀(jì)（尤其是前半葉）歐陸的人們?nèi)猿忠环N形而上學(xué)的世界觀，把世界看作是靜止的、不變的，把各門(mén)科學(xué)分割開(kāi)來(lái)進(jìn)行研究。

受上述這種文化理性主義的影響，法治在確立之初自然會(huì)表現(xiàn)出立法萬(wàn)能、排斥司法自由裁量權(quán)、排斥將誠(chéng)信原則直接規(guī)定在法典中的傾向。博丹曾有一個(gè)最大的抱負(fù)，就是通過(guò)比較和綜合一切最著名的國(guó)家的法律，以得到最好的一種，從而創(chuàng)立一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的法學(xué)體系。[28]立法者認(rèn)為：“僅用理性的力量，人們能夠發(fā)現(xiàn)一個(gè)理想的法律體系。因此很自然，他們都力圖系統(tǒng)地規(guī)劃出各種各樣的自然法的規(guī)則和原則，并將它們?nèi)考{入一部法典之中。”[29]憑著對(duì)理性的信仰，他們力圖把法律的調(diào)節(jié)之手伸進(jìn)社會(huì)生活的每一角落，追求詳盡具體、無(wú)微不至的規(guī)定。他們所要達(dá)到的目標(biāo)是：法官無(wú)論遇到多么復(fù)雜的情況，都能在龐大的法典中像查字典一樣檢索到現(xiàn)成的解決方案，因而這樣的法典又被稱(chēng)為“決疑式”的法典。而對(duì)于法官而言，法官審判案件的過(guò)程則只需像一臺(tái)“自動(dòng)售貨機(jī)”，從一端輸入案件事實(shí)和法律條文，另一端就可自動(dòng)吐出“判決”。因此，這樣的法治當(dāng)然就排斥法官的自由裁量權(quán)，更不用說(shuō)可以授權(quán)法官依據(jù)誠(chéng)信原則對(duì)案件作出判決了。

由此可見(jiàn)，形式法治內(nèi)在的邏輯就在于追求一種以法的獨(dú)立性與自主性為核心的形式合理性。正是對(duì)形式合理性的追求造就了形式法治的獨(dú)特品格，從而使法律的創(chuàng)設(shè)與適用擺脫了依附于某種意識(shí)形態(tài)（道德、宗教、權(quán)力等）的尷尬局面，并擁有了自己的正統(tǒng)性[30]基礎(chǔ)。然而應(yīng)當(dāng)指出的是，如果說(shuō)這種追求形式合理性的形式法治在理性主義文化占統(tǒng)治地位的里還能夠獲得它的正統(tǒng)性基礎(chǔ)的話，那么，當(dāng)理性主義的神話動(dòng)搖之后，人們還能否對(duì)形式法治情有獨(dú)衷卻是非常值得疑問(wèn)的。

事實(shí)上，在理性主義的過(guò)程中，一種與理性主義相對(duì)立的思潮就始終存在著。本文將這種思潮稱(chēng)之為非理性主義。尤其是在19世紀(jì)下半期至20世紀(jì)初期，理性主義的發(fā)展更是遇到了深刻的危機(jī)。這種危機(jī)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)理想破滅的結(jié)果。眾所周知，法國(guó)1789年資產(chǎn)階級(jí)革命正是在啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想旗幟下醞釀、準(zhǔn)備和實(shí)現(xiàn)的，可是，法國(guó)大革命過(guò)程中階級(jí)殘殺的血腥事實(shí)，卻把啟蒙思想家奉為“高踞于一切現(xiàn)實(shí)事物之上的唯一法庭”-理性-變成了十足的非理性。這使得人們對(duì)啟蒙思想家所說(shuō)的“意見(jiàn)支配世界”的正確性表示深深的懷疑，促使知識(shí)界進(jìn)一步思考人類(lèi)的世界是否真有一般的“合理性”的基礎(chǔ)，因而泛起了非理性主義思潮。非理性主義者竭力地突出人作為主體的個(gè)別性和不可重復(fù)性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情緒、直覺(jué)、本能等提到首位，并強(qiáng)調(diào)非理性的心理因素對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和行為的決定作用。需要指出的是，非理性主義并不是說(shuō)人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本質(zhì)僅看作理性。這種非理性主義反叛了西方的傳統(tǒng)，構(gòu)成現(xiàn)代西方哲學(xué)的一大支系。如果說(shuō)傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的是絕對(duì)性、必然性、普遍性、抽象性、本質(zhì)性和確定性，那么現(xiàn)代西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的則是相對(duì)性、或然性、特殊性、具體性、概率性和模糊性。[31]

這種文化背景反映到法律和法學(xué)上面，就使原先由概念法學(xué)一統(tǒng)天下的局面被打破，出現(xiàn)了與之相對(duì)立的各種反對(duì)絕對(duì)嚴(yán)格規(guī)則主義的流派，如目的法學(xué)、法學(xué)、自由法學(xué)、利益法學(xué)、新康德主義法學(xué)、價(jià)值法學(xué)、現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)等等。這些法學(xué)的一個(gè)共同特點(diǎn)在于明確地指出了立法不是萬(wàn)能的，法律在運(yùn)行過(guò)程中必然會(huì)存在各種局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等，[32]因此，幻想實(shí)行一種單純追求形式合理性的法治即使能夠?qū)崿F(xiàn)法律的一般正義，也是大量建立在對(duì)個(gè)別正義的舍棄的基礎(chǔ)上，是不可取的。因此，“法律條文不可以太機(jī)械，我們制定法律時(shí)，要想到將來(lái)實(shí)施時(shí)一定有許多意想不到的情形，這種意想不到的情形我們要預(yù)先注意，使得實(shí)施的時(shí)候，達(dá)到公平不發(fā)生困難。”[33]要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就應(yīng)當(dāng)拋棄絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義，賦予法官一定的自由裁量權(quán)，并對(duì)法官實(shí)施自由裁量權(quán)予以限制。在這種背景下，誠(chéng)信原則被法治進(jìn)一步接受，甚至被直接規(guī)定在法律中就不足為奇了。因?yàn)楦鶕?jù)施塔姆勒的解釋?zhuān)诰唧w法律規(guī)則的適用過(guò)程中，需要一種指針來(lái)指引，而“以愛(ài)人如己的社會(huì)理想為的誠(chéng)信原則就是這樣的指針”。[34]

在這種情況下，當(dāng)1907年由瑞士國(guó)會(huì)通過(guò)并且于1912年生效的瑞士民法典首次把誠(chéng)信原則規(guī)定在法律中時(shí)，許多人對(duì)之鼓與呼就不難理解了。瑞士民法典中的第1條第2款規(guī)定：“如本法無(wú)相應(yīng)規(guī)定時(shí)，法官應(yīng)依據(jù)慣例；如無(wú)慣例時(shí)，依據(jù)自己作為立法人所提出的規(guī)則裁判。”其第2條規(guī)定：“任何人都必須誠(chéng)實(shí)、信用地行使權(quán)利并履行義務(wù)。”對(duì)此條款，熱尼滿意地評(píng)論道：“可能這是近代的立法者第一次用普遍的說(shuō)法承認(rèn)法官為不可缺少的助手。”[35]

從上面的中我們可以知道，法治本身存在著一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程其實(shí)就是如何對(duì)待誠(chéng)信的不斷發(fā)展的過(guò)程。從拒絕承認(rèn)誠(chéng)信在法典中的地位到明確把誠(chéng)信作為一種原則規(guī)定在法典之中，這體現(xiàn)除了法治從形式法治發(fā)展到了實(shí)質(zhì)法治，體現(xiàn)了法治不僅要實(shí)現(xiàn)一種形式的合理性，也非常強(qiáng)調(diào)一種實(shí)質(zhì)的合理性，并努力實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。

四

就而言，的法治建設(shè)處在一個(gè)非常獨(dú)特的時(shí)期。一方面，不僅我們歷來(lái)缺乏一種像西方在近代所出現(xiàn)的以誠(chéng)信為主要特征的資本主義倫理，而且在我們的文化中也非常缺乏像西方那樣的理性主義傳統(tǒng)，因此，我們今天如果想要建設(shè)成社會(huì)主義法治國(guó)家確實(shí)任重道遠(yuǎn)。我們不僅要補(bǔ)法律這一課，而且要補(bǔ)誠(chéng)信這一課。然而，在另一方面，我們的法治建設(shè)又處在西方從形式法治發(fā)展到實(shí)質(zhì)法治的階段，這對(duì)我們的法治建設(shè)又提供了非常難得的示范作用。盡管我們今天不必重復(fù)走西方走過(guò)的老路，我們也可以明確地反對(duì)“西方中心論”，但西治的發(fā)展歷程確實(shí)可以給我們很多啟發(fā)，使我們避免走很多彎路。這其中的一個(gè)非常重要的啟發(fā)就是，在法治建設(shè)的一開(kāi)始，我們就可以直接把誠(chéng)信原則制定在我們的法律之中，從而在一開(kāi)始就努力實(shí)現(xiàn)一種形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的有機(jī)統(tǒng)一。當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，我們還應(yīng)該作出很多努力，但無(wú)論如何，實(shí)現(xiàn)這樣的一個(gè)目標(biāo)并不是一個(gè)難以企及的。

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[1] 鄭也夫：《信任論》，中國(guó)廣播電視出版社2001年8月版，第7頁(yè)。

[2] 同上，第7頁(yè)。

[3] 參見(jiàn)韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書(shū)店1987年12月版，第二章。

[4] 1907年瑞士民法典首次把誠(chéng)信作為基本原則加以規(guī)定，這標(biāo)志著誠(chéng)信原則在民法中的確立。其第2條規(guī)定：“任何人都必須誠(chéng)實(shí)、信用地行使其權(quán)利并履行其義務(wù)。”

[5] 參見(jiàn)徐國(guó)棟：《民法基本原則的解釋-成文法局限性之克服》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年2月版，第78頁(yè)。

[6] 法的形式合理性與法的實(shí)質(zhì)合理性是韋伯剖析世界法律體系中存在的各種法律思想時(shí)所依賴的一種理想類(lèi)型分析框架。其中，法的實(shí)質(zhì)合理性指的是法的創(chuàng)設(shè)與適用遵循的是意識(shí)形態(tài)體系的原則（道德、宗教、權(quán)力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和邏輯的兩種。參見(jiàn)[德]馬克斯。韋伯：《論與社會(huì)中的法律》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社998年9月版，第24—25頁(yè)。

[7] 轉(zhuǎn)引自陳興良主編：《刑事法評(píng)論》，第4卷，第77頁(yè)。

[8] 參見(jiàn)圖依布納：《現(xiàn)代法中的實(shí)質(zhì)要素和反思要素》一文，載《北大法律評(píng)論》第2卷第2輯，法律出版社。

[9] 同上。

[10] 參見(jiàn)韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書(shū)店1987年12月版，第11—19頁(yè)。

[11] 同上，第14頁(yè)。

[12] 舒國(guó)瀅：《西方法治的文化-社會(huì)學(xué)解釋框架》，載張桂琳主編：《政法評(píng)論（2002年卷）》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002年5月版，第28頁(yè)。

[13] 同11，第117頁(yè)。

[14] 根據(jù)韋伯的分析，職業(yè)思想是“所有新教教派的核心教理：上帝應(yīng)許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個(gè)人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職。”換言之，新教倫理的職業(yè)思想在客觀上導(dǎo)致了資本家“把賺錢(qián)看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項(xiàng)職業(yè)”，因此，它要求人們?cè)谫嶅X(qián)的時(shí)候應(yīng)該通過(guò)理性的方式進(jìn)行，尤其是應(yīng)該注意誠(chéng)實(shí)與信用。參見(jiàn)韋伯：《新教倫理與資本主義精神》“路德的‘職業(yè)’概念”一章。

[15] 同11，第117頁(yè)。

[16] 同11，第56頁(yè)。

[17] 同11，第14頁(yè)。

[18] 韋伯在《三種純粹的合法性統(tǒng)治類(lèi)型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一詞，在漢語(yǔ)中通譯為“法理型統(tǒng)治”。其實(shí)，legale Herrschaft與rule of law是可以對(duì)譯的，在漢語(yǔ)上直接譯作“法治”也無(wú)不妥。

[19] 韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（上卷），商務(wù)印書(shū)館1997年12月版，第242—245頁(yè)。

[20] 對(duì)法治的獨(dú)立性與自主性的分析，可參見(jiàn)塞爾茲尼克、諾內(nèi)特：《轉(zhuǎn)變中的法律與社會(huì)》中的“自治型法”一章，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994年版。

[21] 同6，第152頁(yè)。

[22] 此一時(shí)期，歐洲大陸法系各國(guó)相繼制定了一批法典，形成了一場(chǎng)史家所稱(chēng)的法典編纂運(yùn)動(dòng)。著名的法典有：普魯士國(guó)家法（1704年，19000多條）、俄國(guó)法律匯編（1832年，42000多條）、法國(guó)民法典（1804年，2281條）、德國(guó)民法典（1897年，2385條）。

[23] 梅里曼：《大陸法系》，西南政法學(xué)院印行，1983年，第42頁(yè)。

[24] 同6，第168頁(yè)。

[25] 參見(jiàn)張汝倫《意義的探究-當(dāng)代西方釋義學(xué)》，遼寧人民出版社1988年版，第7頁(yè)。

[26] 同6，第170頁(yè)。

[27] 參見(jiàn)陳宣良：《理性主義》，四川人民出版社1988年版，第22頁(yè)。

[28] 上海社會(huì)院法學(xué)所編：《法學(xué)流派和法學(xué)家》，知識(shí)出版社1981年版，第360—361頁(yè)。

[29] 博登海默：《法：法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社1987年版，第67頁(yè)。

[30] 正統(tǒng)性一詞譯自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人們通過(guò)信仰體系服從某種統(tǒng)治的狀態(tài)。該詞與形式意義上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有別。關(guān)于兩概念的關(guān)系，可參閱舒國(guó)瀅：《戰(zhàn)后德國(guó)法哲學(xué)的發(fā)展路向》，載《比較法研究》1995年第4期。

[31] 鄭杭生主編：《現(xiàn)代西方主要哲學(xué)流派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年版，第26頁(yè)。

[32] 對(duì)法律局限性的分析，參見(jiàn)徐國(guó)棟的分析。同6，第137—143頁(yè)。

篇4

二、傳統(tǒng)城市理念和傳統(tǒng)城管執(zhí)法內(nèi)涵的根本變革

傳統(tǒng)城市綜合執(zhí)法理念和傳統(tǒng)城市綜合執(zhí)法內(nèi)涵的變革，要側(cè)重在建設(shè)可繼承的、可持續(xù)發(fā)展的華夏民族法的傳統(tǒng)精神和法律文化意識(shí)形態(tài)，以充分體現(xiàn)社會(huì)主義法的優(yōu)越性，在傳統(tǒng)城市管理理念和傳統(tǒng)城市管理內(nèi)涵做出根本變革。城管主體應(yīng)優(yōu)化城市物質(zhì)資源配置，在嚴(yán)格執(zhí)法中以順應(yīng)民生，幫助失地農(nóng)民、或其他從事零售業(yè)、服務(wù)業(yè)的自然人在城市站穩(wěn)腳根，發(fā)揮積極作用；明白堵塞不如開(kāi)導(dǎo)的道理，維持比法律條文更重要的法律文化意識(shí)的普世價(jià)值。傳統(tǒng)城管執(zhí)法內(nèi)涵的根本改變要通過(guò)增強(qiáng)法制教育，確立法律文化意識(shí)是城管重要內(nèi)涵。改變傳統(tǒng)城管執(zhí)法觀念，就可以改變傳統(tǒng)城管主體的傳統(tǒng)執(zhí)法內(nèi)涵。要從社會(huì)可持續(xù)發(fā)展觀點(diǎn)入手，大力創(chuàng)新城管主體法律文化意識(shí)及執(zhí)法內(nèi)容。司馬遷在《酷吏列傳序》曾引用孔子話：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而”。政治與刑法有一定功效，但不是法治目的，更不是城管執(zhí)法目的。司馬遷在《太史公自序》曾說(shuō)的“禮禁未然之前，法施未然之后”，是法律文化意識(shí)重要內(nèi)涵。法的作用直接、強(qiáng)制；禮作為人內(nèi)心深處潛移默化的法治教化，雖然不像法明顯，但法律文化意識(shí)教化性遠(yuǎn)比執(zhí)法處罰強(qiáng)烈。在法律文化意識(shí)上，要突出民生、民權(quán)；在法律文化人格上，要先尊重民生、民權(quán)。預(yù)防，不是懲處，才是法律文化意識(shí)存在的意義。生存權(quán)有社會(huì)權(quán)性質(zhì)，也有自由權(quán)成分，不受?chē)?guó)家任意干預(yù)的權(quán)力，若國(guó)家任意限制公民自由權(quán)，公民生存權(quán)必然被剝奪。所以孔子主張“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”才是法制的根本。

城管執(zhí)法糾紛多關(guān)鍵在于法律文化意識(shí)理解不到位。執(zhí)法部門(mén)只有悍衛(wèi)、拓寬民眾生存空間，才是城管執(zhí)法內(nèi)涵的根本變革。法制保障人民權(quán)益，執(zhí)法增加民主監(jiān)督以保障生存權(quán)的法制程序。用實(shí)體法和程序法保證城管正確行使執(zhí)法權(quán)。在執(zhí)法中避免不正之風(fēng)，糾正、處罰有損執(zhí)法隊(duì)伍形象的任何行為。從法律本源出發(fā)，創(chuàng)新城管主體法律文化意識(shí)及法律行為內(nèi)涵。倡導(dǎo)換位思考，倡導(dǎo)與城管相對(duì)行為人的利益交集，實(shí)現(xiàn)城市建設(shè)可持續(xù)發(fā)展。我國(guó)1991年《法的傳統(tǒng)精神或法律文化意識(shí)狀況白皮書(shū)》強(qiáng)調(diào)生存權(quán)是首要的法的傳統(tǒng)精神或法律文化意識(shí)：“沒(méi)有生存權(quán)，其他一切法的傳統(tǒng)精神或法律文化意識(shí)均無(wú)從談起”。城管綜合執(zhí)法貫徹服務(wù)型政府理念自然能夠服務(wù)民生、尊崇法律文化意識(shí)、以疏代堵的城管內(nèi)涵。城管相對(duì)行為人的城管執(zhí)法約束不同于一般的民事或刑事案件，城管相對(duì)行為人公物權(quán)違反需要法律法規(guī)教育，更需要幫助與扶持。這樣，公物違反行為會(huì)減少，公物違反典型案列也會(huì)有效處理，這意味著城市綜合執(zhí)法管理充滿法律文化意識(shí)形態(tài)正能量。

篇5

 

一、文化與國(guó)家的關(guān)系

 

文化作為重要的社會(huì)領(lǐng)域，具有自主性、開(kāi)放性、多元性等自身特征和內(nèi)在發(fā)展規(guī)律。首先，文化是自主發(fā)展的。一個(gè)社會(huì)的典型生活方式，價(jià)值觀與行為模式通常是自主形成的，無(wú)法加以塑造，亦無(wú)法加以毀滅。文化的自主性決定了國(guó)家對(duì)文化活動(dòng)應(yīng)采取非常克制的干預(yù)態(tài)度，在保護(hù)與促進(jìn)文化時(shí)也應(yīng)遵循輔助原則和中立原則。其次，文化是開(kāi)放的，而不是封閉的。再次，文化所呈現(xiàn)的形式豐富多彩，文化創(chuàng)作的結(jié)果亦各不相同。由此決定了國(guó)家的文化任務(wù)之一就是保障文化的多元性、多樣性和創(chuàng)造性。另外，在社會(huì)分化和轉(zhuǎn)型過(guò)程中，國(guó)家已不再是全能的、全方位的領(lǐng)導(dǎo)者，因此，國(guó)家不可能再全面介入文化事務(wù)，國(guó)家和文化的關(guān)系必須重構(gòu)。一方面，國(guó)家要尊重文化的上述特征和固有發(fā)展規(guī)律，不是去操縱或主導(dǎo)文化，而是要為文化服務(wù)，要為民眾提供基本化、均等化的公共文化服務(wù)，同時(shí)要保障文化的自主發(fā)展，避免文化受到社會(huì)力量或他人的侵犯。另一方面，國(guó)家不應(yīng)當(dāng)通過(guò)審查或控制手段，而是通過(guò)資助、獎(jiǎng)勵(lì)、促進(jìn)等方式來(lái)行使文化形成權(quán)，在包容多元文化的基礎(chǔ)上，形成主流文化和價(jià)值觀，促進(jìn)并引導(dǎo)文化事業(yè)的發(fā)展。

 

二、文化與法治的關(guān)系

 

文化與法治的關(guān)系是文化法治國(guó)的核心內(nèi)容。在現(xiàn)代社會(huì)法治國(guó)家，國(guó)家對(duì)國(guó)民的生存照顧義務(wù)不僅包括為國(guó)民提供生存必須的物質(zhì)基礎(chǔ)，而且包括促進(jìn)國(guó)民個(gè)性自由發(fā)展的基本文化設(shè)施和服務(wù)。換而言之，保障文化自主發(fā)展的良好外部環(huán)境以及提供基本的公共文化服務(wù)是現(xiàn)代法治國(guó)家的重要民生保障任務(wù)。在法治國(guó)家，國(guó)家負(fù)有文化方面的民生保障義務(wù)，公民則享有憲法所規(guī)定的文化基本權(quán)利。而這些權(quán)利和義務(wù)都應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在憲法文本或憲法的精神和原則中。因此，處理好文化與法治關(guān)系最重要的是確立起以保障文化基本權(quán)利為核心的文化憲法的地位和權(quán)威。

 

我國(guó)目前對(duì)文化憲法的研究和認(rèn)識(shí)還不夠深刻和全面。我國(guó)憲法中雖然規(guī)定了國(guó)家發(fā)展文化事業(yè)、逐步改善人民文化生活、提高全國(guó)人民科學(xué)文化水平等文化任務(wù)和目標(biāo)(《憲法》第22條、14條、第19條)，并對(duì)文化基本權(quán)利做了部分規(guī)定，例如，公民從事文化活動(dòng)的自由(《憲法》第47條)、文化參與權(quán)(《憲法》第2條第3款)以及婦女的文化平等權(quán)(《憲法》第48條)，但存在以下問(wèn)題：

 

首先，我國(guó)尚未構(gòu)建起文化基本權(quán)利體系，憲法文本中的文化基本權(quán)利規(guī)定得不充分，不完整，而且沒(méi)有進(jìn)行類(lèi)型化的劃分。例如，公民的文化創(chuàng)作和表達(dá)自由、學(xué)術(shù)自由、文化教育權(quán)、文化分享權(quán)、文化交往權(quán)、文化經(jīng)營(yíng)權(quán)等都沒(méi)有具體規(guī)定。

 

其次，憲法總綱中規(guī)定的國(guó)家的文化任務(wù)或文化目標(biāo)能否理解成為國(guó)家對(duì)公民文化基本權(quán)利的保障義務(wù)，公民可否據(jù)此享有并行使文化方面的主觀公權(quán)利，都是沒(méi)有明確答案的問(wèn)題。

 

再次，憲法中規(guī)定的文化基本權(quán)在法律層面沒(méi)有得到保障和落實(shí)。現(xiàn)行的文化管理法規(guī)多為行政法規(guī)或規(guī)章，層次較低，出發(fā)點(diǎn)多為對(duì)文化市場(chǎng)秩序的監(jiān)督管理，較少考慮保障公民的文化基本權(quán)，且政府職能沒(méi)有轉(zhuǎn)變，對(duì)文化事務(wù)大包大攬，對(duì)文化市場(chǎng)管得過(guò)寬、過(guò)死，在一定程度上限制或妨礙了文化的發(fā)展以及文化基本權(quán)的行使。因此，我們應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)文化憲法的研究，對(duì)文化基本權(quán)利進(jìn)行類(lèi)型化研究，發(fā)揮憲法解釋的積極功能，建構(gòu)完善的文化基本權(quán)利體系。

 

同時(shí)，在保障公共文化服務(wù)、促進(jìn)文化產(chǎn)業(yè)和監(jiān)管文化市場(chǎng)等方面立法時(shí)，應(yīng)當(dāng)以文化憲法為依據(jù)，以保障文化基本權(quán)利為出發(fā)點(diǎn)和立法宗旨，明確國(guó)家的文化促進(jìn)和保障職責(zé)，落實(shí)文化基本權(quán)利，建構(gòu)平衡權(quán)利和秩序的文化法治體系。

 

三、文化基本權(quán)利與政府責(zé)任的關(guān)系

 

文化權(quán)利是和政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利并列的公民的三大基本權(quán)利，必須得到切實(shí)的保障。依法治國(guó)的關(guān)鍵是依法行政。因此，政府在保障公民文化基本權(quán)利方面負(fù)有重要的責(zé)任。主要包括以下四個(gè)方面：

 

1.政府采取的任何措施都不能侵犯文化基本權(quán)利。即使是為了公共利益、國(guó)家文化安全或保護(hù)青少年，對(duì)公民的文化創(chuàng)作和表達(dá)自由等基本權(quán)利進(jìn)行限制時(shí)，也必須有法律的依據(jù)并且遵循比例原則，即做到目的正當(dāng)、手段適當(dāng)、侵害最小，法益均衡。而且，政府不僅自身不能侵害或不當(dāng)限制文化基本權(quán)利，還要采取措施保障公民的文化基本權(quán)利不受到其他個(gè)人和機(jī)構(gòu)的侵犯。

 

2.政府要為公民行使文化基本權(quán)利提供基本的公共文化服務(wù)，而且要保障所提供的公共文化服務(wù)的均等性、基本性、公益性和便利性。政府的這種保障責(zé)任要求其在提供公共文化服務(wù)時(shí)不必事必躬親，親力親為，而是要運(yùn)用“社會(huì)共治”的現(xiàn)代治理模式，使提供的主體多元化，調(diào)動(dòng)社會(huì)力量積極參與，尤其是可以采取公私合作的方式，例如，運(yùn)用政府購(gòu)買(mǎi)服務(wù)的方式，來(lái)提供高效優(yōu)質(zhì)的公共文化服務(wù)。

 

3.政府有責(zé)任促進(jìn)文化的發(fā)展。政府通過(guò)給付行政的方式，即采取資助、補(bǔ)貼、稅收優(yōu)惠等措施推動(dòng)文化產(chǎn)業(yè)和文化事業(yè)的繁榮進(jìn)步，從而為文化基本權(quán)利(例如文化創(chuàng)造權(quán)和文化經(jīng)營(yíng)權(quán))的行使，創(chuàng)造良好的外部環(huán)境。世界各國(guó)近年來(lái)的文化立法趨勢(shì)就是制定統(tǒng)一的或某些行業(yè)的文化促進(jìn)法，如奧地利和俄羅斯關(guān)于新聞出版或電影方面的促進(jìn)法，保加利亞、瑞士等國(guó)的文化促進(jìn)法等。

 

4.政府在文化市場(chǎng)方面負(fù)有監(jiān)管責(zé)任。由于文化的自主性和特有規(guī)律，文化產(chǎn)品和服務(wù)具有不同于其它商品的思想性、精神性，因此對(duì)于文化市場(chǎng)的監(jiān)管，要轉(zhuǎn)變監(jiān)管理念和監(jiān)管手段，同時(shí)要區(qū)分秩序行政的監(jiān)管和文化行政的監(jiān)管。所謂秩序行政的監(jiān)管，就是文化市場(chǎng)中涉及到稅務(wù)、工商、治安、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)秩序維護(hù)等方面的監(jiān)管，這與一般的市場(chǎng)監(jiān)管并無(wú)二致，由相關(guān)專(zhuān)門(mén)的法律，如稅收征管法、反不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)法、著作權(quán)法、商標(biāo)法等來(lái)調(diào)整規(guī)范;監(jiān)管手段也是一般的秩序行政的方式，如處罰、許可、命令、強(qiáng)制等。但政府在監(jiān)管文化市場(chǎng)時(shí)，如果涉及到文化基本權(quán)利，例如，新聞自由、言論自由以及藝術(shù)、教育、科研自由或者涉及到青少年保護(hù)時(shí)，即對(duì)文化行政的監(jiān)管，則要采取不同于其他商業(yè)市場(chǎng)的監(jiān)管方式。

 

首先，在文化行政許可的設(shè)定上，應(yīng)當(dāng)遵守《行政許可法》第13條的規(guī)定，充分發(fā)揮市場(chǎng)和社會(huì)的調(diào)節(jié)功能，與行政審批改革相結(jié)合，清理整頓目前名目繁多的、妨礙文化市場(chǎng)發(fā)展，限制公民行使文化基本權(quán)的不必要的文化行政許可事項(xiàng)。其次，在監(jiān)管主體和手段方面，應(yīng)當(dāng)貫徹現(xiàn)代監(jiān)管?chē)?guó)家“多元共治”的監(jiān)管理念，做到監(jiān)管主體和手段的多元化，即充分發(fā)揮社會(huì)行業(yè)組織和文化企業(yè)的自我監(jiān)管功能，綜合運(yùn)用自我規(guī)制、受規(guī)制的自我規(guī)制、共同規(guī)制和政府規(guī)制等多元監(jiān)管模式。在關(guān)涉文化基本權(quán)利的市場(chǎng)監(jiān)管中，政府應(yīng)當(dāng)保持高度的克制和內(nèi)斂，只有在涉及到核心價(jià)值觀、基本原則和重大公共利益時(shí)才進(jìn)行直接的政府監(jiān)管，即采取處罰、強(qiáng)制等措施。這種模式的優(yōu)點(diǎn)是直接、高效，但若措施采取不當(dāng)，極易干涉自主性很強(qiáng)的文化領(lǐng)域，也較易侵犯文化基本權(quán)。

 

所以，在以尊重文化自主性、保障文化基本權(quán)利為核心原則的文化法治國(guó)中，對(duì)文化市場(chǎng)監(jiān)管的總的原則應(yīng)該是：國(guó)家必須高度自我節(jié)制，先讓行業(yè)主動(dòng)發(fā)揮自我規(guī)制功能，因?yàn)樽晕乙?guī)制具有成本低、效率高，專(zhuān)業(yè)性強(qiáng)的優(yōu)勢(shì)，再輔助以受規(guī)制的自我規(guī)制或共同規(guī)制，最后的措施才是政府直接規(guī)制，這樣才能最適當(dāng)?shù)貙?shí)現(xiàn)監(jiān)管目的。這種多元監(jiān)管體系也是歐美等國(guó)目前在網(wǎng)絡(luò)規(guī)制、廣告、電影和廣播等領(lǐng)域廣泛采用的模式，值得我國(guó)在文化市場(chǎng)監(jiān)管中借鑒。

 

篇6

一、從“有形”到“無(wú)形”：文化的表達(dá)與文化的文法

1972年聯(lián)合國(guó)教科文組織(UNESCO)通過(guò)了《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》。1976年世界遺產(chǎn)委員會(huì)成立，開(kāi)始致力于世界范圍內(nèi)有形的物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作。1978年首批遺址列入《世界遺產(chǎn)名錄》。在此期間就有會(huì)員國(guó)對(duì)保護(hù)無(wú)形的文化遺產(chǎn)表示了關(guān)注，然而，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”作為與物質(zhì)文化遺產(chǎn)相對(duì)應(yīng)的綜合概念被引入到UNESCO內(nèi)部的工作機(jī)制中也經(jīng)歷了長(zhǎng)期的論證，并于2003年在第32屆全體大會(huì)通過(guò)《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中塵埃落定。可見(jiàn)，從“有形”的物質(zhì)文化到“無(wú)形”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，其在世界遺產(chǎn)保護(hù)范疇內(nèi)經(jīng)歷了一次從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐上的文化反思。

以日本為例，早在1950年日本制定的《文化財(cái)保護(hù)法》中就綜合考慮了有形文化財(cái)產(chǎn)和無(wú)形文化財(cái)產(chǎn)的保護(hù)問(wèn)題，這可以說(shuō)是世界范圍內(nèi)“無(wú)形文化遺產(chǎn)”保護(hù)較早并在國(guó)家法律政策層面的體現(xiàn)和實(shí)踐。日本文化遺產(chǎn)保護(hù)的基礎(chǔ)與日本民俗學(xué)之父柳田國(guó)男有著很大的關(guān)系。柳田在《民間傳承論》(1967[1935])中將民俗分為“有形文化”、“語(yǔ)言藝術(shù)”和“心意現(xiàn)象”三大類(lèi)。在《鄉(xiāng)土生活的研究法》中他又把“有形文化”進(jìn)一步分類(lèi)為住居、衣服、食物、生活資料的獲取方法、交通、勞動(dòng)、村、組合、家、親戚和親屬、婚姻、出生、災(zāi)厄、喪事、年節(jié)活動(dòng)、祭神、占法、詛咒、舞蹈、競(jìng)技、兒童游戲與玩具等共22個(gè)子項(xiàng)目。后來(lái)他曾延續(xù)使用此種分類(lèi)，但也指出分類(lèi)具有的局限性和相對(duì)性。應(yīng)該說(shuō)，柳田的民俗分類(lèi)法使得日本民俗學(xué)具有了十分寬泛的研究范圍，涉及到人們生活的幾乎所有重要的方面和層面，并不只局限于民間的文學(xué)、語(yǔ)言、藝術(shù)和信仰等，也包括了物質(zhì)文化層面的內(nèi)容。1936年著名民具研究專(zhuān)家谷敬三主編的《民具搜集調(diào)查要目》對(duì)于生產(chǎn)、生活等物質(zhì)文化進(jìn)行了詳細(xì)的分類(lèi)。柳田和谷的分類(lèi)對(duì)于后來(lái)的日本學(xué)術(shù)界包括文化行政等方面影響很大。1954年文化廳及文化財(cái)保護(hù)委員會(huì)在《民俗文化財(cái)手冊(cè)》等文件中也大體是按用途分類(lèi)的。日本學(xué)者一般較多贊同上述分法和文化廳的手冊(cè)。1954年12月，文化財(cái)保護(hù)委員會(huì)告示第58號(hào)公布的“重要民俗資料指定基準(zhǔn)”如下：A、在以下所列的有形民俗資料中，其式樣、制作技術(shù)、用法等方面，反映了我國(guó)國(guó)民之基礎(chǔ)性的生活文化特色且具古典性者：(1)衣、食、住所使用的，如衣服、裝飾品、飲食用具、光熱用具、家具、民居等。(2)生產(chǎn)、生業(yè)所用者，如農(nóng)具、漁獵用具、工匠用具、紡織用具、作業(yè)場(chǎng)(作坊)等。(3)用于交通、運(yùn)輸及通信者，如搬運(yùn)用具、舟車(chē)、“飛腳”(江戶時(shí)代的信差)用具、“關(guān)所”等。(4)用于交易者，如計(jì)算用具、計(jì)量用具、看板招牌、“鑒札”(由官方頒發(fā)許可證的稱(chēng)謂)、店鋪等。(5)用于社會(huì)生活者，如贈(zèng)答用具、警防用具、刑罰用具、青年屋等。(6)有關(guān)民間信仰者，如祭祀用具、法會(huì)用具、奉納物(供物)、偶像等，還有咒術(shù)用具、社祠等。(7)有關(guān)民間知識(shí)者，如歷法用具、卜占用具、醫(yī)療用具、教育設(shè)施等。(8)與民俗藝能、娛樂(lè)、游戲、嗜好有關(guān)者，如衣服道具、樂(lè)器、似面、“人形”、玩具、舞臺(tái)等。(9)涉及人一生的，如產(chǎn)育用具、冠婚葬祭用具、產(chǎn)屋等。(10)有關(guān)年節(jié)行事者，如正月用具、“節(jié)句”用具、盂蘭盆節(jié)用具等。B、在前項(xiàng)所列之有形民俗資料的收集中，其目的和內(nèi)容等，有如以下各項(xiàng)之一并特別重要者：(1)反映歷史變遷者；(2)反映時(shí)代特色者；(3)反映地域特色者；(4)反映生活階層之特色者；(5)反映職業(yè)和技能之各種具體情形者。C、與其他民族有關(guān)的前述各項(xiàng)所列之有形民俗資料，或在其收集中與我國(guó)人民之生活文化在關(guān)聯(lián)方面特別重要者。

文化財(cái)保護(hù)委員會(huì)從1962年起進(jìn)行了民俗資料的全國(guó)緊急調(diào)查。調(diào)查所依據(jù)的《民俗資料調(diào)查收集手冊(cè)》(1965年)中的分類(lèi)項(xiàng)目，包括衣、食、住，生產(chǎn)與生業(yè)(農(nóng)耕、山樵、漁撈、狩獵、養(yǎng)蠶、畜產(chǎn)、染織、手工、諸職)，交通、運(yùn)輸與通信，交易，社會(huì)生活，信仰，民俗知識(shí)，民俗藝能，娛樂(lè)，游戲，人的一生，年中行事、口頭傳承等；并進(jìn)一步把上述各項(xiàng)內(nèi)容分為“有形”和“無(wú)形”兩大類(lèi)。從民具的上述分類(lèi)看，實(shí)際涵蓋了日本民眾生活文化的幾乎所有重要的方面。

在日本現(xiàn)今施行的《文化財(cái)保護(hù)法》中，明確將國(guó)家依法保護(hù)的文化財(cái)對(duì)象劃分為有形文化財(cái)、無(wú)形文化財(cái)、民俗文化財(cái)、紀(jì)念物、傳統(tǒng)建造物群和埋藏文化財(cái)(地下遺跡和文物)等六大類(lèi)別。有形文化財(cái)包括建筑物、美術(shù)工藝品，如繪畫(huà)雕刻工藝品、書(shū)法作品等，無(wú)形文化財(cái)包括戲劇、音樂(lè)、傳統(tǒng)工藝技術(shù)等。而民俗文化財(cái)則包括無(wú)形民俗文化財(cái)和有形民俗文化財(cái)。前者包括衣食住行、傳統(tǒng)職業(yè)、信仰與傳統(tǒng)節(jié)慶相關(guān)的民俗習(xí)慣、民俗民藝等，后者則包括無(wú)形文化財(cái)活動(dòng)中使用的衣服、器物、家具等。日本學(xué)界的這種分法，顯然把民俗文化財(cái)作為文化財(cái)產(chǎn)中非常重要的一部分。而單獨(dú)將民俗文化財(cái)再次劃分為“有形”和“無(wú)形”，旨在說(shuō)明在民俗文化的保護(hù)過(guò)程中，如果只側(cè)重有形或無(wú)形的文化遺產(chǎn)保護(hù)工作，都不可能將民間民俗文化的保護(hù)傳承和發(fā)展工作做到完美，畢竟無(wú)形的技藝、歲時(shí)節(jié)慶等民俗文化往往需要有形的物質(zhì)民俗作載體，才能將其完整地呈現(xiàn)在我們面前。這種劃分方式所帶來(lái)的另一個(gè)更為客觀實(shí)際的問(wèn)題，就是在應(yīng)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的大語(yǔ)境時(shí)民俗文化如何發(fā)展?而它的發(fā)展實(shí)際上應(yīng)該建立在“無(wú)形”民俗文化和“有形”民俗文化遺產(chǎn)共同保護(hù)的前提之上。正如在2010年11月中國(guó)藝術(shù)人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議上，英國(guó)人類(lèi)學(xué)家羅伯特-萊頓(Robert Layton)在會(huì)議發(fā)言中所言，非物質(zhì)文化與物質(zhì)文化遺產(chǎn)是密切相關(guān)的，它們可以被看作是“一枚硬幣的兩面”。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有兩個(gè)重要元素：通過(guò)藝術(shù)表達(dá)出來(lái)的理念或信仰，有效表達(dá)它們的技藝。物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括藝術(shù)家創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)或形象及藝術(shù)家們?cè)V諸于物質(zhì)媒介的技藝，所以文化傳統(tǒng)的成功傳承需要硬幣兩面的永恒存在――物質(zhì)與非物質(zhì)文化。在某種意義上相當(dāng)多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是附著在物質(zhì)文化遺產(chǎn)上的理念和文化價(jià) 值，如中國(guó)的中醫(yī)、廣東的涼茶等成為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就是這個(gè)道理。這就讓筆者聯(lián)想到人類(lèi)學(xué)中對(duì)一種文化的定義之觀點(diǎn)可以與文化遺產(chǎn)的保護(hù)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。著名人類(lèi)學(xué)家李亦園先生把文化分為可觀察的文化和不可觀察的文化。可觀察的文化包括物質(zhì)文化或技術(shù)文化、社群文化或倫理文化、表達(dá)文化或精神文化；不可觀察的文化主要指文化的文法。這一分類(lèi)受語(yǔ)言學(xué)的影響，文化和語(yǔ)言很類(lèi)似，一部分是可以看得見(jiàn)的，是可觀察的文化，一部分是不能看得見(jiàn)的文法，是下意識(shí)存在的。如我們熟悉中國(guó)文化中人的各種行為，主要是因?yàn)槲覀冇型粋€(gè)文化的文法。雖然這一分類(lèi)對(duì)于文化遺產(chǎn)而言還是不能把物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)完全涵蓋進(jìn)來(lái)，但它給我們重新分類(lèi)提供了很好的視角。在物質(zhì)文化遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的討論中，可觀察與不可觀察是非常重要的出發(fā)點(diǎn)。不過(guò)上述可觀察與不可觀察的分類(lèi)在文化遺產(chǎn)的框架下可以重新分類(lèi)和歸納。如在物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范圍中與可觀察文化的第一個(gè)層面完全吻合，而倫理文化和精神文化應(yīng)該歸入到非物質(zhì)文化的范疇中。倫理文化是一種道德與制度的規(guī)范，而精神文化一方面要表達(dá)自己的感情，另一方面又因?yàn)檫@些表達(dá)的創(chuàng)造又倒過(guò)來(lái)安慰我們自己，它包括藝術(shù)、音樂(lè)、文學(xué)、戲劇以及等。文化的文法是潛意識(shí)的存在，是深化在同一文化個(gè)體中內(nèi)化的邏輯。如昆曲作為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其形式是有空間、具體內(nèi)容和藝術(shù)等文化的表達(dá)，但在昆曲分布的地域社會(huì)人們對(duì)于昆曲本身又是其內(nèi)在世界的一個(gè)組成部分，有著很多的心理文化圖式，這就是一種內(nèi)在化文化，存在于地域群體人們的細(xì)胞之中。所以文化的文法應(yīng)該包含在前文談到的附著在物質(zhì)文化遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化中文化表達(dá)上的理念和價(jià)值判斷。歸納起來(lái)，筆者認(rèn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應(yīng)該包括文化的表達(dá)(如藝術(shù)、音樂(lè)、文學(xué)、宗教、戲劇及像視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、味覺(jué)所表達(dá)出來(lái)的文化的信息等)和文化的文法(如感覺(jué)、心性、歷史記憶、無(wú)意識(shí)的文化認(rèn)同、無(wú)意識(shí)的生活結(jié)構(gòu)和集團(tuán)的無(wú)意識(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)等)。如此定義僅僅是為了操作的方便，其實(shí)物質(zhì)與非物質(zhì)(原日文稱(chēng)“有形”和“無(wú)形”，從日文翻譯成英文又翻譯成中文就把“有形”翻譯成了物質(zhì)，“無(wú)形”翻譯成了非物質(zhì))不能簡(jiǎn)單地截然分開(kāi)，就如同一個(gè)錢(qián)幣的正反兩面，它們還是在一個(gè)整體上。同時(shí)我們還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)“非遺”是一動(dòng)態(tài)的過(guò)程。中國(guó)的“非遺”理念和政策，也是在考慮兩者的有機(jī)聯(lián)系。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的中心和邊緣

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括文化的表達(dá)和文化的文法，其發(fā)展是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，這一過(guò)程自然和文化變遷聯(lián)系在一起。文化變遷一般是由本文化內(nèi)部的發(fā)展及不同文化之間的接觸而引發(fā)的。其一是文化的涵化，是指不同族群持續(xù)地接觸一段時(shí)間后因互相傳播、采接、適應(yīng)和影響，而使一方或雙方原有的文化體系發(fā)生大規(guī)模的變異的一種過(guò)程及其結(jié)果。其二是文化傳播，因?yàn)樵谙嗷ァ⒊掷m(xù)的接觸中文化傳播不可避免，只有通過(guò)大量的相互傳播，涵化才能最后實(shí)現(xiàn)。涵化強(qiáng)調(diào)雙方長(zhǎng)期的持續(xù)互動(dòng)，雙方文化的接觸是全面的。另外，涵化過(guò)程無(wú)法區(qū)分涵化的主動(dòng)方和被動(dòng)方。最后，涵化的結(jié)果是雙方在長(zhǎng)期互動(dòng)中通過(guò)雙向傳播或單向傳播，使得雙方或一方原有文化體系發(fā)生大規(guī)模變遷。通常變遷先發(fā)生在文化邊緣地帶，然后才向文化中心推進(jìn)。這種橫向的文化變遷過(guò)程在文化區(qū)的縱深發(fā)展即是涵化的過(guò)程。

在中國(guó)這樣一個(gè)多民族的國(guó)家，漢民族文化一直是主導(dǎo)文化，與其他少數(shù)民族文化相比，在文化變遷的過(guò)程中享有著重要的話語(yǔ)權(quán)，有時(shí)甚至是一種支配地位的話語(yǔ)權(quán)。與此相對(duì)照，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承層面上，一般就會(huì)形成這樣的理解，無(wú)論從地域分布上還是文化話語(yǔ)權(quán)的把持上，都會(huì)形成漢文化的“中心”和少數(shù)民族的“邊緣”。而且在文化發(fā)展走向上，通常是“中心”影響“邊緣”。多年前筆者曾就“中心”和“邊緣”的問(wèn)題從社會(huì)結(jié)構(gòu)的角度進(jìn)行了討論，希望能樹(shù)立從邊緣看中心的意識(shí)。其實(shí)在非物質(zhì)文化的研究中也應(yīng)該樹(shù)立此種意識(shí)。特別是在現(xiàn)代語(yǔ)境下，涉及到漢文化的一些非物質(zhì)文化事項(xiàng)在漢文化的發(fā)源地竟然消逝不見(jiàn)；而相反，在所謂邊緣的少數(shù)民族聚居區(qū)，這種非物質(zhì)文化事項(xiàng)卻得以完好地保留下來(lái)，成為富有鮮明地域特色的地方文化。如貴州安順的“地戲”、廣州吳川的“飄色”。在這種長(zhǎng)期的文化變遷過(guò)程中，文化的分布和影響力也呈現(xiàn)出新的變化，原來(lái)單向度的中心影響邊緣的思考，顯然面臨著新的挑戰(zhàn)。

2007年筆者到屯堡村寨參觀，看到其文化體系非常特別，保留了諸多江南的文化特質(zhì)。貴州安順的屯堡文化來(lái)源于明朝朱元璋大軍的“調(diào)北征南”。明朝軍隊(duì)平定南方后，為了統(tǒng)治南方，朱元璋命令大軍就地屯田駐扎下來(lái)，還從中原、湖廣和兩江地區(qū)把一些工匠、平民和犯官?gòu)?qiáng)行遷到貴州安順一帶居住。隨著歷史的變遷，這些人在亦兵亦民的過(guò)程中繁衍生息，一方面不斷吸收當(dāng)?shù)氐纳钌a(chǎn)方式，另一方面恪守各自世代傳承的文化生活習(xí)俗，久而久之就形成了屯堡文化，既保留了先民們的文化個(gè)性，又在長(zhǎng)期的征戰(zhàn)耕讀生活中創(chuàng)造了自己的地域文明。而在600多年的屯堡文化環(huán)境里，又生存和發(fā)展了以儺戲?yàn)樾螒B(tài)的安順地戲。安順地戲的傳承雖源自于江南，但經(jīng)屯堡人移植于黔中以后生根發(fā)芽，開(kāi)枝散葉，成為貴州境內(nèi)堂戲班子最多、劇目獨(dú)特、唱腔古老、面具個(gè)性鮮明、數(shù)量驚人的民間儺戲。它多在廣大農(nóng)村表現(xiàn)，其演出場(chǎng)地皆為村寨內(nèi)平壩，群眾圍而觀之；演出者均為本地村民自?shī)首詷?lè)，祈福禳災(zāi)，并彰顯當(dāng)年屯軍之威儀和尚武之精神。同時(shí)，地戲這種集體性?shī)蕵?lè)活動(dòng)的存在，在很大程度上給予居住在少數(shù)民族文化優(yōu)勢(shì)突出的貴州當(dāng)?shù)貪h人一種強(qiáng)烈的民族文化認(rèn)同。

廣東湛江歷史上屬于多民族或多族群的地區(qū)，在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中，漢族與各民族文化在交流中已經(jīng)發(fā)生了涵化，今天以湛江為中心的地區(qū)已經(jīng)形成了多元民族文化交融的局面。早在2000多年以前，漢代徐聞港就成為了“海上絲綢之路”的始發(fā)港，現(xiàn)代湛江因?yàn)榻?jīng)濟(jì)交流活動(dòng)形成了獨(dú)具特色的港口文化。在民俗文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面，很多學(xué)者從整體把握，將以湛江為中心地區(qū)的民俗納入到嶺南民俗這一大的范疇中，但如果考量具體的文化事項(xiàng)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)湛江民俗與廣府、潮汕、客家這三大民系的民俗相比，有許多獨(dú)具特色的地方。例如湛江吳川的飄色巡游，飄色是吳川的“元宵三絕”之一。據(jù)《吳川縣志》記載，清代吳川梅有種色叫“轉(zhuǎn)色”，用一張長(zhǎng)方形臺(tái)，裝上一張轉(zhuǎn)動(dòng)的板凳，中間坐著化妝的少年兒童數(shù)人。每年游神時(shí)，四人抬著游行，不時(shí)停下奏樂(lè)唱曲，人們將板凳轉(zhuǎn)一周，謂之“轉(zhuǎn)色”。后來(lái)又演變?yōu)椤鞍迳保阅景遄龀缮_(tái)，用紙?jiān)苫就づ_(tái)，所謂色，是一名歌妓坐在臺(tái)上，手抱琵琶或胡琴，人們抬著游行，經(jīng)過(guò)社廟之處必奏樂(lè)唱曲。實(shí)際上，從歷史源頭和飄色活動(dòng)的全過(guò)程看，早期吳川飄色與“迎神賽會(huì)”有關(guān)，是民眾祈求神靈鎮(zhèn)邪去病保平安、企盼豐年的原始祭神求福活動(dòng)。飄色活動(dòng)在吳川據(jù)可考的時(shí)間至少也有800多年的歷史了，而與之相關(guān)的“迎神賽會(huì)”顯然也與中原地區(qū)此類(lèi)民俗文化關(guān)系密切。漢地的迎神賽會(huì)常常需要一些童男童女裝扮成戲曲中的人物出現(xiàn)在巡游隊(duì)伍之中，這在江南一帶迎神賽會(huì)活動(dòng)中也有所體現(xiàn)。但是，從歷史溯源的角度來(lái)看，這種來(lái)自 于漢文化主導(dǎo)區(qū)域的活動(dòng)，流傳到粵西一帶，卻和地域文化結(jié)合，集中當(dāng)?shù)毓そ车闹腔郏瑒?chuàng)造出“飄色”這一富有地方特色的活動(dòng)。今天的飄色，既有舞龍、舞獅之類(lèi)處處可見(jiàn)的傳統(tǒng)藝術(shù)形式，還有在中國(guó)，甚至東南亞地區(qū)華人所獨(dú)有的以儺戲徒刑隊(duì)伍組成的飄色陣營(yíng)。

上述兩個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的例證有相似之處：從歷史溯源上看，都源自漢文化，但是最后得以傳承和保留的地域卻是在處于西南和嶺南的邊緣地區(qū)，而這些地方卻往往被看成是文化的邊緣地區(qū)。二者在文化的表達(dá)和文化的文法方面都富有地方色彩，在其發(fā)展的過(guò)程中除了保留原來(lái)的漢文化特征之外，也融入了當(dāng)?shù)氐囊恍┪幕厣纬闪俗陨淼奶攸c(diǎn)。如果按以往的標(biāo)準(zhǔn)考慮，從地域的角度來(lái)看，它們屬于文化的邊緣；如果從周邊文化形態(tài)的包圍和與漢文化區(qū)的聯(lián)系來(lái)看，它們也屬于邊緣。但是，事實(shí)上它們目前備受研究非遺方面的學(xué)者和當(dāng)?shù)卣闹匾暎{入到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的視野，在當(dāng)?shù)氐玫搅撕芎玫膫鞒泻捅Ｗo(hù)。而反觀兩種文化事項(xiàng)的發(fā)源地的漢文化主導(dǎo)區(qū)域，如江南地區(qū)，類(lèi)似于安順地戲的儺戲以及以童男童女裝扮戲曲人物的吳川飄色這種迎神賽會(huì)形式顯然已不多見(jiàn)。

那么該如何看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的中心和邊緣呢?從目前的研究來(lái)看，顯然以往以地域和漢文化作為依據(jù)劃分文化的中心和邊緣是有欠考慮的。在中國(guó)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)雖然是近些年來(lái)才提出的話題，但是涉及到的民俗文化、民間工藝等傳承和保護(hù)卻是由來(lái)已久。我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為非遺中的文化事項(xiàng)具有相對(duì)的穩(wěn)定性，認(rèn)為它是過(guò)去發(fā)生的。不可否認(rèn)，作為傳統(tǒng)文化一部分的非物質(zhì)文化是在動(dòng)態(tài)過(guò)程中不斷吸取新的內(nèi)容而形成的，但它是植根于自己民族土壤中比較穩(wěn)定的東西，有相對(duì)不變的一面，能夠超越時(shí)代而長(zhǎng)久延續(xù)，同時(shí)也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，它具有新舊交融性。這些非遺文化事項(xiàng)從過(guò)去一直發(fā)展到現(xiàn)在，是過(guò)去與現(xiàn)在交融的結(jié)果，滲入了每一個(gè)時(shí)代的新思想、新血液。所以如果再用傳統(tǒng)的文化中心和邊緣來(lái)討論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時(shí)，一定要超越簡(jiǎn)單族群或民族的分類(lèi)體系，要突出地方的概念。又如在先生所倡導(dǎo)的中國(guó)民族走廊的研究，不管是藏彝走廊、河西走廊還是嶺南走廊，不同民族或族群創(chuàng)造出各自的文化特性，但同時(shí)不同的族群或民族文化又不斷地交融共生，形成走廊中不同空間中的共有的地域文化。這就是很多地方性的文化已超越了固有的族群概念，形成了不同族群或民族共同的地域文化道理所在。所以，我們要看到文化的包容性，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)工作中體現(xiàn)這種包容性，不能機(jī)械地區(qū)分文化的中心和邊緣。其實(shí)，這種中心和邊緣在當(dāng)代的文化語(yǔ)境下都只是具有相對(duì)的意義，在文化意義上沒(méi)有中心和邊緣的絕對(duì)劃分，只有相對(duì)的文化中心和邊緣。

三、從傳統(tǒng)到現(xiàn)代：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與文化的創(chuàng)造、重構(gòu)

孫家正曾指出：“現(xiàn)代化進(jìn)程的加快發(fā)展，在世界范圍內(nèi)引起各國(guó)傳統(tǒng)文化不同程度的損毀和加速消失，這會(huì)像許多物種滅絕影響自然生態(tài)環(huán)境一樣影響文化生態(tài)的平衡，而且還將束縛人類(lèi)思想的創(chuàng)造性，制約經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展及社會(huì)的全面進(jìn)步。”目前，我們進(jìn)入了全球化時(shí)代，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，農(nóng)村城鎮(zhèn)化發(fā)展(包括少數(shù)民族地區(qū))改變了民俗文化產(chǎn)生的原初地理和文化空間，城鎮(zhèn)化后的村寨已與原初意義上的農(nóng)村存在著很大的差別。在現(xiàn)代化過(guò)程中，周邊城鎮(zhèn)和大中城市的輻射力對(duì)村寨的發(fā)展更具影響力。大中城市的城市文化和中小城鎮(zhèn)的城鎮(zhèn)文化會(huì)通過(guò)各種方式滲透到村寨人們的日常生活中，如通過(guò)大眾媒介、交通運(yùn)輸、商品交易、旅游觀光等途徑。鄉(xiāng)村的文化空間不再封閉，各種文化開(kāi)始在這里匯聚、碰撞，以前所謂的封閉落后的農(nóng)村現(xiàn)在基本已經(jīng)不存在。

而在農(nóng)村接受的現(xiàn)代文化中，大眾文化的影響值得一提。科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)，現(xiàn)代化程度的提高，城市化進(jìn)程的加快，西方文明的引進(jìn)，都為大眾文化提供了豐厚的土壤，使其在中國(guó)這塊剛剛開(kāi)發(fā)的土地上具有旺盛的生命力。加之在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引導(dǎo)下，經(jīng)濟(jì)效益作為其外在的推動(dòng)力，大眾文化的審美趣味完全以大眾欣賞取向?yàn)橹鳎趦?nèi)容和價(jià)值觀上也呈現(xiàn)一種中立化趨勢(shì)，這都使得大眾文化產(chǎn)品的內(nèi)容與形式趨向于某種同質(zhì)化、普適性、泛眾化，更易于被民眾接受。而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)由于地域、歷史等原因形成的不同文化形態(tài)與大眾文化的諸上特性存在著很大的不同。20世紀(jì)90年代至今，中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在民間呈現(xiàn)出不平衡發(fā)展的趨勢(shì)已十分明顯，特別是少數(shù)民族地區(qū)的文化消逝的速度也在加快。而有的地方由于采用“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”的做法，竭盡全力挖掘民俗文化的商業(yè)價(jià)值，又把民俗文化的發(fā)展推向了商品化的一端。但過(guò)渡強(qiáng)調(diào)把文化作為資本的理念，會(huì)使某些地區(qū)民間文化得以恢復(fù)，而有些地方卻在式微，出現(xiàn)民間文化創(chuàng)作斷代、藝術(shù)傳人斷代的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)。

篇7

Key words：Intangible Cultural Heritage；Cultural Industry；Cultural Capital

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是歷代先民創(chuàng)造的極其豐富和珍貴的文化財(cái)富，是一個(gè)民族的民族精神、民族情感、個(gè)性特征以及凝聚力與親和力的重要載體。他所包含的口傳作品、民族語(yǔ)言、民間表演藝術(shù)、風(fēng)俗禮儀、節(jié)慶、美術(shù)音樂(lè)及樂(lè)器和傳統(tǒng)手工藝技能等等，無(wú)不凝聚著人類(lèi)文化記憶的點(diǎn)點(diǎn)滴滴。這些文化記憶由于年代的久遠(yuǎn)、時(shí)事的變遷以及自身生存發(fā)展的需要，與其最初的形態(tài)已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)，我們今天所見(jiàn)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在很大程度上已經(jīng)趨于符號(hào)化了。換言之，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，作為人類(lèi)文化“活的記憶”，所呈現(xiàn)出的是各種文化符號(hào)的活態(tài)聚合。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所蘊(yùn)含的豐富的文化符號(hào)可以成為發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的文化資源，為文化產(chǎn)品的符號(hào)價(jià)值的生產(chǎn)提供原材料，利用各類(lèi)傳統(tǒng)節(jié)日可以發(fā)展旅游業(yè)，各種民間戲曲可以進(jìn)入演出市場(chǎng)，實(shí)行產(chǎn)業(yè)化運(yùn)作，各種民間服飾中的民族元素可以進(jìn)入紡織業(yè)，提升我國(guó)紡織產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)力……從而使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)化運(yùn)作成為可能。但并非所有的文化符號(hào)都可以轉(zhuǎn)化為符號(hào)價(jià)值，只有那些具有獨(dú)特性，具有文化示差作用的文化符號(hào)才能成為促進(jìn)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的文化資本。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，因其在人類(lèi)歷史中的不可復(fù)制性而呈現(xiàn)的獨(dú)一無(wú)二性，使其成為促進(jìn)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的重要的文化資本。

一、文化差異與文化資本

文化資本理論由布爾迪厄首先提出。布爾迪厄認(rèn)為，社會(huì)領(lǐng)域是一個(gè)積累的世界，為了理解社會(huì)領(lǐng)域的積累性，必須引進(jìn)資本的概念。布爾迪厄認(rèn)為資本已經(jīng)深化為三種形式，第一種是經(jīng)濟(jì)資本，這種資本可以立即直接轉(zhuǎn)換成金錢(qián)，這一轉(zhuǎn)換過(guò)程是以私人產(chǎn)權(quán)的形式制度化的；第二種是文化資本，在某些條件下，這種資本也能夠轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)資本；第三種是社會(huì)資本，它由社會(huì)義務(wù)(“聯(lián)系”)所構(gòu)成，在一定條件下也可以轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)資本，而這一轉(zhuǎn)換過(guò)程是以某種高貴身份的形式被制度化的。由此可見(jiàn)，“經(jīng)濟(jì)資本”是所有其他資本類(lèi)型的根源。布爾迪厄主張，一方面必須防止把其他資本形態(tài)統(tǒng)統(tǒng)簡(jiǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本，進(jìn)而忽視其他資本形態(tài)所產(chǎn)生的特殊功效，另一方面又必須注意到一個(gè)嚴(yán)酷的事實(shí)，這就是所有的資本形態(tài)最終都可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)中被簡(jiǎn)化。“……正是通過(guò)這種簡(jiǎn)化，經(jīng)濟(jì)理論將交換的其他形式隱喻性地界定為非經(jīng)濟(jì)的(non-economic)交換，因而也就是超功利性(disinterested)的交換。這種經(jīng)濟(jì)理論之所以要改變某些資本的性質(zhì)，并把它們定義為超功利性的，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)改變性質(zhì)，絕大多數(shù)的物質(zhì)類(lèi)型的資本(從嚴(yán)格意義上說(shuō)是經(jīng)濟(jì)的資本類(lèi)型)，都可以表現(xiàn)出文化資本或社會(huì)資本的非物質(zhì)形式；同樣，非物質(zhì)形式的資本(如文化資本)也可以表現(xiàn)出物質(zhì)的形式。”[1]在布爾迪厄看來(lái)，文化資本的這種超功利性和非物質(zhì)形式，是在交換過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的，是經(jīng)濟(jì)資本通過(guò)交換改變了本身的性質(zhì)產(chǎn)生的。也因此，布爾迪厄有時(shí)候也用“象征資本”或“信息資本”來(lái)形容它。由于文化資本的傳遞和獲取的社會(huì)條件比經(jīng)濟(jì)資本具有更多的偽裝，因此文化資本預(yù)先就作為象征資本而起作用，即人們并不承認(rèn)文化資本是一種資本，而只承認(rèn)它是一種合法的能力，只認(rèn)為它是一種能得到社會(huì)承認(rèn)(也許是誤認(rèn))的權(quán)威。[2]

布爾迪厄區(qū)分了文化資本的三種存在形態(tài)：一是以精神或肉體的持久的“性情”形式存在的具體形態(tài)；二是以文化產(chǎn)品方式存在的客觀形態(tài)；三是通過(guò)外化的可觀察得到的各種規(guī)范、資質(zhì)體現(xiàn)的制度形態(tài)。實(shí)際上，布爾迪厄所說(shuō)的三種文化資本形態(tài)大體上可以對(duì)應(yīng)于人們通常所理解的人力資本、文化產(chǎn)業(yè)和文化制度。

布爾迪厄的文化資本理論強(qiáng)調(diào)了文化產(chǎn)品是客觀化的經(jīng)濟(jì)資本和文化資本的統(tǒng)一。在文化生產(chǎn)的過(guò)程中，文化資本借助經(jīng)濟(jì)資本得以轉(zhuǎn)換成文化商品，而在進(jìn)入流通環(huán)節(jié)之后，文化資本又通過(guò)接受者的文化消費(fèi)再次轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)資本的收益。文化資本就是文化商品的一種資本形式。交換是文化資本得以轉(zhuǎn)換生成的條件。文化資本是在進(jìn)入流通環(huán)節(jié)、在可交換的基礎(chǔ)上才能夠成為一種資本的。在沒(méi)有進(jìn)入交換之前，文化資本往往只以資源的形式存在著。正是交換過(guò)程把文化資源資本化，成為可以在文化產(chǎn)品中積淀和傳遞的象征資本(或信息資本)，并最終在交換之后獲取資本的收益。就此意義而言，布爾迪厄說(shuō)：“文化資本的象征性功效的最有力的原則，無(wú)疑存在于它的傳遞邏輯之中。”[3]

眾所周知，交換或“傳遞”的前提是差異性的存在。正所謂“互通有無(wú)”，無(wú)論是交換，還是“傳遞”都要以差異性的存在為前提。文化產(chǎn)品的生產(chǎn)與傳播更是如此。作為符號(hào)消費(fèi)的一種，文化產(chǎn)品的消費(fèi)同樣是一種差異性消費(fèi)，沒(méi)有獨(dú)特性，沒(méi)有區(qū)別于其他產(chǎn)品的獨(dú)特的符號(hào)價(jià)值，文化產(chǎn)品就缺乏競(jìng)爭(zhēng)力。不能進(jìn)入交換領(lǐng)域，文化資源就不能轉(zhuǎn)化為文化資本。所以，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的首要問(wèn)題就是要在文化差異中提取可用的文化資本。在當(dāng)前文化全球化文化同質(zhì)化大行其道的語(yǔ)境下，我們更加應(yīng)該重視文化產(chǎn)品的差異性，而非同一性。對(duì)此我們有過(guò)慘痛的教訓(xùn)。當(dāng)馮小剛拍攝由好萊塢哥倫比亞公司投資的《大腕》時(shí)曾說(shuō)：“需要做的是，減少影片中的地域性，使受眾更廣泛一些，不僅僅是中國(guó)的南北方的問(wèn)題，還要考慮到不同的語(yǔ)種。”[4]在把自己的影片推向國(guó)際時(shí)，馮小剛采取盡可能抹平文化的地域差異的策略，以更具同質(zhì)化的形態(tài)去擴(kuò)大文化認(rèn)同的范圍，結(jié)果遭遇慘敗。究其失敗的原因，梅特·希約特說(shuō)得好：“只有當(dāng)我們以自己的特色展現(xiàn)自己時(shí)，我們才可望得到別人的認(rèn)同。企圖徑直接近符合國(guó)際口味的現(xiàn)存標(biāo)準(zhǔn)，至少在三個(gè)方面來(lái)看是失策的。首先，這樣做會(huì)破壞對(duì)自我表現(xiàn)的真實(shí)性所做出的承諾，使獲取國(guó)際認(rèn)同的愿望南轅北轍；其次，如果我們根植于弱勢(shì)文化，我們把握標(biāo)準(zhǔn)和達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)的可能性便不會(huì)大；最后，要具有主流文化的影片制作技術(shù)，要使其摹仿能力讓人拍手叫好，確是一件罕事。”[5]由此可見(jiàn)，差異性對(duì)于文化產(chǎn)品至關(guān)重要，事實(shí)上，我們也不乏由于成功地從文化差異中提取了文化資本而大獲成功的文化產(chǎn)品，如《霸王別姬》、《洗澡》、《秋菊打官司》等，由于成功地將民族文化中獨(dú)特的文化資源，京劇、方言和舊式澡堂等引入文化產(chǎn)品的生產(chǎn)，大大提升了文化產(chǎn)品的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力。據(jù)此，我們可以并不夸張地說(shuō)，差異性之于文化產(chǎn)品可以說(shuō)能夠點(diǎn)石成金，尤其是當(dāng)我們的文化處于弱勢(shì)地位時(shí)，這種體現(xiàn)文化差異性的文化資本就更加重要了。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是最能體現(xiàn)文化差異的文化資本

人類(lèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是各民族在各自不同的歷史時(shí)期、不同的自然環(huán)境中所創(chuàng)造出的各民族文化的重要的組成部分。各民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是最能體現(xiàn)民族文化多樣性，體現(xiàn)各民族文化的獨(dú)特性的文化形態(tài)之一。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有原創(chuàng)性，這就決定了其具有獨(dú)特性和惟一性及其不可再生性、不可替代性和稀缺性。隨著科技的發(fā)展與全球化進(jìn)程的加快，許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都面臨消亡的命運(yùn)，有的已經(jīng)消失。這是我們不愿看到的景象，但是，不可否認(rèn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的消亡又是不可避免的，正是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正在消亡的現(xiàn)實(shí)更加凸顯了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的稀缺性。而恰恰是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的這種稀缺性和不可再生性使其具有了經(jīng)濟(jì)價(jià)值的增值性，成為最能體現(xiàn)文化差異性的文化資源，并具備了進(jìn)入文化產(chǎn)業(yè)，成為文化資本的潛質(zhì)。

文化產(chǎn)業(yè)究竟能夠生產(chǎn)怎樣的差異，這是一直以來(lái)困擾著文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的一個(gè)重要問(wèn)題。自從邁克爾·波特提出“差異化”競(jìng)爭(zhēng)戰(zhàn)略后，企業(yè)家們莫不將其視為圭臬。但是，究竟實(shí)現(xiàn)什么樣的差異化，各個(gè)企業(yè)理解的層次是不同的。起初，企業(yè)比較重視產(chǎn)品實(shí)用功能的差異，這表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)產(chǎn)品質(zhì)量和售后服務(wù)。然而，現(xiàn)在產(chǎn)品和服務(wù)變得越來(lái)越難以為企業(yè)帶來(lái)競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。一方面，這種以實(shí)用功能為內(nèi)容的差異的運(yùn)作空間十分有限，人們所需要的實(shí)用功能并不復(fù)雜，過(guò)多的實(shí)用功能反而是一種浪費(fèi)。另一方面，在人們基本的物質(zhì)需求被滿足之后，產(chǎn)品功能很難再成為人們購(gòu)買(mǎi)行為的激勵(lì)因素。而且，就技術(shù)層面而言，我們的文化產(chǎn)業(yè)在國(guó)際上并不占優(yōu)勢(shì)，如果只在技術(shù)層面爭(zhēng)短長(zhǎng)，無(wú)異于以吾之下肆對(duì)其上肆，所以，就我國(guó)目前的文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展現(xiàn)狀而言，只有利用我們獨(dú)特的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源為我們的文化產(chǎn)品附加豐富的文化符號(hào)價(jià)值，才能使我們的文化產(chǎn)業(yè)在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)一席之地。

但是，目前我國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中所蘊(yùn)含的豐富的文化資源的開(kāi)發(fā)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，資源優(yōu)勢(shì)還沒(méi)有轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢(shì)。我國(guó)是一個(gè)擁有5000年歷史的文明古國(guó)，我國(guó)56個(gè)民族，每個(gè)民族都有其優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)和民族特色，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源極其豐富，但有很多沒(méi)有有效地開(kāi)發(fā)、利用，包括民間手工業(yè)、民間戲曲、民間活動(dòng)和傳統(tǒng)節(jié)日等等。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所蘊(yùn)含的文化資源包括內(nèi)隱性和外顯性兩個(gè)部分。比如民族服飾、特色建筑及生活方式等民俗文化及生活事項(xiàng)屬于外顯性部分，而民俗文化的深層次內(nèi)涵則是內(nèi)隱性的。它一般通過(guò)載體或文化氛圍表現(xiàn)出來(lái)。高層次的民俗文化旅游是非常注重文化環(huán)境及文化氛圍的營(yíng)造，它不僅僅需要表征的民俗文化載體，而且還必須有一種能充分體現(xiàn)該文化的環(huán)境及氛圍，即旅游者追求原汁原味的文化享受；民俗仿照景觀在這方面是有其欠缺性的。我國(guó)歷史悠久，民間文化的土壤豐厚肥沃，幾乎祖國(guó)山山水水、一草一木，以至每座橋梁、每個(gè)街坊、每一種地方特產(chǎn)，都有著膾灸人口的美麗傳說(shuō)，這就使祖國(guó)山水、風(fēng)物帶有更濃郁的詩(shī)情畫(huà)意、浪漫色彩，賦予旅游更多的文化內(nèi)涵。正是這些大量的民俗傳說(shuō)、風(fēng)物故事，強(qiáng)烈地吸引了游客，增加了旅游情趣。就旅游資源而言，要在保護(hù)文物資源的前途下，大力開(kāi)發(fā)一些具有文化內(nèi)涵的旅游景點(diǎn)，特別是具有地方特色、民族特色的旅游資源，開(kāi)拓文化旅游、生態(tài)旅游以及紅色旅游等等。就休閑產(chǎn)業(yè)而言，我們要開(kāi)發(fā)工藝美術(shù)品、字畫(huà)、珠寶以及花卉產(chǎn)業(yè)等。還有些公共文化設(shè)施包括科技館、文化館、藝術(shù)館、博物館等，也要提高其文化價(jià)值。

但是，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所蘊(yùn)含的文化資源轉(zhuǎn)化為文化資本并不是一件容易的事。在利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的某項(xiàng)資源發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)前，首先要做的是對(duì)該資源進(jìn)行立項(xiàng)研究，對(duì)開(kāi)發(fā)的可行性、投入產(chǎn)品等都要有實(shí)質(zhì)性的分析數(shù)據(jù)，要找到一個(gè)適當(dāng)?shù)摹岸取保^(guò)與不及都應(yīng)盡量避免。而且，既然是一個(gè)產(chǎn)業(yè)化的過(guò)程，那么必然受到投資環(huán)境、人力資源、投資渠道等多方面因素的影響，所以建立一個(gè)相對(duì)科學(xué)的準(zhǔn)入制度，相對(duì)有效的監(jiān)督機(jī)制就顯得尤其重要。然后就是要突出特色，說(shuō)到特色，有人常常想到的僅僅是外在形象，其實(shí)特色是一種文化的反映，民族特色是民族文化的反映，地方特色是地方文化的反映。較之外在的形象或形式，特色產(chǎn)品所具有的深刻的人文內(nèi)涵才是“特”之所在。而這恰恰是常常被我們所忽視的，有些地方人為建設(shè)民俗景點(diǎn)卻不尊重原本民俗的基本習(xí)慣。如某地建設(shè)永寧摩梭人的母系大家庭的房子，卻舍棄了房中獨(dú)具特色的象征女、男的中柱，而這種中柱不僅是家庭的象征，也是婦女頗受尊敬的標(biāo)志。又如鄂倫春族的居民點(diǎn)，原本五、六個(gè)并排的“撮羅子”，變成了前后排列的現(xiàn)代格局，殊不知鄂倫春族房后有供神樹(shù)，并排的“撮羅子”可以有效防止人們隨便看到神，以示對(duì)薩滿神靈的敬畏。還有的地方生搬硬套，搞所謂“標(biāo)新立異”的“圖騰柱”，柱上雕滿西南民族的儺面具，看似民族風(fēng)情濃郁，但卻犯了相當(dāng)嚴(yán)重的常識(shí)性錯(cuò)誤。圖騰柱本是北美東北部印第安人的信仰，在世界上并不普遍，中國(guó)有無(wú)圖騰尚無(wú)定論，而且這種儺面具匯集的圖騰柱既是對(duì)儺面具所代表的神靈的褻瀆，也不是原本的圖騰柱。這些憑主觀想象，不尊重非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身的“特”不但不能有效保護(hù)我們珍貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化資源，還會(huì)對(duì)相關(guān)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展造成無(wú)法彌補(bǔ)的損失。

如何對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行合理的開(kāi)發(fā)與利用不僅關(guān)系到文化產(chǎn)業(yè)的健康、有序的發(fā)展，還與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身的生存與發(fā)展息息相關(guān)。所以，如何將資源優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢(shì)，是極其重要，也是極其復(fù)雜的。但是，至少有一點(diǎn)是已經(jīng)達(dá)成共識(shí)的，那就是利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所蘊(yùn)含的文化資源發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)應(yīng)當(dāng)遵循一定的“度”，達(dá)到某種“特”。而這種“度”與“特”都必須建立在充分認(rèn)識(shí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基本特征，嚴(yán)格遵守非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的基本原則的基礎(chǔ)上進(jìn)行。保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所蘊(yùn)含的文化資源發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)是相輔相成的，如果在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的開(kāi)發(fā)利用中破壞了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)性、生態(tài)性、傳承性、變異性等特征，偏離了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)所應(yīng)遵循的真實(shí)原則、生態(tài)原則、人本原則、發(fā)展原則，就會(huì)在不同程度上造成對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的損害，從而危害到文化產(chǎn)業(yè)健康、有序的發(fā)展，而這是我們?nèi)f萬(wàn)不愿看到的。

參考文獻(xiàn)

[1]皮埃爾·布爾迪厄，《文化資本與社會(huì)煉金術(shù)》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年

[2]皮埃爾·布爾迪厄，《文化資本與社會(huì)煉金術(shù)》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年

篇8

一、我國(guó)剪紙藝術(shù)的發(fā)展現(xiàn)狀

在我國(guó)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的新形勢(shì)下，特別是在我國(guó)文化產(chǎn)業(yè)越來(lái)越受到重視的歷史條件下，我國(guó)剪紙藝術(shù)作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，呈現(xiàn)出良好的發(fā)展態(tài)勢(shì)，取得了重要的成效，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，我國(guó)剪紙藝術(shù)具有地方特色，從我國(guó)剪紙藝術(shù)的整體發(fā)展情況來(lái)看，地方特色已經(jīng)成為我國(guó)剪紙藝術(shù)發(fā)展的重要特征之一，除了祭祀、喜慶、過(guò)年等民間活動(dòng)之外，還出現(xiàn)了具有商業(yè)需求的剪紙藝術(shù)品類(lèi)，比如佛山的剪紙藝術(shù)就是已經(jīng)有800多年歷史、具有一定商業(yè)需求的藝術(shù)品類(lèi)，在寫(xiě)、記得、繪等方面具有自身特色，特別是寫(xiě)色、襯色、純色三類(lèi)刻藝更是具有很強(qiáng)的地方特色；另一方面，我國(guó)剪紙藝術(shù)具有重要保護(hù)價(jià)值，從我國(guó)剪紙藝術(shù)來(lái)看，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其具有很強(qiáng)的保護(hù)價(jià)值，同時(shí)也具有很強(qiáng)的傳承價(jià)值，這主要是其歷史價(jià)值、文化價(jià)值、工藝價(jià)值都很強(qiáng)，但從總體上來(lái)看，我國(guó)剪紙藝術(shù)的保護(hù)與傳承還受到一定的局限，特別是缺乏足夠重視，導(dǎo)致剪紙藝術(shù)市場(chǎng)化進(jìn)程不快，制約了剪紙藝術(shù)的科學(xué)發(fā)展。

二、我國(guó)剪紙藝術(shù)的發(fā)展趨勢(shì)

通過(guò)對(duì)我國(guó)剪紙藝術(shù)的深入分析，盡管當(dāng)前我國(guó)剪紙藝術(shù)在發(fā)展過(guò)程中還存在一些不足之處，特別是保護(hù)與傳統(tǒng)意識(shí)較弱，制約了我國(guó)剪紙藝術(shù)的健康發(fā)展。但隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，特別是文化產(chǎn)業(yè)越來(lái)越受到重視，我國(guó)剪紙藝術(shù)將朝著更加科學(xué)的方向發(fā)展。

（一）我國(guó)剪紙藝術(shù)將朝著傳承化的方向發(fā)展

剪紙藝術(shù)作為我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之一，隨著國(guó)家對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的高度重視，推動(dòng)剪紙藝術(shù)的文化傳承已經(jīng)迫在眉睫。特別是在我國(guó)文化體制改革持續(xù)深化的新形勢(shì)下，我國(guó)剪紙藝術(shù)將在保護(hù)的基礎(chǔ)上，朝著傳承化的方向發(fā)展。這就需要國(guó)家以及地方政府要加大對(duì)剪紙藝術(shù)的傳承工作，比如可以建立博物館進(jìn)行保護(hù)和傳承，再比如還可以將剪紙藝術(shù)納入到“文化創(chuàng)意”當(dāng)中進(jìn)行推廣和傳承，同時(shí)也可以采取學(xué)校教育的方式進(jìn)行傳承，這樣能夠使我國(guó)剪紙藝術(shù)的傳承得到拓展。比如在創(chuàng)作題材方面要進(jìn)行創(chuàng)新，可以在燈具、瓷磚、衣服等應(yīng)用剪紙題材，這樣能夠使剪紙藝術(shù)的傳承更具有多元化的特點(diǎn)。

（二）我國(guó)剪紙藝術(shù)將朝著產(chǎn)業(yè)化的方向發(fā)展

在我國(guó)文化產(chǎn)業(yè)快速發(fā)展的新形勢(shì)下，剪紙藝術(shù)已經(jīng)成為文化產(chǎn)業(yè)不可或缺的重要組成部分，特別是隨著人們對(duì)剪紙藝術(shù)的喜愛(ài)程度不斷加深，我國(guó)剪紙藝術(shù)將朝著產(chǎn)業(yè)化的方向發(fā)展。這就需要積極推動(dòng)剪紙藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化進(jìn)程，提升剪紙藝術(shù)與產(chǎn)業(yè)的融合發(fā)展能力，對(duì)傳統(tǒng)剪紙藝術(shù)進(jìn)行改造、升級(jí)和創(chuàng)新，融入現(xiàn)代元素，并且要讓剪紙藝術(shù)“走進(jìn)企業(yè)”，激活民間資本，投資剪紙藝術(shù)，進(jìn)而能夠使我國(guó)剪紙藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)化發(fā)展更具有支撐作用，更能夠推動(dòng)我國(guó)剪紙藝術(shù)科學(xué)發(fā)展。

（三）我國(guó)剪紙藝術(shù)將朝著市場(chǎng)化的方向發(fā)展

在我國(guó)大力實(shí)施市場(chǎng)化發(fā)展的新形勢(shì)下，市場(chǎng)具有決定性作用，隨著剪紙藝術(shù)市場(chǎng)需求的不斷擴(kuò)大，我國(guó)剪紙藝術(shù)將朝著市場(chǎng)化的方向發(fā)展，剪紙藝術(shù)不僅具有強(qiáng)大的藝術(shù)價(jià)值，而且還會(huì)隨著市場(chǎng)體系的不斷完善，剪紙藝術(shù)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值以及實(shí)用價(jià)值將得到更大程度的發(fā)揮。這就需要積極推動(dòng)我國(guó)剪紙藝術(shù)市場(chǎng)化進(jìn)程，將剪紙藝術(shù)與市場(chǎng)需求、市場(chǎng)趨勢(shì)等緊密結(jié)合起來(lái)，比如地方政府可以建立剪紙藝術(shù)集散地，進(jìn)行市場(chǎng)化運(yùn)作；再比如還可以采取“技術(shù)+企業(yè)”的方式，使剪紙藝人與企業(yè)進(jìn)行合作，提升市場(chǎng)化水平。通過(guò)對(duì)剪紙藝術(shù)進(jìn)行市場(chǎng)化運(yùn)作，能夠使我國(guó)剪紙藝術(shù)不斷走向市場(chǎng)、走出國(guó)門(mén)、走向藝術(shù)，影響力將得到提升。

三、結(jié)語(yǔ)

篇9

1 管理學(xué)主要理論發(fā)展史

首先需要對(duì)管理學(xué)的主要理論進(jìn)行一定程度的梳理，讓我們了解管理學(xué)是如何發(fā)展的。

管理，作為對(duì)事物梳理的一種意愿與行動(dòng)，是意識(shí)上的主觀介入，因而在人類(lèi)社會(huì)初期就存在。但發(fā)展到自覺(jué)的程度，并給予理性的總結(jié)和積極運(yùn)用到商業(yè)企業(yè)發(fā)展中去，則是近代才有的事。這主要是因?yàn)楣I(yè)革命帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)極大發(fā)展與繁榮，使得原有的對(duì)資源管理方式跟不上時(shí)代的要求。新的、更有效率的管理理論的出現(xiàn)勢(shì)在必然。

第一個(gè)出現(xiàn)的管理學(xué)理論是以泰勒、法約爾等為代表的“科學(xué)管理理論”，又稱(chēng)之為古典管理學(xué)理論。代表作有泰勒的《科學(xué)管理原理》、法約爾的《工業(yè)管理與一般管理》、韋伯有關(guān)科層制的管理理念。這一流派第一次以“科學(xué)”的名義總結(jié)了人類(lèi)管理的經(jīng)驗(yàn)，以效率為追尋的根本目標(biāo)，旨在解決原有經(jīng)驗(yàn)管理模式的效率問(wèn)題。在這一理論看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)的主要鏈接紐帶是經(jīng)濟(jì)利益，而非強(qiáng)權(quán)、宗教、倫理，而管理就在于將人類(lèi)以最為有效的方式組織起來(lái)，達(dá)到最大的經(jīng)濟(jì)效益。這又被稱(chēng)為“經(jīng)濟(jì)人”的人性觀。而所謂“最有效的方式”，則依據(jù)于“科學(xué)”原則，以精確地分工為基礎(chǔ)，人如同機(jī)械里運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)個(gè)部件，共同組織在一條“生產(chǎn)線”上，人類(lèi)的感情因素盡可能地剔除出去，從而保證運(yùn)轉(zhuǎn)的高效率。這種模式的管理又稱(chēng)之為“理想型”（ideal type），馬克斯·韋伯的“價(jià)值無(wú)涉”（value-free）理念是其理論前提。但這種理想狀態(tài)實(shí)踐中是達(dá)不到的。于是，其他理論相繼發(fā)展起來(lái)。

第二個(gè)比較重要的管理學(xué)理論流派是行為科學(xué)學(xué)派。這一學(xué)派在肯定了人類(lèi)有追求經(jīng)濟(jì)利益的需求的同時(shí)，也肯定了人類(lèi)在政治、人際關(guān)系等方面的需求。這個(gè)學(xué)派的理論基礎(chǔ)，則是梅奧在20世紀(jì)20年代就創(chuàng)立的“社會(huì)人”假說(shuō)，即人不是孤立存在的，而是屬于某一社會(huì)性的集體。這個(gè)學(xué)派的代表性理論有麻省理工學(xué)院的麥格雷戈教授的“X—Y理論”、以及對(duì)其修正的美國(guó)洛爾斯和莫爾斯的“超Y理論”、和影響最大的馬斯洛的“需求層次理論”等。其中，“X—Y理論”是簡(jiǎn)單地將人性二分法，將人性中懶惰、愚蠢、不誠(chéng)實(shí)、不愛(ài)承擔(dān)責(zé)任、缺乏遠(yuǎn)大抱負(fù)、僅把自身安全放在第一位的，列為X理論作用的范疇，對(duì)這種人性，在管理中就需要通過(guò)金錢(qián)引誘和行政強(qiáng)制來(lái)達(dá)到目的。而Y理論所作用的范疇，則是人性中比較正面和積極的方面，相應(yīng)的，對(duì)其管理就不是強(qiáng)迫命令，而是激勵(lì)其獻(xiàn)身精神與創(chuàng)造才能。而這樣的簡(jiǎn)單二分法，無(wú)疑也是不符合現(xiàn)實(shí)的。所以“超Y理論”就指出人性隨環(huán)境的改變而改變，對(duì)其管理應(yīng)該是根據(jù)不同的情況采取相應(yīng)的措施。

而馬斯洛的需求層次理論，不再考察人性本身，而是跳出來(lái)考察人類(lèi)需求的層次，由生存，到安全，到社會(huì)性，到自尊，到自我實(shí)現(xiàn)的需要。這五種需要總體上不能跳躍，但兩級(jí)之間，并非是前一個(gè)需求完全滿足之后才可以有下一個(gè)層級(jí)的需求。但這種分級(jí)解說(shuō)的思想，似乎為組織中每一個(gè)成員的需求建立了一個(gè)指標(biāo)量度，管理就根據(jù)這個(gè)量度來(lái)分別的、有針對(duì)性的進(jìn)行。

然而，以上管理模式中，一個(gè)最大的問(wèn)題，仍然是將人作為被“管”的對(duì)象，是天然的“下屬”，始終處于被動(dòng)的地位。所以，另一個(gè)重要的學(xué)派開(kāi)始出現(xiàn)。其中，西蒙與20世紀(jì)70年代提出的“決策人”理論是一個(gè)代表。他認(rèn)為，管理就是決策。管理活動(dòng)的全部過(guò)程都是決策的過(guò)程，執(zhí)行層與高層管理人員一樣，有某種程度的決策權(quán)。這樣，幾乎每一個(gè)組織機(jī)構(gòu)里的成員都參與到了管理和決策的過(guò)程中來(lái)，這對(duì)人的主觀能動(dòng)性的調(diào)動(dòng)是前幾個(gè)理論不能相比的。

在進(jìn)入到上個(gè)世紀(jì)八九十年代以后，更多的理論如雨后春筍般地紛紛冒了出來(lái)，但基本上是就具體的管理過(guò)程進(jìn)行總結(jié)與發(fā)展，并對(duì)管理理論的研究進(jìn)入到分類(lèi)領(lǐng)域階段，即將管理分成：管理方式領(lǐng)域，組織理論領(lǐng)域，經(jīng)營(yíng)管理理論領(lǐng)域。這種分類(lèi)趨勢(shì)表明，大一統(tǒng)的對(duì)管理理論的總結(jié)時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，管理需要進(jìn)入到具體的環(huán)境。

2 管理學(xué)主要理論與方法論發(fā)展的契合

以上的簡(jiǎn)單梳理讓我們明白，管理學(xué)的發(fā)展遵循了這樣一些路徑：從籠統(tǒng)走向具體，從機(jī)械走向人本，從科學(xué)走向人文，從精確走向了模糊。這些整體性特征，與社會(huì)科學(xué)方法論的發(fā)展是契合的。

社會(huì)科學(xué)方法論的出現(xiàn)與發(fā)展，與文藝復(fù)興后的知識(shí)大爆炸分不開(kāi)。極具豐富的知識(shí)讓當(dāng)時(shí)的學(xué)者們也在苦思如何對(duì)知識(shí)進(jìn)行分類(lèi)“管理”。這種管理，亞里士多德可謂開(kāi)創(chuàng)了先河。但對(duì)于急劇變化的時(shí)代來(lái)說(shuō)，2000年前的知識(shí)分類(lèi)體系已經(jīng)不能囊括新的認(rèn)知。于是許多新興的學(xué)科開(kāi)始出現(xiàn)，如人類(lèi)學(xué)，社會(huì)學(xué)，心理學(xué)等，而對(duì)這些學(xué)科的綜合歸類(lèi)也逐漸出現(xiàn)，即，在傳統(tǒng)的自然科學(xué)之外，慢慢衍生出社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)這樣的范疇。如果說(shuō)，人文科學(xué)所關(guān)注的是與自然科學(xué)并無(wú)多少關(guān)聯(lián)的知識(shí)，那么，社會(huì)科學(xué)則是與自然科學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。這種聯(lián)系，從社會(huì)科學(xué)中公認(rèn)的第一個(gè)方法論的出現(xiàn)就早已開(kāi)始。

社會(huì)科學(xué)第一個(gè)方法論是實(shí)證主義，它由法國(guó)哲學(xué)家社會(huì)學(xué)學(xué)科的鼻祖A. 孔德所創(chuàng)立。其核心思想是“實(shí)驗(yàn)實(shí)證”，是要按照物理、化學(xué)這樣的經(jīng)典自然科學(xué)學(xué)科對(duì)社會(huì)科學(xué)知識(shí)進(jìn)行分類(lèi)、整理的一種原則。在實(shí)證主義看來(lái)，只有自然科學(xué)那樣的知識(shí)才是真正的知識(shí)，一切形而上學(xué)的東西都應(yīng)該拋棄；社會(huì)科學(xué)里的知識(shí)需要向這個(gè)方向靠攏。以牛頓經(jīng)典力學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的自然科學(xué)所表現(xiàn)出的精確性，讓當(dāng)時(shí)的人們相信科學(xué)才是最好的知識(shí)，從而才出現(xiàn)對(duì)于科學(xué)的狂熱態(tài)度。因而，按照這一原則所設(shè)立的學(xué)科、所進(jìn)行的管理也應(yīng)當(dāng)是最佳的，這才有20世紀(jì)初科學(xué)管理理論的創(chuàng)立。可以說(shuō)，后者的發(fā)展是前者思想的一脈相承。其中，被認(rèn)為科學(xué)管理理論的創(chuàng)始人之一的馬克斯·韋伯，更是一位極具影響力的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)家。這一派總體上可以稱(chēng)之為“科學(xué)派”，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，叫做“自然科學(xué)派”。

但這一方法論的缺陷也是非常明顯的，即，它抹去了具有主觀意識(shí)能動(dòng)性的“人”的存在，忽視了人自身在對(duì)事物的認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用，尤其是對(duì)人的非理、潛意識(shí)活動(dòng)等沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)。因而在方法論上體現(xiàn)了機(jī)械性、簡(jiǎn)單化、或還原論的特征。

但這一派別的影響始終存在，后來(lái)所發(fā)展出來(lái)的多種社會(huì)科學(xué)理論都能找得其中的痕跡。

而“決策人”以及九十年代后陸續(xù)發(fā)展出來(lái)的各種理論流派，則無(wú)疑遵循了另一個(gè)發(fā)展的方向，即，“科學(xué)”式的管理理論讓位于“人”的管理理論。這一發(fā)展取向，是一個(gè)明顯地向最新社會(huì)科學(xué)方法論靠近的行為。

如果說(shuō)實(shí)證主義方法論是一個(gè)極端的話，那么，與之對(duì)稱(chēng)的另一個(gè)極端則是現(xiàn)象學(xué)方法論。按照其創(chuàng)立者胡塞爾的說(shuō)法，“現(xiàn)象學(xué)是對(duì)‘生活世界’探索的科學(xué)；而生活世界的本質(zhì)并不是由所謂的‘事實(shí)（fact）’所構(gòu)成，而是由生活于社會(huì)現(xiàn)實(shí)中人的意向性意識(shí)（intentionality）所決定”（沃野，1997）。這一方法論認(rèn)為，首先，“所謂純客觀的、無(wú)人類(lèi)意識(shí)印記的現(xiàn)實(shí)是不存在的”；其次，“不同的認(rèn)知主體對(duì)同一個(gè)認(rèn)知課題就必然因由于認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)不同而影響著認(rèn)知主體的意向性不同。不僅如此，即使是同一個(gè)認(rèn)知主體，由于認(rèn)知的時(shí)間和場(chǎng)合的不同也可能最終地帶來(lái)認(rèn)知結(jié)果的不同”，最后，“如果現(xiàn)象的本質(zhì)來(lái)自人類(lèi)的意識(shí)意向性，那么，過(guò)去對(duì)現(xiàn)實(shí)的一切問(wèn)題包括任何形而上的哲學(xué)前提性假設(shè)和經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容都可能有誤，都可能干擾人們對(duì)現(xiàn)象本質(zhì)的真正把握”（同上）。由于否定了純“客觀”的存在，因而現(xiàn)象學(xué)與實(shí)證主義形成了方法論的兩極。

如此，按照這個(gè)連續(xù)譜，我們就可以很清楚地看到，管理學(xué)理論的發(fā)展，其實(shí)一直是沿著自然科學(xué)向社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)派逐漸滑動(dòng)的，從純粹客觀的、缺少甚至是忽略“人”存在的科學(xué)學(xué)派，逐漸過(guò)渡到包含“人”的因素，最后幾乎完全倚重于對(duì)人的主觀意向性的分析和控制。換句話說(shuō)，管理學(xué)的理論發(fā)展，暗合了社會(huì)科學(xué)方法論的發(fā)展。

在這種發(fā)展趨勢(shì)下，無(wú)疑，人類(lèi)的文化因素在管理中的地位自然會(huì)逐漸凸顯。畢竟，人類(lèi)知識(shí)中的許多主觀的內(nèi)容是通過(guò)文化——尤其是是精神性文化——來(lái)表達(dá)的。因此，所謂“管理與文化”之間的關(guān)系，是隨著文化內(nèi)容的更多介入而逐漸變化的。而其實(shí)質(zhì)，則是人類(lèi)認(rèn)知的不斷發(fā)展。正因此，劉文瑞先生（2007）所感嘆的管理與文化關(guān)系的兩大偏差——在管理實(shí)踐中，把文化本身當(dāng)作管理；在管理學(xué)理論中，把帶有文化色彩的管理經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作普適性的管理原理——實(shí)際上是未能準(zhǔn)確把握這二者之間變動(dòng)發(fā)展關(guān)系的結(jié)果。而彭賀（2007）強(qiáng)調(diào)管理中的“地方性知識(shí)”，進(jìn)行具體的分析和運(yùn)用，則正是文化因子進(jìn)一步滲透到管理實(shí)踐中的要求——許多時(shí)候，文化是非常個(gè)體化的（individual），是具有針對(duì)性的，而非讓所有人都能認(rèn)同和共享的，與科學(xué)不同。

3 對(duì)中國(guó)式管理的啟示

管理與文化的方法論實(shí)質(zhì)對(duì)我國(guó)當(dāng)前的管理具有重要的啟示。我國(guó)這幾十年逐步發(fā)展起來(lái)的所謂“中國(guó)式管理”，其實(shí)就是基于對(duì)文化的認(rèn)知而做出的管理經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。因?yàn)闆](méi)有正確認(rèn)知到管理與文化之間的關(guān)系，所以之前的對(duì)管理反思都或多或少地存在偏差，或者說(shuō)，都流于理論而在指導(dǎo)實(shí)踐上有所不足。在筆者看來(lái)，清楚地認(rèn)識(shí)到管理與文化關(guān)系的方法論意義后，我們起碼在以下兩個(gè)方面可以作出有益的反思。

首先，中國(guó)式管理尤其需要加強(qiáng)“科學(xué)管理”的內(nèi)容。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)樵凇翱茖W(xué)—人文”連續(xù)譜中，中國(guó)的文化更偏重于“人文”的內(nèi)容，而非“科學(xué)”的內(nèi)容。這導(dǎo)致在運(yùn)用中國(guó)文化進(jìn)行管理中，人治內(nèi)容有余而規(guī)范性不足。在管理實(shí)踐中，過(guò)多地依賴于所謂傳統(tǒng)文化，非常容易由于管理關(guān)系的不清而導(dǎo)致效率的低下。規(guī)范性的欠缺是中國(guó)文化的先天性不足。若要平衡這種不足，就需要將科學(xué)性的、規(guī)范性的內(nèi)容加入到其中去。正因此，西方企業(yè)如麥當(dāng)勞、肯德基在進(jìn)入中國(guó)前的忐忑不安，在經(jīng)過(guò)對(duì)中國(guó)員工的培訓(xùn)后消除了。規(guī)范性內(nèi)容的加入，使得它們企業(yè)的員工可以有極高的素質(zhì)來(lái)進(jìn)行服務(wù)，從而區(qū)別開(kāi)許多當(dāng)?shù)氐耐?lèi)企業(yè)。

其次，中國(guó)式管理需要具有個(gè)體精神（individual spirit）的員工。在管理理論的發(fā)展中，雖然表面看起來(lái)是主觀內(nèi)容的逐步加強(qiáng)，但其內(nèi)在的因素或者前提，則是建立在每一個(gè)個(gè)體都逐步成長(zhǎng)為在精神上較為獨(dú)立的個(gè)體基礎(chǔ)上。凡是精神上沒(méi)有真正成長(zhǎng)起來(lái)的員工，都并不真正具有“主觀參與”的能力，西蒙的所謂“決策人”的理念也就很難實(shí)現(xiàn)。而在個(gè)體精神基礎(chǔ)上形成的“團(tuán)隊(duì)”精神才能更好地體現(xiàn)團(tuán)隊(duì)的合作性，避免出現(xiàn)木桶理論中的短板，從而影響整體的發(fā)揮。之所以要在中國(guó)式管理別加強(qiáng)這方面的要求，是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的文化是重集體輕個(gè)人的。個(gè)人的訴求往往被泯滅在集體的意志中，從而難以真正成長(zhǎng)起來(lái)。這也導(dǎo)致管理中較高層面的“自組織”難以實(shí)現(xiàn)。

總之，管理與文化之間的關(guān)系體現(xiàn)了方法論發(fā)展的要求，而這種要求對(duì)于建立中國(guó)式管理具有明顯的理論指導(dǎo)意義，值得更多地、更深刻地探索。

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篇10

(二)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特征分析

首先，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有鮮明的民族凝聚性，一個(gè)國(guó)家或地區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可以體現(xiàn)出該國(guó)家或地區(qū)的精神風(fēng)貌和民族特色，這是不同的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之間的本質(zhì)反映。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可以在文化傳承的過(guò)程中起著紐帶的作用，經(jīng)過(guò)源源不斷的過(guò)濾和升華，可以將整個(gè)國(guó)家和地區(qū)的民眾凝聚在一起，保證民族生活的正常進(jìn)行。其次是廣泛的群眾性，具體表現(xiàn)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有廣泛的群眾影響范圍與影響力。通過(guò)漫長(zhǎng)歷史流傳下來(lái)的特定民俗的社會(huì)影響力是巨大的，可以超越地區(qū)和種族差異。再次是以口頭或者其他方式體現(xiàn)的傳承性，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承需要有一些特定的形式，要想順利在不斷繁衍的后代中流傳下去，必須最大限度的借助人的口頭、動(dòng)作或者其他方式來(lái)傳播和發(fā)展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。此外，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)還具有變異性，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在流傳的過(guò)程中往往會(huì)受到很多外在因素的影響，致使它的內(nèi)容和形式都不斷的發(fā)生變化，因?yàn)椋谡Z(yǔ)這種傳播形式本身具有很大的變動(dòng)性，而且語(yǔ)言和行為很難在傳播的過(guò)程被原封不動(dòng)的模仿和傳遞，同時(shí)流傳內(nèi)容和形式也會(huì)隨著民族心理、地域觀念、社會(huì)變化的不斷變化而產(chǎn)生一些新變異。最后是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的類(lèi)型呈現(xiàn)出明顯的多樣性，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在流傳的過(guò)程中往往會(huì)受到當(dāng)?shù)孛袼椎挠绊懞蜐B透而具有獨(dú)特的地區(qū)特色。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)現(xiàn)狀分析

(一)地方行政立法的保護(hù)現(xiàn)狀

自20世紀(jì)90年代開(kāi)始，寧夏、江蘇等省先后制定了保護(hù)民間美術(shù)與民間藝術(shù)的地方性法律法規(guī)和政府規(guī)章，這些法律規(guī)章率先開(kāi)啟了地方行政立法的先河。1997年，國(guó)務(wù)院又頒布了《傳統(tǒng)工藝美術(shù)保護(hù)條例》，云南、貴州、福建、廣西等省在國(guó)務(wù)院法律法規(guī)的基礎(chǔ)上又相繼出臺(tái)了適合自己本省的省級(jí)民族民間傳統(tǒng)文化保護(hù)條例，這些地方性民族民間傳統(tǒng)保護(hù)文化的出臺(tái)，有效的保護(hù)了各地各省的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的立法保護(hù)工作提供了許多寶貴的借鑒經(jīng)驗(yàn)。目前，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的管理現(xiàn)狀有待提高，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系龐大，需要管理的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)種類(lèi)與數(shù)量眾多，因此，需要首先充分發(fā)揮行政管理部門(mén)的管理職責(zé)，并將文化部門(mén)、文物部門(mén)等多個(gè)部門(mén)聯(lián)合起來(lái)，建立完善、有效的非物質(zhì)文化管理體系;建議專(zhuān)門(mén)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)管理機(jī)構(gòu)，避免多方管理、責(zé)任推諉的現(xiàn)象的發(fā)生;制定高效、合理的民族民間傳統(tǒng)文化保護(hù)條例，規(guī)定保護(hù)條例的總則、認(rèn)定與傳承、保障措施、法律責(zé)任等具體內(nèi)容。

(二)中央行政立法的保護(hù)現(xiàn)狀

中央行政立法保護(hù)的現(xiàn)狀是在地方性立法保障的基礎(chǔ)上，在總結(jié)各地非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而出臺(tái)的高級(jí)立法。2005年，國(guó)務(wù)院辦公廳了《關(guān)于加強(qiáng)我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見(jiàn)》，該《意見(jiàn)》明確指明了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的重大意義、工作目標(biāo)和指導(dǎo)方針，并給予了詳細(xì)的保護(hù)建議。《意見(jiàn)》指出應(yīng)該建立國(guó)家級(jí)、省級(jí)、市級(jí)、縣級(jí)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄體系，建立有中國(guó)特色的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)制度，充分發(fā)揮政府在文化遺產(chǎn)保護(hù)中的主導(dǎo)作用，建立保護(hù)工作領(lǐng)導(dǎo)機(jī)制;其次，建立部際聯(lián)席會(huì)議制度，由文化部牽頭，實(shí)行有國(guó)家發(fā)改委、教育部、國(guó)家民委、財(cái)政部、建設(shè)部、旅游局、宗教局、文物局等聯(lián)合參與的保護(hù)聯(lián)席會(huì)議制;再次，充分發(fā)揮專(zhuān)家作用，廣泛吸納有關(guān)學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)、大專(zhuān)院校、社會(huì)團(tuán)體等關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的工作意見(jiàn);最后，實(shí)行專(zhuān)家咨詢機(jī)制和檢查監(jiān)督制度，推動(dòng)國(guó)家國(guó)務(wù)院及其各部委乃至各省市的專(zhuān)家聯(lián)手的行政立法的序幕。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中存在的問(wèn)題及建議分析

(一)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)存在的問(wèn)題

首先是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范圍與知識(shí)產(chǎn)權(quán)的客體并不完全對(duì)應(yīng)。知識(shí)產(chǎn)權(quán)的客體是指人們?cè)诳茖W(xué)、技術(shù)、藝術(shù)等知識(shí)文化領(lǐng)域形態(tài)中所創(chuàng)造的出的精神產(chǎn)品，它可以分為創(chuàng)造性成果、經(jīng)營(yíng)性標(biāo)記、經(jīng)營(yíng)性成果三個(gè)部分，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范圍包各類(lèi)傳統(tǒng)工藝、技能、語(yǔ)言、藝術(shù)等等，兩者之間的主體并不完全對(duì)應(yīng)，知識(shí)產(chǎn)權(quán)客體中的經(jīng)營(yíng)性標(biāo)記和經(jīng)營(yíng)性資信不屬于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范圍，不能僅靠知識(shí)產(chǎn)權(quán)法來(lái)指導(dǎo)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承工作。其次，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)需要行政法的特別保護(hù)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作涉及公、私兩方面的利益，因此，首先應(yīng)該確立國(guó)家范圍內(nèi)的公法的權(quán)威性，由國(guó)家來(lái)保護(hù)名勝古跡、珍貴文物和其他重要的歷史文物，這需要著重發(fā)揮行政法管理文化遺產(chǎn)保護(hù)工作時(shí)的高效、及時(shí)、主動(dòng)的優(yōu)勢(shì);另一方面，確保締約國(guó)領(lǐng)土上的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約，制定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的總政策，建立主管非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)文化遺產(chǎn)的專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)，采取合適、恰當(dāng)?shù)姆伞⑿姓⒇?cái)政等措施，充分發(fā)揮政府主導(dǎo)作用。

(二)建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的行政法保護(hù)體系的建議

1．要建立完善的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的行政申報(bào)、確認(rèn)和普查制度

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工程的完整過(guò)程中，要切實(shí)實(shí)行國(guó)家、省級(jí)、市級(jí)、縣級(jí)四級(jí)申報(bào)確認(rèn)制，對(duì)有申報(bào)資格的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)按照由低到高的順序逐級(jí)進(jìn)行申報(bào)。同時(shí)還要注意有優(yōu)先申報(bào)的問(wèn)題，對(duì)具有共性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應(yīng)該堅(jiān)持優(yōu)先申報(bào)的原則，“端午節(jié)”申遺事件就給我敲響了警鐘，提醒我們要抓住申遺的最佳時(shí)機(jī)，切不可被動(dòng)。

2．加強(qiáng)行政立法保護(hù)，完善非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)機(jī)制

目前中國(guó)關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的專(zhuān)門(mén)法律不夠完善，能夠起保護(hù)作用的法律具體包括《文物保護(hù)法》、《中國(guó)民族民間文化保護(hù)工程實(shí)施方案》、《國(guó)務(wù)院辦公廳關(guān)于加強(qiáng)我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見(jiàn)》以及地方性的文物保護(hù)法規(guī)等，為此，應(yīng)當(dāng)建立專(zhuān)門(mén)的行政法，借助行政法來(lái)調(diào)整和規(guī)范非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)管理工作，鼓勵(lì)行政機(jī)關(guān)積極進(jìn)行創(chuàng)制性行政立法，建立相對(duì)完善的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)機(jī)制。

3．在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)過(guò)程中個(gè)引入聽(tīng)證制度

聽(tīng)證制度是行政程序法的核心制度，聽(tīng)證制度的實(shí)行可以廣泛征集和了解民意，可以幫助行政人員全面了解真實(shí)情況，以減少人力和物力投入，達(dá)到節(jié)約資源、提高行政效率的目的，現(xiàn)行的聽(tīng)證制度主要包括處罰聽(tīng)證價(jià)格聽(tīng)證、立法聽(tīng)證、環(huán)境聽(tīng)證、許可聽(tīng)證等等。

4．實(shí)行行政獎(jiǎng)勵(lì)制度，鼓勵(lì)做出突出貢獻(xiàn)的個(gè)人和單位

對(duì)做出突出貢獻(xiàn)的個(gè)人和單位可以實(shí)行行政獎(jiǎng)勵(lì)制度，這樣可以充分發(fā)揮個(gè)人和團(tuán)體的積極性。為此，首先要在法律上對(duì)授獎(jiǎng)主體進(jìn)行必要的規(guī)范，明確各級(jí)授獎(jiǎng)主體的權(quán)限和職責(zé);其次，明確規(guī)定獎(jiǎng)勵(lì)的范圍和條件，使得獎(jiǎng)勵(lì)范圍和條件明確化，應(yīng)該包括物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)和精神獎(jiǎng)勵(lì);再次，明確規(guī)定獎(jiǎng)勵(lì)的等級(jí)和標(biāo)準(zhǔn)，利用多種激勵(lì)方式，發(fā)揮激勵(lì)的整體效應(yīng)。

篇11

一、傳統(tǒng)法律文化包含很多優(yōu)秀成分

中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中的“禮法兼治”的社會(huì)綜合治理模式；成文法、判例法共存及制定法與民間法并列的“混合法”模式；“無(wú)訟”價(jià)值觀下節(jié)約成本的社會(huì)矛盾調(diào)解機(jī)制；“法不阿貴”、“刑無(wú)等級(jí)”的守法觀念；司法中“親親相容隱”的人倫主義；“慎刑恤獄”的司法人道主義；“實(shí)質(zhì)正義”的司法價(jià)值取向；法律的“集體主義本位”；“為政在人”的人治觀；“親民”的政治道德觀；法律語(yǔ)言的簡(jiǎn)潔；司法人員的人文素養(yǎng)；古代行政立法、監(jiān)察制度及廉政建設(shè)及歷史上“變法”的經(jīng)驗(yàn)等等，這些都包含著符合現(xiàn)代法治的成分，經(jīng)過(guò)改造，完全可以為當(dāng)前的法治建設(shè)服務(wù)。

二、中國(guó)法治建設(shè)離不開(kāi)傳統(tǒng)法律文化

2.1中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中包含著許多先進(jìn)的成分，例如前述的“禮法兼治”的社會(huì)綜合治理模式，將法律建立在民族的倫理道德之上，通過(guò)禮法互動(dòng)來(lái)保證國(guó)家機(jī)器的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。實(shí)現(xiàn)法律的妥當(dāng)性價(jià)值，更好地穩(wěn)定社會(huì)秩序。傳統(tǒng)法律文化中這樣的內(nèi)容還有很多，它們都是我們當(dāng)前法治現(xiàn)代化建設(shè)的現(xiàn)成的本土資源，西方學(xué)者龐德曾說(shuō)過(guò)，中國(guó)在尋求“現(xiàn)代的”法律制度時(shí)不必放棄自己的遺產(chǎn)。西方學(xué)者能有如此真知灼見(jiàn)，對(duì)于這些優(yōu)秀的遺產(chǎn)，我們更沒(méi)有理由不繼承。

2.2法治現(xiàn)代化進(jìn)程中不能割裂歷史傳統(tǒng)。文化建設(shè)不是一項(xiàng)空中樓閣的事業(yè)，文化自身有歷史延續(xù)性的特點(diǎn)，任何一國(guó)文化的發(fā)展都是在既有的歷史文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，今天的一切與歷史傳統(tǒng)都保持著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，文化的發(fā)展決不能割裂歷史，不能完全擺脫傳統(tǒng)。

2.3移植的法律必須經(jīng)過(guò)一個(gè)“本土化”的過(guò)程。任何外來(lái)文化進(jìn)入一個(gè)國(guó)家之后都必須經(jīng)過(guò)一個(gè)“本土化”的過(guò)程才能被消化、吸收，從歷史上看，中國(guó)對(duì)印度佛教的改造，日本、韓國(guó)對(duì)從中國(guó)傳入的儒家文化、佛教、道教的改造都經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過(guò)程。這種改造是對(duì)外來(lái)文化進(jìn)行過(guò)濾、吸收和選擇的過(guò)程，如果沒(méi)有這個(gè)過(guò)程，一種文化是不可能輕易地移植到另外一種文明里的。

對(duì)于所謂的“本土化”，按照學(xué)者的解釋?zhuān)环矫媸侵浮鞍凑毡久褡宓奶刭|(zhì)而發(fā)展”，還指“與本國(guó)（本民族、本地區(qū)）的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、歷史傳統(tǒng)以及風(fēng)俗習(xí)慣等密切相結(jié)合。”其主要原因是只有經(jīng)過(guò)“本土化”的過(guò)程，才能使民眾對(duì)移植的法律產(chǎn)生親和力，便于民眾接納，減少推行的阻力。

三、法治建設(shè)中要利用好傳統(tǒng)法律文化

3.1仔細(xì)鑒別，取其精華，去其糟粕。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化內(nèi)容龐雜、良莠不齊，其中包含著許多優(yōu)秀成分的同時(shí)還包含著更多的不符合現(xiàn)代法治精神的已被時(shí)代拋棄的糟粕，因此，在利用傳統(tǒng)法律文化時(shí)，必須仔細(xì)地鑒別。對(duì)于其中的專(zhuān)制主義、法律工具主義、泛刑事主義等明顯不符合現(xiàn)代法治精神的內(nèi)容應(yīng)毫不猶豫地予以拋棄，對(duì)于其中含有的優(yōu)秀成分，亦必須仔細(xì)鑒別，巧妙合理地予以運(yùn)用。

在利用傳統(tǒng)法律文化方面，我們?cè)羞^(guò)許多失誤，將精華當(dāng)作糟粕予以拋棄及將糟粕當(dāng)作精華而奉行的錯(cuò)誤都曾犯過(guò)。前者如近代第一代法律家在對(duì)待傳統(tǒng)“混合法”的態(tài)度方面，“混合法”本來(lái)是中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但是近代第一批法律家在西方“三權(quán)分立”思想影響下，卻認(rèn)為法官“援引比附”（即適用和創(chuàng)造判例）是司法干預(yù)立法事務(wù)，有悖原則，故對(duì)“判例法”采取否定的態(tài)度，在一定程度上造成了中國(guó)法律制度向大陸成文法系一邊倒的形勢(shì)。后者如從建國(guó)至今，傳統(tǒng)法律文化中的“法律工具主義”仍被許多人所奉行，將法律視為無(wú)產(chǎn)階級(jí)“刀把子”的觀念仍大有市場(chǎng)，針對(duì)社會(huì)治安的狀況，隔一段時(shí)間就在全國(guó)或國(guó)內(nèi)部分地區(qū)推行的“嚴(yán)打”竟成了社會(huì)治安綜合治理的一種常規(guī)的手段。這種現(xiàn)象的存在，不利于人民群眾現(xiàn)代法治意識(shí)與觀念的培養(yǎng)。所有以上這些失誤，都反映了我們?cè)诶脗鹘y(tǒng)法律文化方面認(rèn)識(shí)的浮淺與幼稚。

篇12

老師講評(píng)卷子，先把答案給學(xué)生然后分析，無(wú)激疑問(wèn)難，這是不利于培養(yǎng)學(xué)生思維的。好的設(shè)疑要與學(xué)生的興趣及生活體驗(yàn)相結(jié)合，與學(xué)生的思維水平相接近。我們可根據(jù)學(xué)生實(shí)際設(shè)疑或讓學(xué)生互相設(shè)疑，啟發(fā)學(xué)生多思解疑；并時(shí)常有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生對(duì)已有定論進(jìn)行逆向思維，提出悖逆性的新見(jiàn)解，啟發(fā)學(xué)生尋找新奇角度，提出問(wèn)題，打破思維定勢(shì)。

篇13

一、民間工藝美術(shù)類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與文化產(chǎn)業(yè)

我國(guó)的民間工藝美術(shù)類(lèi)型的非物質(zhì)文化分布于全國(guó)各地，由于地理氣候、生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、民族文化、審美尚好等方面的差異，形成了豐富的品類(lèi)和多彩的風(fēng)格，大多采用天然的材料和傳統(tǒng)的手工加工模式，成品帶有濃郁的地方特色和民族風(fēng)格，與民俗活動(dòng)密切結(jié)合，與生活息息相關(guān)。如，以蛋畫(huà)、印花畫(huà)、扇面畫(huà)、唐卡為代表的工藝?yán)L畫(huà)類(lèi)；以剪紙、皮影戲、鏤刻為代表的剪刻類(lèi)；以印花、蠟染、澆花布為代表的民間裝飾服飾印染類(lèi)；以風(fēng)箏、扇子、彩燈為代表的扎糊類(lèi)以及刺繡類(lèi)、雕塑類(lèi)、編織類(lèi)和陶瓷類(lèi)共類(lèi)民間工藝美術(shù)類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

二、傳統(tǒng)表演藝術(shù)類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與文化產(chǎn)業(yè)

傳統(tǒng)表演藝術(shù)類(lèi)非物質(zhì)文化以傳統(tǒng)文化環(huán)境為基礎(chǔ)，以宮廷機(jī)構(gòu)、民間班社、民間自發(fā)傳習(xí)的方式傳承，與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、傳統(tǒng)思想、歷史文化、民俗民風(fēng)水融，是傳統(tǒng)文化環(huán)境下歷史對(duì)表演藝術(shù)的自然選擇。傳統(tǒng)表演藝術(shù)類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為綜合藝術(shù)，融合了歌曲、舞蹈、文學(xué)、裝飾、制造等多個(gè)方面的藝術(shù)，是我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的載體和現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)的藝術(shù)寶藏。

三、其他類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與文化產(chǎn)業(yè)

除上述傳統(tǒng)表演藝術(shù)、民間工藝美術(shù)方面的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)外，傳統(tǒng)制造技藝、民俗節(jié)慶禮儀和民間口傳文化三大類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在發(fā)展、傳承和改造形式上也面臨與前兩類(lèi)藝術(shù)幾乎相同的問(wèn)題。中國(guó)的非物質(zhì)文化雖然豐富多樣，但自西方文化進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)以來(lái)，我國(guó)的一些傳統(tǒng)文化受到影響，其存在和發(fā)展的條件也幾乎消失。很多以祈福、傳統(tǒng)信仰、表演審美為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)表演藝術(shù)類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在當(dāng)今的生活中逐漸被人們遺忘甚至拋棄，一些傳統(tǒng)藝術(shù)形式逐漸喪失了文化生態(tài)環(huán)境，淡出了人們的視野。一些有著數(shù)千年傳統(tǒng)的中華文明所崇尚的倫理道德、藝術(shù)修養(yǎng)、民間風(fēng)俗逐漸被淡化，這給我國(guó)的非物質(zhì)文化產(chǎn)業(yè)帶來(lái)了不小的沖擊。總而言之，文化產(chǎn)業(yè)脫離了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的發(fā)展，將會(huì)削弱社會(huì)群體的歷史特性和文化多樣性，使社會(huì)的文化環(huán)境和價(jià)值觀念趨于大同而沒(méi)有靈魂與根基。所以，文化產(chǎn)業(yè)與非物質(zhì)文化具有共生的聯(lián)系，保護(hù)、發(fā)展非物質(zhì)文化對(duì)發(fā)展整個(gè)國(guó)家的文化產(chǎn)業(yè)具有特殊的意義。

參考文獻(xiàn)：