引論：我們?yōu)槟砹?3篇哲學(xué)人生論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

二、人生鵠的

篇2

（二）天人之分。“天人之分”說強(qiáng)調(diào)自然和人為的區(qū)別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認(rèn)為天是物質(zhì)性、自然性的存在。他說“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規(guī)律和功能，不能相互替代，人們應(yīng)當(dāng)“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發(fā)揮人的主觀能動性來改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當(dāng)?shù)嘏u莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）與天地參。“與天地參”說是在肯定天道與人道既有區(qū)別又相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人可以參與自然界的變化。《周易大傳》說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說卦傳》）認(rèn)為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區(qū)別，又相互聯(lián)系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動作用，來調(diào)節(jié)自然的變化，協(xié)助萬物達(dá)到完滿的成就，而人自身則在此過程中實(shí)現(xiàn)“與天地合德”的人格理想。《中庸》說“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，便是對這一思想更為明確和系統(tǒng)的表述。

上述三種天人關(guān)系學(xué)說，并不是完全對立、互相排斥的。凡主張?zhí)烊撕弦坏模瑢?shí)則皆以天人有別為前提；而主張?zhí)烊酥值模膊⒉环裾J(rèn)天與人的聯(lián)系。只是“天人合一”說強(qiáng)調(diào)人類要適應(yīng)天道，回歸自然；而“天人之分”說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說，則在承認(rèn)天人之間區(qū)別的同時，又看到天人之間可以統(tǒng)一，而且統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于人的主動性，因而提倡人類要積極進(jìn)取，重視生生，在不息的生命洪流中實(shí)現(xiàn)人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規(guī)律，片面夸大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動作用。人可以也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識、掌握、運(yùn)用自然規(guī)律，以保持、發(fā)展人與自然的動態(tài)和諧關(guān)系。這第三種學(xué)說注重天人之間的辯證統(tǒng)一，成為后來中國傳統(tǒng)文化處理天人關(guān)系的根本原則和主導(dǎo)思想。

重視人倫和諧

個人總是生活在群體之中，正確處理個人與群體的關(guān)系在任何時候都非常重要。因此，群己關(guān)系成為先秦諸子十分關(guān)注的哲學(xué)課題是很自然的。其中又以儒家哲學(xué)最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋人類群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人與人應(yīng)該互敬互愛，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學(xué)關(guān)于人倫之理的主要思想略加概括：

（一）“仁者愛人”。“仁”是孔子確立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是“愛人”，即對人的關(guān)心和尊重。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”推而廣之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內(nèi)容和要求；但約言之，又都以“愛人”為其根本立場。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，并將其發(fā)展成為一種政治哲學(xué)的基本理念。他提倡實(shí)施“仁政”，認(rèn)為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益。基于這一立場，孟于將憑恃武力、權(quán)術(shù)治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強(qiáng)調(diào)只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠?qū)崿F(xiàn)國家的長治久安。

當(dāng)時，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛”，主張要愛人如己，實(shí)行普遍的愛，也就是“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨子還把“兼相愛”和“交相利”結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)“愛人”不能離開“利人”。具體說來，就是要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應(yīng)當(dāng)盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛人”。

儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應(yīng)當(dāng)相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學(xué)說也有區(qū)別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠(yuǎn)，是有差等的愛；墨家則強(qiáng)調(diào)愛不應(yīng)有等級差別，主張不分遠(yuǎn)近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來封建社會結(jié)構(gòu)不相協(xié)調(diào)，因此反倒不如儒家的仁愛更易實(shí)行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實(shí)利為標(biāo)準(zhǔn)，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運(yùn)。

（二）“五倫”“十義”。要維系人際關(guān)系的和諧，就需要明確每個人在不同倫理關(guān)系中扮演的角色，以及相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關(guān)系及其相應(yīng)準(zhǔn)則有個簡明而權(quán)威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長幼”包括兄弟一倫在內(nèi)。后世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關(guān)系，稱為“五倫”。

在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應(yīng)當(dāng)遵循的基本道德準(zhǔn)則，這就是“十義”。《禮記·禮運(yùn)》說：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。”“十義”說強(qiáng)調(diào)父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權(quán)利與責(zé)任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對服從另一方。

（三）“知禮以立”。“禮”是中國古代思想文化的制度化體現(xiàn)，政治制度、法律準(zhǔn)則和道德規(guī)范是其中很重要的三個方面。孔子非常重視禮，他說：“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說：“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。

社會要安定團(tuán)結(jié)，個人要發(fā)展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的。孔子對于當(dāng)時各種破壞禮制的現(xiàn)象特別是社會上層人士的“無禮”之舉的嚴(yán)厲批評。出于維護(hù)禮教制度的權(quán)威性的考慮，孔子強(qiáng)調(diào)要維護(hù)“禮”的一貫性和連續(xù)性，但他同時也承認(rèn)，禮制的具體內(nèi)容可以也應(yīng)當(dāng)根據(jù)時代的需要加以調(diào)整。

戰(zhàn)國末期，荀子作《禮論》，系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了先秦時代禮的學(xué)說，認(rèn)為對于禮應(yīng)當(dāng)在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內(nèi)涵作出因革損益，這樣才能既適應(yīng)形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調(diào)節(jié)人際關(guān)系方面的重要作用，而且還強(qiáng)調(diào)治國要禮法兼用。他說：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的這一主張，對后來封建統(tǒng)治階級治理國家產(chǎn)生了重要影響。

（四）以“和”為貴。“和”，原意為相應(yīng)，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統(tǒng)一。《國語·鄭語》載，西周末年史伯謂“和實(shí)生物，同則不繼”，并解釋說：“以他平他謂之和”。在這位史學(xué)家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統(tǒng)一才會產(chǎn)生新的事物，而簡單重復(fù)、絕對同一則不可能推動事物的發(fā)展。孔子也主張“和而不同”，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），并把“和”視為處理人際關(guān)系的一個準(zhǔn)則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），強(qiáng)調(diào)社會的整體和諧。孔子的學(xué)生有若說：“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），更是明確地把“和”視為全部社會制度的價值旨?xì)w。孟子重視“人和”，說：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強(qiáng)調(diào)“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說“人生不能無群”，而要使群居生活免于紛爭、趨于強(qiáng)勝，人們就必須各守職分而彼此和睦。“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”，只要社會各階層同心同德、群策群力，就能夠?qū)崿F(xiàn)國家的富強(qiáng)、社會的進(jìn)步。

“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會中的差異、分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個體各自的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價值理念。在歷代儒家學(xué)者的大力提倡下，在社會各階層的共同實(shí)踐下，它深入到每一個社會細(xì)胞家庭當(dāng)中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會危機(jī)、民族矛盾和戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，始終以一種健朗、豁達(dá)的態(tài)度正視過去的苦難教訓(xùn)，立足現(xiàn)在的實(shí)際需要，開創(chuàng)未來的美好生活。

主張辯證思維

與異彩紛呈的哲學(xué)內(nèi)容相應(yīng)，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學(xué)思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。

（一）整體思維。先秦時代，儒、道、名、陰陽諸家都強(qiáng)調(diào)整體觀念，認(rèn)為宇宙是一個整體，人和物也都各是一個整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實(shí)質(zhì)。據(jù)《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”和“泛愛萬物，天地一體”的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個向度作出高度的概括，并肯定天地萬物是一個整體。莊子的《齊物論》更宣揚(yáng)齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強(qiáng)調(diào)從“道”的觀點(diǎn)來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的。《周易大傳》的天人協(xié)調(diào)說，也認(rèn)定天地與人有著密不可分的聯(lián)系，是相互統(tǒng)一的關(guān)系。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，以五行之間相生相克的關(guān)系來說明自然界是多樣性的統(tǒng)一。

（二）變易思維。先秦哲學(xué)各流派都認(rèn)為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會都處于不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《論語·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。”《周易大傳》更是通過對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結(jié)和闡揚(yáng)陰陽變易說，成為中國古代哲學(xué)中論述事物發(fā)展規(guī)律學(xué)說的代表。《周易大傳》的中心內(nèi)容就是講變易，認(rèn)為變易是宇宙萬物的基本規(guī)律，變易的實(shí)質(zhì)就是生而又生，不斷地產(chǎn)生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）。《周易大傳》還贊揚(yáng)社會政治的變革，《革卦·彖傳》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學(xué)，為中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)和封建時代的政治改革奠定了思想基礎(chǔ)。

篇3

教材上的定義是：哲學(xué)是對具體科學(xué)知識的歸納和總結(jié)。我國著名哲學(xué)家馮友蘭先生卻說：哲學(xué)就是對人生有系統(tǒng)的反思。兩者的論述不同是因為角度不同。前者是從哲學(xué)的構(gòu)成方面來說的，后者則強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)對人生意義。相比之下，我更喜歡馮友蘭先生的觀點(diǎn)。學(xué)習(xí)哲學(xué)的目的是指導(dǎo)人生，只有學(xué)以致用才是哲學(xué)最高的境界。

二．比較各哲學(xué)流派，我覺得，哲學(xué)對人生的指導(dǎo)意義最為直接有效。

下面，我將簡單論述哲學(xué)對人生的指導(dǎo)意義。

哲學(xué)開宗明義，他強(qiáng)調(diào)：物質(zhì)決定意識，意識可以反作用于物質(zhì)。他要求我們的實(shí)踐活動都要堅持物質(zhì)第一性，客觀看待我們的世界。可以說，馬克思的唯物論思想是對唯心主義最徹底的打擊。他對人們的思考方式，實(shí)踐方式都產(chǎn)生了革命性的影響。人生是一個實(shí)踐的過程，而實(shí)踐的前提是認(rèn)識我們的世界。有人把實(shí)踐建立在“想當(dāng)然”的基礎(chǔ)上，因此有了空中樓閣這樣的鬧劇；有人把實(shí)踐的成敗寄托給“神仙魔法”，于是有了這樣的社會毒瘤。可見，認(rèn)識的偏失直接導(dǎo)致實(shí)踐的失誤。好在，用強(qiáng)有力的證據(jù)向我們展示了科學(xué)的認(rèn)識方法，他告訴我們，這個世界是物質(zhì)的，沒有神仙魔法，要改變世界，要完善人生就只能靠自己去實(shí)踐。因此，我相信，一個頭腦清醒的人，才會有能力科學(xué)的規(guī)劃自己的人生，而清醒的標(biāo)準(zhǔn)是什么？是能看清世界的本質(zhì)，正確認(rèn)識自我。可以說，唯物辯證法是哲學(xué)的精華。他不但指出了事物的聯(lián)系，還提出了科學(xué)的方法論。中國革命的勝利，中國特色社會主義的建設(shè)，和科學(xué)發(fā)展觀的提出，都表明唯物辯證法有著科學(xué)的本質(zhì)和驚人的魅力。對人生而言，辨證的看待人生，規(guī)劃人生也極為重要。比如，眼下正處于高中階段的我，我要知道我所面對的主要矛盾是學(xué)習(xí)；在學(xué)習(xí)的過程中，我要學(xué)會抓住知識的重點(diǎn)；學(xué)科之間要統(tǒng)籌兼顧，清楚不同學(xué)科，不同知識點(diǎn)之間的聯(lián)系，還要有舉一反三的創(chuàng)新能力和發(fā)散思維。勿容置疑，生活里處處都是哲學(xué)，處處都有辯證法。

歷史也告訴我們，一個人如果可以理解并運(yùn)用這些辯證法，按規(guī)律辦事，勢必會有所斬獲的。錢學(xué)森先生曾在一封信里說，哲學(xué)對他的工作和生活都起到了很大的指導(dǎo)作用。由此可見，一個懂得規(guī)劃人生的人，就要辨證的看待自己的人生，為人生的不同階段制定不同的目標(biāo)，在不同人生的環(huán)境里用不同的方式自我發(fā)展。

另外，哲學(xué)對人格塑造也極有幫助。馬克思認(rèn)為：人民群眾是歷史的創(chuàng)造者；人生的真正價值是貢獻(xiàn)。歷史也證明，任何違背人民意愿，傷害人民利益的行為都會被人民的力量所消滅。因此，教會我們?nèi)绾稳プ鲆粋€有價值的人，如何去實(shí)現(xiàn)人生價值。作為一名普通的公民，作為這個國家的一員，我很欣賞里根總統(tǒng)的那句名言：不要問祖國給了你什么，先問問自己為祖國做過什么。是呀，當(dāng)我們這樣或那樣抱怨我們的社會時，我們問過自己的責(zé)任嗎？問過我們?yōu)閲邑暙I(xiàn)過什么嗎？如果一個人的人生追求只是為了自己的功名利祿，這樣的人生還算有意義嗎？古往今來，死去的王侯將相多得多，但能被人記起的又有幾人。能被人們記住是大義凌然的民族英雄，是甘于奉獻(xiàn)的正人君子。

三．哲學(xué)是賦予人生以目的和意義的世界觀。

哲學(xué)是人類心靈深層的偉大創(chuàng)造，其主旨即在于使人的精神境界不斷地升華，在精神境界的升華中崇高起來。哲學(xué)的修養(yǎng)與創(chuàng)造，是人們追求崇高的過程，也是使人們自己崇高起來的過程。

參考文獻(xiàn)：

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20世紀(jì)六七十年代，自然與人的關(guān)系日趨緊張，這使世界文壇越來越多的作家焦慮不安。他們在文學(xué)作品中不同程度地思考這一關(guān)系到人類生死存亡的全球性問題――自然與人的相互關(guān)系。前蘇聯(lián)著名作家艾特瑪托夫就是這一時期的杰出代表。

艾特瑪托夫于1970年創(chuàng)作了中篇小說《白輪船》，這是一部在人與大自然主題中充分滲透道德哲學(xué)內(nèi)涵的作品。該小說自然情節(jié)的描述并不復(fù)雜，但在描述人與大自然的關(guān)系方面卻讓倫理道德思想得以深刻的體現(xiàn)，被認(rèn)為是作家的巔峰之作。這是一個凄慘的故事。小說的主人公是個被遺棄在外公家的七歲孤兒，沒有名字。孩子喜歡到山頂上眺望碧藍(lán)的伊塞克湖，尋找一艘游弋在湖面上的白輪船。他聽說爸爸是水手，于是他渴望變成一條魚游到湖水里，上船撲向爸爸的懷抱。外祖父給他講長角鹿媽媽的故事，那是個動人的傳說：長角鹿拯救過吉爾吉斯人的祖先，但后來鹿媽媽的后代遭了殃，成群的鹿被殺害了。從此，這個地方再沒人看見過鹿。小男孩牢牢記住了這個故事。有一次小男孩突然看見了兩頭小鹿和一頭白色母鹿，他好像在夢中，一口氣跑回家，告訴了外公。可是，第二天，正當(dāng)小男孩昏睡時，一聲槍響把他驚醒，他看見大人們忙里忙外，孩子在棚子里看見獸皮和鮮血，再看墻根下帶角的鹿頭，他渾身冰涼、毛骨悚然。他聽見可怕的笑聲，覺得有人拿斧子對準(zhǔn)他的眼睛，他驚恐地拼命躲閃。誰也沒注意，孩子搖搖擺擺走到河邊，跨進(jìn)水里，去尋找他夢中的長角鹿媽媽和白輪船去了。小說的結(jié)尾是悲劇性的，但是它以強(qiáng)大的藝術(shù)感染力激起人們維護(hù)真理、保護(hù)自然的良知。

二、生態(tài)文學(xué)的特點(diǎn)

生態(tài)文學(xué)是當(dāng)代文學(xué)與生態(tài)思潮的有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物，是對生態(tài)危機(jī)的綜合回應(yīng)。它把關(guān)懷人類賴以生存的大自然作為自己的光榮使命，是20世紀(jì)世界文壇上一個嶄新的文學(xué)現(xiàn)象。它以人與自然為主題，以關(guān)注人類生存環(huán)境為起點(diǎn)，從道德與精神方面探索了人與大自然關(guān)系的新內(nèi)涵，來喚起人們珍惜我們的家園――地球。

艾特瑪托夫是一個具有強(qiáng)烈責(zé)任心和使命感的生態(tài)文學(xué)專家。當(dāng)人類生存遇到困境和大自然遇到生態(tài)危機(jī)時，他哲理性地思考了人與大自然的關(guān)系。艾特瑪托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新聞報》答記者問中曾說過：“四十年來，生活有了質(zhì)的變化，也提供了新的發(fā)展條件。于是，有些人便自我陶醉，喪失了記憶，開始追求物質(zhì)享受，而不追求精神享受。但是，一個人在精神上的自我感覺才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。為了心安理得地拼命追求升官發(fā)財，一味偽善，首先要使自己不能稱之為人，就像我這部小說中的一個反面人物那樣。眼前的利益不應(yīng)奪去我們的記憶。因為記憶是我們鐵面無私的良心。而良心是絕對不允許一個人背叛他精神上的最高理想的。”作家認(rèn)為，人與大自然應(yīng)當(dāng)具有相同的權(quán)利和地位，人們應(yīng)該拋棄人類沙文主義、人類中心主義的觀念，與大自然平等、和平相處，建立一個健康、和諧的人類社會，這正是當(dāng)代社會人們面臨的重大的歷史使命。只有這樣，人類才能得以生存。艾特瑪托夫從哲理的高度思考了人與大自然的內(nèi)涵及關(guān)系。這是他對人類中心主義思維模式的挑戰(zhàn)，使人們的自然生態(tài)意識能夠覺醒，表現(xiàn)出一種超前的生態(tài)觀。艾特瑪托夫通過《白輪船》這部小說，反映了20世紀(jì)以來人與人、人與大自然和人與自我的緊張關(guān)系，同時向人類敲響了警鐘，即人類不僅應(yīng)該對自己負(fù)責(zé)，還應(yīng)對地球負(fù)責(zé)，同時還得對子孫后代負(fù)責(zé)，否則隨著對大自然的破壞，人類必將毀滅自身。

艾特瑪托夫?qū)θ伺c自然關(guān)系的哲理性思考

艾特瑪托夫說過：“我越來越相信，小說的哲理性比重應(yīng)盡可能增加，如果哲理性的比重小，而以主題的迫切性取勝，那么時過境遷，這樣的作品就會失去意義。”不難看出，作家非常注重哲理探索，經(jīng)過長期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如滄海一粟，自然先于人類而存在，所以說，人是大自然的產(chǎn)物，附屬于自然。人類不是大自然的主宰，是自然之子，應(yīng)和同是自然之子的一切動植物平等相處。

艾特瑪托夫非常熱愛大自然， 深刻關(guān)注人和自然的關(guān)系， 并對此進(jìn)行了深刻的哲理思考，他說：“熱愛大自然和必須保護(hù)大自然的題材對我們來說非常親切。” 事實(shí)確實(shí)如此，人與大自然的關(guān)系已經(jīng)非常緊張。人類為了自身的利益，為了生存，開始對大自然進(jìn)行瘋狂掠奪，包括污染環(huán)境、無序地殘殺稀有動物、亂砍濫伐，所有這些行為使生態(tài)平衡受到嚴(yán)重破壞。于是，越來越多的學(xué)者、專家意識到這一問題的嚴(yán)峻。艾特瑪托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白輪船》中涉及了這一主題，抒發(fā)了自己的見解，從人是大自然之子和大自然是衡量人類道德的標(biāo)準(zhǔn)兩個層面論述了人與自然關(guān)系的哲理性。

一、人是大自然之子

“無論是在人那里還是在動物那里，人類生活從肉體方面來說人（和動物一樣）靠無機(jī)界生活” ，“我們連同我們自己的頭腦、血和肉都是屬于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出結(jié)論，人是自然界的產(chǎn)物，是自然界的有機(jī)組成部分。人類與大自然的關(guān)系是共生、共贏和共榮的關(guān)系，而不是征服、改造和索取之間的關(guān)系。人類與大自然的關(guān)系既然是伙伴關(guān)系、朋友關(guān)系，那么就要求人類在處理與大自然關(guān)系的問題上，必須尊重互惠互利、共同發(fā)展的原則，克服急功近利和目光短淺的思想，樹立人與大自然和諧并進(jìn)的科學(xué)發(fā)展觀。艾特瑪托夫向來反對“萬物之靈”的人類以“征服者”與“統(tǒng)治者”的態(tài)度對待大自然，反對征服和占有自然的一切行為，認(rèn)為人與自然的關(guān)系是平等而和諧的關(guān)系，人應(yīng)把森林當(dāng)做“綠色的朋友”， 把動物視為“人類的小兄弟”，這才算得上是 “自然之子”。

在小說《白輪船》中，當(dāng)孩子驚喜地發(fā)現(xiàn)了三頭梅花鹿的時候，鹿也同時發(fā)現(xiàn)了孩子，但它卻卻并沒有害怕，“這頭長角鹿媽媽細(xì)心而安詳?shù)爻⒆油孟裨诨貞洠核谀囊娺^這個大腦袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又結(jié)實(shí)又招人喜歡。它忽然又拋開柳條兒，活躍地跳了起來，拿肩膀去蹭母鹿，圍著母鹿轉(zhuǎn)了一會兒，開始撒嬌了，拿它那還沒長角的頭使勁地擦鹿媽媽的兩側(cè)。長角鹿媽媽靜靜地望著孩子。”

艾特瑪托夫在《白輪船》中為我們描繪出一幅自然生態(tài)美景，即人類與動植物、人類與整個大自然和諧友好地共處著。這正是作家殫精竭慮的東西，也是他內(nèi)心世界的流露。而我們大多數(shù)人卻始終把自己與大自然的關(guān)系認(rèn)為是主仆關(guān)系，始終沒有超出這個想法。認(rèn)為人類是大自然的主人，就是把人類自己同自然界分割開，獨(dú)立于自然界之外，以統(tǒng)治者自居，卻忘記了自然界是人類的母親，人類是自然界的嬰兒；認(rèn)為人類是大自然的仆人，就是人類在自然界面前一無是處，面對自然侵害時逆來順受，這也是不合常規(guī)的。從世界文明史來看，這些思想已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)新時展的需要。我們必須超越這個層面，從思維上進(jìn)行理性的探討。要做到人與大自然的和諧，就必須拋棄舊觀念，注入時展的新內(nèi)容。如何才能做到這一切呢? 人類歷史告訴我們：我們與大自然的關(guān)系既不是“自然界是主人、我們是仆人”的關(guān)系，更不是“我們是主人、自然界是仆人”的關(guān)系，而是人類是自然之子。所以我們應(yīng)該放下主人的傲態(tài)，放下仆人的卑態(tài)，平等地與大自然進(jìn)行對話，理性地與大自然握手，與大自然共謀發(fā)展，共同進(jìn)步。只有這樣，人類生存的自然界才會越來越美好，人類的生活前途才會越來越光明。

二、大自然是衡量人類道德的標(biāo)準(zhǔn)

人類應(yīng)該尊重自然規(guī)律的客觀性、順應(yīng)自然。因為自然界的運(yùn)行有其自身的規(guī)律性，不受人為因素的影響，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，依據(jù)其自身的規(guī)律發(fā)展。人類由于違反自然規(guī)律、不尊重自然而頻頻招致大自然的報復(fù)。當(dāng)前人類的居住環(huán)境日趨惡劣，都是因為人類違反大自然的規(guī)律造成的。人與自然的和諧關(guān)系能使人的心靈得到平衡，并能使人的精神得到凈化；而掠奪大自然、殘殺萬物生靈、毀壞大自然的過程，就是人類破壞平衡的過程，也是人性道德墮落、變異的過程。在這些過程中，殘忍、貪婪、自私、冷酷、功利主義就會得到惡性膨脹，就會導(dǎo)致人的本質(zhì)的蛻變和精神的墮落。艾特瑪托夫把人對大自然的態(tài)度同人道主義、人性聯(lián)系在一起，把人類是否尊重大自然當(dāng)做是衡量一個人道德善惡與否的標(biāo)準(zhǔn)，并把不同的人們之間因為不同的觀念而引發(fā)的沖突歸納到善惡沖突的范圍。

《白輪船》中描寫了善和惡兩類人。莫蒙爺爺和孩子是善良人的代表，他們不僅對人友善， 對自然也是和善的。莫蒙爺爺是護(hù)林所唯一一個盡心盡力看管森林的人，他說:“看管森林的人，就是不讓樹林受到任何損失。”他相信長角鹿媽媽的傳說，把白色長角鹿媽媽看成是吉爾吉斯民族唯一的恩人和母親，對她敬若神靈。《白輪船》中的小男孩也熱愛大自然，在林中雖沒有小伙伴兒與他玩，但是他并不孤獨(dú)，因為大自然的一草一木都是他的朋友，吉爾吉斯古老的長角鹿母的傳說滋潤著他的心靈。莫蒙和小男孩兒都是與自然親和為善的代表，是千百年來熠熠生輝的人類最寶貴的精神文明，正因這一點(diǎn)，人類才優(yōu)越于其他物種，人類的未來才有希望。

在小說《白輪船》中，護(hù)林所的領(lǐng)導(dǎo)奧羅茲庫爾謀取私利，偷伐森林。當(dāng)樹林中突然跑出三頭美麗的梅花鹿時，善惡兩類人的態(tài)度完全相反。莫蒙爺爺和小孩盡力想為長角鹿媽媽的后代營造一個舒適的生活環(huán)境，而護(hù)林所領(lǐng)導(dǎo)奧羅茲庫爾等人只看到鮮嫩的鹿肉和碩大的鹿角。鹿的出現(xiàn)，瞬間將兩類人分為善惡兩類。艾特瑪托夫把對待大自然中動物和植物的不同方式和不同態(tài)度，作為判斷人類善與惡的標(biāo)準(zhǔn)。艾特瑪托夫的作品向我們傳達(dá)這樣一個信息，每種動物的悲慘遭遇最后都以人的悲劇為結(jié)局。《白輪船》中三頭梅花鹿的死讓莫蒙爺爺非常痛苦；而純潔天真的孩子，無法接受這一殘酷的事實(shí)，于是搖搖晃晃地走到了河邊，直接跳進(jìn)了水里。 就連殘酷屠殺梅花鹿的奧羅茲庫爾，最終也沒有落下好下場。他的這種行為遠(yuǎn)不止他一人所為，他只是作家塑造的“惡”的形象代表。他所做的一切既是對始祖、對自然的背叛和對傳統(tǒng)道德的否定，又是“對神話傳說的輕蔑，也是對千百年傳統(tǒng)精神財富的棄絕”。

人與自然和諧的最高境界及意義

艾特瑪托夫?qū)Ρ瘎‘a(chǎn)生的社會根源作了更深刻的揭示，從人是自然之子和大自然是衡量人類道德的標(biāo)準(zhǔn)兩個層面論述了人與自然關(guān)系的哲學(xué)意義。同時，作者也提出人與自然和諧的最高境界及意義。《白輪船》提到科克泰的貪婪、奧羅茲庫爾的虛榮與傲慢。他還強(qiáng)調(diào):“貪財、權(quán)欲和虛榮心使人苦不堪言，這是大眾意識的三根支柱，無論什么時候它們都支持著毫不動搖的庸人世界。大大小小的罪惡都藏匿于這個世界里。”有一個問題始終困擾著他:“人世間善與惡，都存在于人類社會的一些最平淡無奇的事物中”，但是，“為什么總是惡戰(zhàn)勝善呢?”這才是艾特瑪托夫思考的主要內(nèi)容。它總是體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系中，體現(xiàn)在人對待自然的不同態(tài)度的善與惡的沖突、對抗中，總是把人的善惡與保護(hù)大自然聯(lián)系起來。因此維護(hù)人與大自然的統(tǒng)一和諧，保護(hù)大自然，就是保護(hù)人間的真善美!艾特瑪托夫認(rèn)為，要想根除破壞大自然、虐殺生靈、掠奪自然資源的惡行，就必須樹立人們心中的善意，只有善意根深蒂固，并在實(shí)踐中得到運(yùn)用，大自然才會得到保護(hù)，人類才不會面臨道德淪喪所帶來的威脅。否則，人類將“由于自己的暴虐而毀掉這暴虐的世界”。

參考文獻(xiàn)：

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[2]胡志文.生態(tài)文學(xué)――比較文學(xué)研究的新土地[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報,2004,(01):99.

篇5

一、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的價值觀 

隨著醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)的全球化、國際化，按國際醫(yī)學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)來評價醫(yī)學(xué)院校及醫(yī)學(xué)生已成為我國醫(yī)學(xué)教育發(fā)展的必然趨勢。一名合格的醫(yī)學(xué)人才，不僅要有較高的醫(yī)學(xué)專業(yè)素質(zhì)，而且應(yīng)有高尚的醫(yī)德，只有這樣才能把救死扶傷、實(shí)行人道主義、全心全意為病人服務(wù)作為自己的職業(yè)追求。醫(yī)學(xué)是一個需要付出畢生精力的學(xué)科，因此要有“篤學(xué)精術(shù)”的品格，要培養(yǎng)學(xué)生刻苦求學(xué)的意識，尊重科學(xué)知識，踏實(shí)鉆研的精神，樹立修身為本的理念。堅持修身為本可以幫助學(xué)生形成良好的倫理道德和敬業(yè)精神，在未來職場生涯中能夠把患者的健康利益放在首位。因此，醫(yī)學(xué)教育應(yīng)該重視學(xué)生思想的“頂層設(shè)計”——構(gòu)建系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生具有哲學(xué)家的品質(zhì)：大公無私、謙虛、高尚、沉著、冷靜的判斷，具備必要的知識，無邪，不迷信，用冷靜的思想和理性的經(jīng)驗去探索病因。 

隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，改革開放進(jìn)一步深化，一些西方哲學(xué)思潮相繼傳入，各種流派的思想也紛至沓來，如何明辨精華與糟粕，不被西方的拜金主義思想影響，對醫(yī)學(xué)教育提出了重大挑戰(zhàn)。能不能從思想上給學(xué)生以“頂層設(shè)計”，給學(xué)生以人為本的價值觀教育，在當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育中就顯得尤為重要。我們主張通過哲學(xué)方法論指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生的教育與實(shí)踐，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹立正確的價值觀，拋棄狹隘的功利目的，培養(yǎng)超脫的心境，塑造追求真理、探討醫(yī)理醫(yī)源、關(guān)懷人類身心健康的精神境界，從而提高醫(yī)學(xué)生自身科學(xué)研究與堅持真理、推動社會進(jìn)步的高尚情懷與素養(yǎng)。對醫(yī)學(xué)生的思想教育中，要突出“人文關(guān)懷”教育，把人的健康放在第一位，而只有尊重生命、關(guān)愛生命、敬畏生命的理念深入人心，以維護(hù)生命作為醫(yī)學(xué)最高使命和職責(zé)，醫(yī)學(xué)生在將來的職業(yè)生涯中，才能恪守職業(yè)道德，才能擺脫“技術(shù)至上”“物質(zhì)至上”的觀念束縛，從而構(gòu)建起醫(yī)者仁心、大醫(yī)精誠的人文理念，使思想教育成果延伸和滲透到學(xué)生將來的職業(yè)生涯之中。 

二、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的人生觀 

傳統(tǒng)生物醫(yī)學(xué)模式使醫(yī)學(xué)科學(xué)化和現(xiàn)代化的進(jìn)程，就是不斷將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域持續(xù)、全面引入的過程。在生物醫(yī)學(xué)模式下，人們對疾病的研究和對患者的治療更為專業(yè)和深入，生物醫(yī)學(xué)模式極大地促進(jìn)了醫(yī)學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，提高了臨床的診斷率和治愈率，但也存在致命的弱點(diǎn)：重視技術(shù)、物質(zhì)和人體，忽視了人的社會性和心理性。由于科學(xué)技術(shù)的大量介入，醫(yī)學(xué)的“人文性”正在逐漸地喪失，表現(xiàn)出明顯的失人性化傾向。醫(yī)療服務(wù)的過程也成為工業(yè)流水線式的操作過程，只注重結(jié)果，而忽視對被服務(wù)者的心理關(guān)心，只重視“病”的存在而忽視了“患者”。當(dāng)前，多數(shù)的醫(yī)療糾紛、醫(yī)患沖突大都產(chǎn)生于這種失人性化的服務(wù)，患者及其家屬在接受醫(yī)療服務(wù)的過程中，感受到醫(yī)生僅僅是對“病”感興趣，而忽視“病”的主體——人的心理和社會狀態(tài)，使其自尊心受到漠視與侵害，從而對醫(yī)療過程產(chǎn)生不信任，甚至抵觸、對抗。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的興起和發(fā)展，使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與人文社會科學(xué)的關(guān)系更為密切，使醫(yī)學(xué)研究更多注意到人的整體性、社會性、自然性等屬性，使醫(yī)學(xué)教育趨向綜合化、整體化、多元化發(fā)展，回歸到了人文關(guān)懷和人道思想上。因此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育必須加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀的培育，使學(xué)生樹立起宏觀與微觀、靜止與運(yùn)動、整體與局部及人與自然的辯證統(tǒng)一觀，不再以靜止的、孤立的、形而上學(xué)的方式看待分析生命現(xiàn)象，以應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的要求。 

基于以上醫(yī)療現(xiàn)狀，近幾年，醫(yī)學(xué)教育把培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹立正確的人生觀放在了一個重要位置。這些將來從事醫(yī)療工作的“準(zhǔn)醫(yī)生”們，如果沒有強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，沒有正確的人文理念，很難擺脫“生物醫(yī)學(xué)模式”的影響，要改善醫(yī)療環(huán)境，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系就很難實(shí)現(xiàn)。因此，醫(yī)學(xué)教育要著眼于醫(yī)學(xué)生的人生觀教育，這需要我們教育工作者以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來構(gòu)建醫(yī)學(xué)生正確的人生觀，以正確的人生觀來構(gòu)建醫(yī)學(xué)生的職業(yè)生涯。我們在醫(yī)學(xué)生教育中挖掘整理當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人文精神，為醫(yī)學(xué)生人生觀教育積累生動活潑的教育素材，發(fā)揮醫(yī)學(xué)大師們的示范和榜樣作用，激勵和教育醫(yī)學(xué)生。人生觀是對人生的目的、意義和道路的根本看法和態(tài)度，對醫(yī)學(xué)生而說，人生觀既是對自己人生的看法和態(tài)度，也是對他人的看法和態(tài)度。通過當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人格示范作用，挖掘他們的精神財富，運(yùn)用于醫(yī)學(xué)人文教育之中，突顯他們的榜樣的力量，是對醫(yī)學(xué)生進(jìn)行人生觀培養(yǎng)的一劑良方。醫(yī)學(xué)生只有樹立正確的人生觀，以人為本，敬畏生命，善待患者，自覺維護(hù)醫(yī)學(xué)職業(yè)的真誠、高尚與榮耀，才能擔(dān)當(dāng)起社會賦予的增進(jìn)人類健康的崇高職責(zé)。 

三、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的世界觀 

篇6

這一學(xué)派的出現(xiàn)與存在，在國內(nèi)醞釀了二十余年，一系列文章與著作行銷國內(nèi)，在全國性學(xué)術(shù)會議上曾多次交流觀點(diǎn)并獲得眾多知名專家的認(rèn)同或支持；只是因為傳統(tǒng)思維方法和根深蒂固的陳舊觀念的嚴(yán)重滯后，人們無法認(rèn)定它的名稱與實(shí)質(zhì)而已。現(xiàn)在依實(shí)而命名，稱之為“科學(xué)人文學(xué)派”。其實(shí)質(zhì)是以科學(xué)態(tài)度與方法對人類古今文明發(fā)展事實(shí)進(jìn)行深入研究，從而揭示出屬于人類生活中自然存在的美學(xué)、哲學(xué)和人文文化本質(zhì)與發(fā)展規(guī)律，從而建構(gòu)一個以科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)為核心的科學(xué)人文思想體系。科學(xué)主體論美學(xué)與科學(xué)主體論哲學(xué)是統(tǒng)一為一體的科學(xué)思想體系，二者都以人類生存與發(fā)展的完整事實(shí)為研究對象；但是哲

學(xué)傾向于人本身和人與世界的關(guān)系的研究，本質(zhì)上是研究人怎樣掌握世界亦即掌握世界的思維與方法的問題，而最終又回到人自身的現(xiàn)實(shí)生存、文化存在、創(chuàng)造超越與價值實(shí)現(xiàn)等問題上的研究；而美學(xué)則要以此為基礎(chǔ)提升到人類歷史發(fā)展的最高價值標(biāo)準(zhǔn)上，建構(gòu)美學(xué)價值的科學(xué)原理體系，并用于評判人類各類文明的價值。當(dāng)然，這不是舊美學(xué)，而是科學(xué)主體論美學(xué)。如果說科學(xué)主體論哲學(xué)是學(xué)問的王冠，那么，科學(xué)主體論美學(xué)便是王冠上的明珠與鉆石。這一科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)體系的特征是科學(xué)與人相融合的整體性和這一整體組織的歷史實(shí)證性；基于此，便具有較嚴(yán)格的科學(xué)性、極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用性、無限的開拓性與未來發(fā)展性。

一、科學(xué)的呼喚，時代的需要

現(xiàn)代美學(xué)、哲學(xué)和其他人文學(xué)科，正在進(jìn)入科學(xué)化的新里程。科學(xué)，不是隨意性的、獨(dú)斷論的、猜測性的、工具主義的謊言或假學(xué)問，而是嚴(yán)格科學(xué)的與實(shí)證的、努力追求真實(shí)而具有較大完整性的學(xué)問體系。

東西方一切有科學(xué)與人文價值的文化，也必然要在新的理論高度上——即恩格斯指出的美學(xué)觀與歷史觀的高度上匯合。這里必須強(qiáng)調(diào)，馬克思和恩格斯的美學(xué)觀是在歷史發(fā)展的整體事實(shí)高度上審視人類文明現(xiàn)象的價值觀體系。馬克思認(rèn)為，人類是按美的規(guī)律造形。美的規(guī)律指的是人們審美需求和審美評價的內(nèi)在原理，也就是美學(xué)的科學(xué)原理；按美的規(guī)律造形，就是按美學(xué)的科學(xué)規(guī)律去創(chuàng)造一切文明事物，包括人自身、人的生活方式和社會形態(tài)。可見，馬克思是站到人類歷史高度上把握審美與創(chuàng)造規(guī)律的，這里體現(xiàn)了美學(xué)觀與歷史觀的統(tǒng)一性，也體現(xiàn)了整體的思維方法。恩格斯的美學(xué)觀同樣主張用美學(xué)和歷史的觀點(diǎn)評價文學(xué)藝術(shù)作品，并認(rèn)為這是最高的標(biāo)準(zhǔn)。顯然，這也是在歷史高度上掌握美學(xué)價值指標(biāo)，在美學(xué)與歷史觀統(tǒng)一的整體高度上評價文明事物的美學(xué)價值。馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)顯示出他們思維的完整性與科學(xué)性。只有較完整的事實(shí)才是更為真實(shí)的，也才是更為科學(xué)的；反之也一樣，凡科學(xué)的，就必須是真實(shí)的；而真實(shí)的，必須是完整的。美學(xué)、哲學(xué)和其他人文學(xué)科必須達(dá)到完整（相對），它們才可能是真實(shí)的與科學(xué)的。對經(jīng)驗（關(guān)于事實(shí)的知識）來說也一樣，只有完整掌握對象而構(gòu)成經(jīng)驗總體，才能形成科學(xué)的知識；而不完整的經(jīng)驗雖有部分真實(shí)性，卻達(dá)不到對于對象的真知。因而，一切真知都必然是整體把握事實(shí)的完整經(jīng)驗或經(jīng)驗總體（即馬克思所謂“具體總體”）。

馬克思的科學(xué)治學(xué)態(tài)度和科學(xué)研究的整體觀點(diǎn)是馬克思學(xué)說科學(xué)性的精髓，在社會人文學(xué)科科學(xué)化的今天，它必然要被弘揚(yáng)承繼；西方科學(xué)主義與人本主義的研究成果，在日益重視科學(xué)化的當(dāng)代，也必然要被吸收而融合為一體。在現(xiàn)代美學(xué)與歷史的高度上，人類思維與思維方式達(dá)到一個新的完整高度；更為符合人類自身的學(xué)問——科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)也就適應(yīng)社會歷史發(fā)展需要而悄然誕生。我們可以說，各門科學(xué)，特別是美學(xué)、哲學(xué)和其它人文學(xué)科的科學(xué)化，既是科學(xué)發(fā)展的必然走向，也是社會人生和現(xiàn)實(shí)生活發(fā)展的自然規(guī)定。人類科學(xué)意識呼喚各門學(xué)科的科學(xué)化，社會生活發(fā)展的今天迫切需要人文意識的科學(xué)化。

可是，歷史總是走著曲折的發(fā)展道路，人類的傳統(tǒng)文化總是以無形的網(wǎng)絡(luò)牽制著人們的思想觀念，導(dǎo)致文明進(jìn)步與相反力量的矛盾對抗，這種對抗主要是自然人性的伸展力量與扭曲或異化人性的力量之間的根本對抗。自20世紀(jì)向21世紀(jì)行進(jìn)的人類歷史出現(xiàn)了新的人生矛盾和社會矛盾——即人性出現(xiàn)新的分裂、壓抑、片面膨脹與惡化，特別是出現(xiàn)科學(xué)技術(shù)壓迫并誤導(dǎo)或扭曲人性等深層的精神矛盾。這主要是根源于自然人性與反自然人性力量的矛盾而出現(xiàn)的、科學(xué)與人本怎樣統(tǒng)一的問題。在社會歷史沉重的車輪壓力之下，自然人性發(fā)出了新的拯救呼喚，而傾聽自然人性的代表人類良心的思維則做出了洪亮的應(yīng)答——需要科學(xué)人文思想！科學(xué)的美學(xué)、哲學(xué)和真正科學(xué)的人文學(xué)科是這個時代的強(qiáng)烈需要！

科學(xué)與人本的分裂必須改變，不能再片面強(qiáng)調(diào)科學(xué)或者片面強(qiáng)調(diào)主體。也不能再機(jī)械地強(qiáng)調(diào)或人為地制造（“人為”者，偽也，亦即反自然合理性）物質(zhì)與精神、世界與主體、文化與主體、科學(xué)與主體的對立。科學(xué)必須是人類主體健全發(fā)展的科學(xué)，主體必須是科學(xué)地存在和發(fā)展的主體。圍繞這一核心，必須建構(gòu)科學(xué)與主體、世界與精神二方面統(tǒng)一或從根本上亦即本源上即是同一的科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)和其它人文科學(xué)。自然合理的人生在根本上或本源上就體現(xiàn)著精神與世界的同一性；或者說，人的生存即是心物同一、精神與世界同一的運(yùn)行過程；而世界與人矛盾的一面則是尚未化入人生的異己力量。違背人性自然合理性的人為事物都是人生的異己力量。西方現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)主義思潮和人本主義思潮各執(zhí)一端，前者抓住人生經(jīng)驗作為理論根基，后者抓住人的生命沖動或生命體驗作為依據(jù)，將人分割為經(jīng)驗的人和生命沖動的人，至今難以吻合；而機(jī)械論哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)心物對立、精神與世界對立，忽略了心物同一的人類生存事實(shí)，導(dǎo)致人與世界關(guān)系的僵化和人的封閉化，人與物失去互動互化的統(tǒng)一發(fā)展關(guān)系，人成為不敢大膽想象與創(chuàng)新的毫無價值的庸夫俗子，這就是我們面對的人生事實(shí)！在社會生活中，一方面是科學(xué)技術(shù)壓迫人性，使人性發(fā)生異變、扭曲和膨脹，走向自然人性的對立面；另一方面又是人性的張狂、失控、放縱和腐敗墮落，走向人性的沉淪與毀滅。人生的矛盾、文化的矛盾、社會的矛盾如何解決？歷史發(fā)展尖端上的科學(xué)與主體、文化與主體、世界與精神的對立如何調(diào)整？特別是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展在成全了人類欲望的同時，也對人性健全發(fā)展產(chǎn)生了破壞性后果，這一矛盾如何解決？流行的舊美學(xué)和舊哲學(xué)面對這一現(xiàn)實(shí)已經(jīng)無能為力。它們強(qiáng)調(diào)心物分立、主體與對象分立這一套非科學(xué)理論，導(dǎo)致科學(xué)與人本分立，從而促使心物關(guān)系僵化，心靈物化，主體坍塌，人性異變，生活發(fā)展迷失了方向。現(xiàn)代人性在呼喚，呼喚屬于人的世界、屬于人的科學(xué)人文，而不是撕裂人的異變力量。科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)對這一呼喚給予了關(guān)懷應(yīng)答。

科學(xué)，應(yīng)是生發(fā)于人而又回報于人的屬于人的科學(xué)，而不是背離或危害人生、破壞人性完整性的科學(xué)；人性或人生的健全，應(yīng)是依照對人的科學(xué)而完整的認(rèn)識來設(shè)計人的健全發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，而不應(yīng)是異變的、扭曲的、惡性膨脹的、腐敗的人性，不應(yīng)是浪擲生命、庸碌無為、自暴自棄、價值虛化的人生。科學(xué)必須化入健全人生，人生必須達(dá)到科學(xué)而完整的境界。完美的科學(xué)與完美的人生應(yīng)是統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)的；二者相背則必然導(dǎo)致雙方的共同毀滅，這決不是危言聳聽。科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)關(guān)懷人生，以實(shí)現(xiàn)人生和科學(xué)完滿統(tǒng)一、健全發(fā)展作為自己的崇高使命。

二、科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生

深邃而科學(xué)的學(xué)問來自廣泛的采擷、冷靜而執(zhí)著的思考、求實(shí)與實(shí)證的反復(fù)推敲、艱苦的掘進(jìn)和不懈的探索。

科學(xué)主體論美學(xué)觀與哲學(xué)觀的形成有一個漫長的探索過程。二十世紀(jì)八十年代有系列文章見于《云南教育學(xué)院學(xué)報》，1994年艱難出版《美學(xué)的反思與辨正》（云南人民出版社），美學(xué)界出現(xiàn)了挑戰(zhàn)者和舊美學(xué)的終結(jié)者。書中顯露著破壞偽科學(xué)的鋒芒，透露出一個新的美學(xué)與哲學(xué)體系，一種符合人本身生存與發(fā)展的科學(xué)主體論美學(xué)和哲學(xué)已告誕生。但是由于文化和時代局限，人們只知道它是新體系而無法看清它的真實(shí)面貌，也就無法認(rèn)定和評判它的價值，更不可能進(jìn)入它所達(dá)到的科學(xué)人文境界。

顯然，必須讓科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)走向應(yīng)用，才能讓人們逐漸認(rèn)識并理解它。1998年出版了以系統(tǒng)人性觀為出發(fā)點(diǎn)研究文藝學(xué)的《文學(xué)概論》（云大出版社）和研究西方文學(xué)名著的《文學(xué)審美透視——西方文學(xué)名著的主體論批評》（四川大學(xué)出版社），形成科學(xué)主體論的文藝學(xué)和科學(xué)主體論的文學(xué)批評觀。這兩本書用于高等院校教學(xué)，已經(jīng)發(fā)生一定影響。《文學(xué)審美透視》一書應(yīng)用科學(xué)主體論美學(xué)觀審視古今西方名著，對文學(xué)作品的分析得出了與過去基本上不同的結(jié)論，揭示了西方文學(xué)名著的人本意義、人性意義和文化意義，透視出文學(xué)作品深層的真實(shí)意蘊(yùn)。這一批評綜合并超越了西方多種文學(xué)批評方法，達(dá)到一個整體批評或系統(tǒng)分析評價的高度，為科學(xué)主體論美學(xué)的應(yīng)用奠定了應(yīng)用性的基礎(chǔ)，也即建立了應(yīng)用性的支柱。2000年由文化藝術(shù)出版社出版的《西方文藝思想主流》及2002年修訂后由四川大學(xué)出版社出版的《西方文藝思想源流——“摹仿自然”理論的發(fā)展》，從科學(xué)主體美學(xué)的深度和高度審視西方文藝思想發(fā)展，指出西方文藝思想總體上是人性文化體系發(fā)展的一個分支，它以“摹仿自然”理論為發(fā)展框架，涵蓋了西方古今文藝思想并在現(xiàn)當(dāng)代推向嚴(yán)格摹仿自然的新水平。這是過去西方文論研究未達(dá)到的整體認(rèn)識，也是人們未注意的歷史整體事實(shí)。按照這一思路研究西方文論或西方文藝思想，就可達(dá)到對西方文化與文藝思想的整體的、科學(xué)的、歷史高度和美學(xué)高度上的理解與提升，看到西方文藝思想與文化思想古今一貫的涌流，從而對各個時代的文藝思想與文化思想做出歷史的、科學(xué)的與現(xiàn)實(shí)的解讀。

進(jìn)入21世紀(jì)，社會歷史發(fā)展需要創(chuàng)新，國家與民族發(fā)展需要創(chuàng)新，于是適應(yīng)新時代創(chuàng)新要求的美學(xué)著作《美學(xué)思想發(fā)展主流》與《現(xiàn)代美學(xué)原理——科學(xué)主體論美學(xué)體系》及時由中國社會科學(xué)出版社分別于2001年和2002年出版。這兩本書的出版標(biāo)志著美學(xué)創(chuàng)新體系和學(xué)科建設(shè)的基本完成，也是哲學(xué)與社會科學(xué)在科學(xué)主體論思維與方法的引領(lǐng)下全面創(chuàng)新的開端。前者站到現(xiàn)代科學(xué)主體論美學(xué)的高度審視古今美學(xué)思想發(fā)展，從人性文化系統(tǒng)的整體高度和審美意識組織原理的深度上描述了美學(xué)思想發(fā)展主流，對歷史上影響較大的思想家的美學(xué)觀點(diǎn)作了較為科學(xué)的批判或評價，特別是指出其負(fù)面影響和積極作用，從總體上把握美學(xué)思想的歷史發(fā)展走向與趨勢，從而指出科學(xué)主體論美學(xué)誕生的自然合理性、歷史必然性和社會現(xiàn)實(shí)發(fā)展的應(yīng)用性。同時，也從總體上否定了獨(dú)斷論的非科學(xué)思維和非科學(xué)的哲學(xué)與美學(xué)體系，推出一個力求符合科學(xué)人本事實(shí)的科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)體系。

《現(xiàn)代美學(xué)原理——科學(xué)主體論美學(xué)體系》一書標(biāo)志著科學(xué)主體論美學(xué)體系的基本完成，也即美學(xué)發(fā)展到當(dāng)代的一個科學(xué)總結(jié)。這既是美學(xué)原理體系科學(xué)化的一次嘗試，又是哲學(xué)和人文科學(xué)研究科學(xué)化的一次探索。它的科學(xué)意義、原理發(fā)現(xiàn)價值和體系創(chuàng)新程度還待人們?nèi)脑眢w系中領(lǐng)悟；但作者站在古今文化革新的歷史長流之中，看到了人類古今創(chuàng)新的內(nèi)在必然或基本原理，也就確信自己提出的原理不僅具有美學(xué)意義，而且具有貼近人生的哲學(xué)和人文學(xué)科體系的創(chuàng)新意義。

我們可以說，一個新的學(xué)術(shù)派別，一個符合社會歷史及人類文化發(fā)展必然性和人類社會發(fā)展需要的美學(xué)、哲學(xué)與人文學(xué)科的學(xué)科群體已經(jīng)在中國現(xiàn)代文化海洋中浮升出來；也是作為一個新文化現(xiàn)象的事實(shí)在思想界顯現(xiàn)出來。上述一系列書籍以一個新知體系面對世人訴說，正期待著人們按自己的本性——即人的生存、存在與發(fā)展需要的本性去理解。在多次全國性美學(xué)會議上，這一美學(xué)—哲學(xué)體系得到了廣泛交流并獲得廣泛支持，已產(chǎn)生全國性影響。而在這一系列學(xué)科的教學(xué)中，已經(jīng)在省內(nèi)發(fā)生了廣泛影響。受教育者正在各項事業(yè)中運(yùn)用科學(xué)主體論美學(xué)原理，按照人生完整健全實(shí)現(xiàn)的模式，科學(xué)地去設(shè)計自己的生存與發(fā)展。

一個新的學(xué)術(shù)派別，通過它的載體，通過它的影響力量，證明它作為一個文化事實(shí)，確實(shí)在中國西南存在著。這一新學(xué)派——科學(xué)人文學(xué)派，具有堅強(qiáng)的科學(xué)性的理論支撐和人類歷史事實(shí)的實(shí)證。它期待著來自各個方面的支持論證，也準(zhǔn)備著迎接來自各方面的反駁與挑戰(zhàn)。

三、科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義

科學(xué)主體論美學(xué)體系是一個超越前人的、更為科學(xué)也更合乎人類自身存在與發(fā)展的自然合理性的、真理性更高的理論體系。這是這一理論體系的科學(xué)理論性意義。這一體系將成為人類一切科學(xué)的始基和出發(fā)點(diǎn)，也會成為一切科學(xué)的歸宿和凝聚點(diǎn)。這一體系會從深層次和高水準(zhǔn)上為一切科學(xué)提供多方面啟示、多方位視角和最高的立足點(diǎn)，從而對人類從古至今的一切人文現(xiàn)象做出科學(xué)的解釋，形成嚴(yán)格科學(xué)意義上的各種人文學(xué)科。本學(xué)派的研究將人類生存中自發(fā)的完整性追求揭示出來，使之成為自覺的完整性追求，最終達(dá)到人類事實(shí)上的完整實(shí)現(xiàn)。這一完整性的模式——人類生存發(fā)展的終極模式已經(jīng)在美學(xué)體系中描述出來，目的在于使人從自在生存到自覺主動地去存在和發(fā)展。這一科學(xué)理論性的意義目前不可能很快獲得認(rèn)同；因為傳統(tǒng)文化觀念的根深蒂固，加之西方各派哲學(xué)思想和眾多文化派別提供了多種說法和選擇，人們的頭腦正忙于趕熱潮；還有現(xiàn)實(shí)利益追求的強(qiáng)烈性與急迫性，人們多忙于營生或獲取眼下名利，不愿認(rèn)真看書和坐下來思考問題，學(xué)問越做就越浮越假，這一來，科學(xué)主體論美學(xué)體系的科學(xué)理論性意義就難能被人們認(rèn)識、思考、理解和認(rèn)同。

科學(xué)主體論美學(xué)、哲學(xué)和各人文學(xué)科構(gòu)成的科學(xué)人文理論體系，是一個合乎人類自身存在與發(fā)展事實(shí)的科學(xué)文化體系，它的形成具有重大的人生意義、文化意義和社會歷史的意義。因為它揭開了人類生存與發(fā)展的基本原理，也就是從本源上揭示了人類生存與發(fā)展的自然性或必然性的內(nèi)在機(jī)制和規(guī)律，也就能運(yùn)用于人生、文化和社會歷史的研究，并且也能運(yùn)用于指導(dǎo)人生的科學(xué)設(shè)計、文化體系的合理建構(gòu)、社會歷史的發(fā)展設(shè)計和未來把握；從而達(dá)到人類生存與發(fā)展、文化體系建構(gòu)和社會歷史發(fā)展的科學(xué)人文化，避免人生、文化和社會歷史的混沌和發(fā)展失誤，也使人生與文化探索和社會歷史發(fā)展少走彎路或錯路。

由于傳統(tǒng)文化的雜駁與混亂，以及人類生存與思維的片面性，人們不可能很快走出混沌文化和片面生存，人們不可能很快看到這一科學(xué)人文理論的重要意義；但是，當(dāng)代人經(jīng)過自身的艱難生存和痛苦體驗之后，反思自身經(jīng)驗，會憑自己的悟性和科學(xué)人文理論的提示，意識到自我生存與發(fā)展科學(xué)設(shè)計的重要性，也會領(lǐng)悟到人的生存發(fā)展同社會文化與社會歷史的內(nèi)在適應(yīng)性和矛盾性，從而找到人性系統(tǒng)的完整健全發(fā)展與實(shí)現(xiàn)的規(guī)律，即科學(xué)的人道規(guī)律；這時，人們就會以此為依據(jù)去改造舊文化，改造舊的社會觀念，創(chuàng)造適應(yīng)人性系統(tǒng)發(fā)展的科學(xué)人文文化和科學(xué)人道社會，取得人性健全實(shí)現(xiàn)、社會與文化健全建構(gòu)和歷史健全發(fā)展的三方面互相適應(yīng)的人類發(fā)展?fàn)顟B(tài)。這就達(dá)到了科學(xué)人道的最高境界。

雖然人類的最佳理想世界不會很快到來；但是，只要人們有了回歸健全人道的信念，人生、文化、社會歷史就會迅速回到健全人道上來。特別是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)，人們就可以用合乎人道的科學(xué)技術(shù)服務(wù)于人道社會，而不是背離人道；那么，科學(xué)人道的文化與社會的建構(gòu)就會通過幾代人的努力基本完成，再經(jīng)過數(shù)十代人的努力而達(dá)到越來越高的境界。這不是空想！想一想古希臘雅典社會民主政治帶來的科學(xué)人文現(xiàn)實(shí)，人們就應(yīng)該充滿信心去改變目前的反科學(xué)人文現(xiàn)象；人們完全可以用部分地區(qū)或國家的成功為示范，帶動人類社會中各民族、各國家一致地投入現(xiàn)代健全人道社會建構(gòu)。在這方面，北歐發(fā)達(dá)國家與加拿大等國家似乎已經(jīng)走在前面。從“二戰(zhàn)”到現(xiàn)在，不過五十多年時間就有了這樣的發(fā)展，這說明人類是充滿希望的，關(guān)鍵在于是否回到科學(xué)人文規(guī)律上，是否回到健全人道上來。只要人們的智慧、精力、才能及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)都一致投入健全人道社會建設(shè)，那么人類智能聚合而生的神奇效應(yīng)就會顯示出來。如果眾多人生與民族各懷異志，將人生智慧、精力、才能和科學(xué)技術(shù)用于人類之間的爾虞我詐、巧取豪奪甚至國際戰(zhàn)爭，那么人類之間的內(nèi)耗就消磨了發(fā)展的力量；這樣的局面之下，經(jīng)濟(jì)越發(fā)達(dá)，科學(xué)越發(fā)達(dá)，人類的生存與發(fā)展就越危險。任何個人、集團(tuán)與國家的發(fā)展，若不是以人類共同發(fā)展為目的，這種發(fā)展遲早會導(dǎo)致嚴(yán)重的利已主義（含國家利己主義）和對他人他國的欺侮甚至野蠻掠奪。如果人類共同發(fā)展的指標(biāo)都較明確；那么，從個人到民族或國家，甚至全人類都將會出現(xiàn)共同發(fā)展的自覺意識，這就會出現(xiàn)比現(xiàn)在的混沌局面好得多并越來越好的社會歷史面貌。

不管現(xiàn)狀如何，人的最佳生存的追求，社會最佳結(jié)構(gòu)與發(fā)展的設(shè)計，歷史發(fā)展最佳道路的探索，總要成為人們思考的問題。既然如此，以科學(xué)主體論美學(xué)與哲學(xué)為核心的科學(xué)人文理論就至少可以給人們的生存、文化存在、價值追求和健全發(fā)展提供參照，也為真心追求科學(xué)人文真理或完整學(xué)問的人們指點(diǎn)迷津；同時也為了盡快實(shí)現(xiàn)人生價值意識啟蒙，有更多的人從價值催眠的舊文化中驚醒起來，共同追求自身科學(xué)的生存、

文化存在和超越發(fā)展，從而以文化巨人的實(shí)力支撐起社會歷史的發(fā)展。這就是發(fā)展的“硬道理”，即發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制和根本原理所在。

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參考文獻(xiàn)

（1） 馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》，人民出版社，1979年版。

（2） 馬克思《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年版。

（3） 恩格斯《致婓—拉薩爾》，《馬克思恩格斯選集》第四卷第346頁，人民出版社，1972年版。

篇7

不過，那個時候我在觀念上還不知道何謂“教育研究”，更談不上形成“堅決走教育研究這條道路”的志向。真正從內(nèi)心里把從事教育研究作為自己畢生后的職業(yè)理想應(yīng)該要從1990年開始算起。當(dāng)時，我在安徽師范大學(xué)教育系讀本科三年級。這一年的春節(jié)期間，我讀了《陶行知教育文集》四卷本，對我影響很大，可以說我的內(nèi)心深受震動。陶先生對現(xiàn)代中國教育和中國社會現(xiàn)代化的一片癡情深深地、重重地觸動了我，沐浴著他高尚的人格光輝，當(dāng)時我思想上的苦悶、浮躁、迷茫、自卑等不良現(xiàn)象一散而光。那個時候，我比較清晰地形成了一個觀念：教育在中國社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治民主化、文化建設(shè)以及科學(xué)發(fā)展中的作用是不可或缺、無可替代的。也是從那個時候起，我開始真正有了從事教育研究的志向，決心把自己有限的一生奉獻(xiàn)給教育學(xué)事業(yè)，以一名教育學(xué)人的身份服務(wù)于國家教育的改革與發(fā)展。

問：有人認(rèn)為您的成名不在于對某個熱點(diǎn)問題進(jìn)行研究，而在于引領(lǐng)甚至制造了很多學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題，從教育學(xué)文化屬性的分析到知識轉(zhuǎn)型背景下教育改革的反思，從中國教育學(xué)研究中本質(zhì)主義的審視到中小學(xué)校價值教育的大力提倡，從對教育實(shí)踐邏輯的重新闡釋到對“狼來了”道德故事型價值邏輯的深度批判等，引發(fā)了許多的討論甚至爭論。您如何敏感地抓住這些問題并決定對它們進(jìn)行研究的？

答：我很熱衷于研究熱點(diǎn)的教育問題嗎？不是，我不是那樣的人。我是能夠引領(lǐng)甚至制造學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題的人嗎？恐怕也很難說是，我甚至對“制造”學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題有些反感（當(dāng)然，我對“制造”這個詞的理解可能與你的理解不一樣）。至于說我的一些研究引發(fā)一些同行的興趣、討論乃至爭論，這倒部分是事實(shí)。你提到的那幾項研究，其核心觀點(diǎn)幾乎都有人引用、討論、爭論，至今未絕。可能由于這些原因，它們被你或其他人稱為“熱點(diǎn)問題”。其實(shí)，在我研究這些問題的時候，它們根本算不上什么熱點(diǎn)問題，一點(diǎn)兒也不熱，甚至冷清得很。

要說清楚我是如何“抓住”這些問題的，還真不容易。可細(xì)細(xì)想來，卻又不復(fù)雜。其實(shí)，我就是在平常的閱讀、思考、觀察、學(xué)習(xí)以及與朋友們的交流過程中遇到它們、抓住它們或被它們抓住的。比如，有關(guān)教育學(xué)文化性格的研究，是在我閱讀了很多教育學(xué)教材和論文之后才想到的。通過這些教材和論文的閱讀，我一方面知道了歷代教育學(xué)者在為教育學(xué)的“科學(xué)化”而努力，另一方面教育學(xué)又總是逃脫不了學(xué)科內(nèi)外“不科學(xué)”的責(zé)難。基于這樣的閱讀，我在想：自赫爾巴特時代以來的教育學(xué)科學(xué)化運(yùn)動是否是走錯了路？也許教育學(xué)的研究從其性質(zhì)上說根本就不會是一種純粹經(jīng)驗的或理性的科學(xué)？正是帶著這些閱讀時產(chǎn)生的困惑，我逐漸地將自己的博士學(xué)位論文題目定為《教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)研究》，“教育學(xué)的文化性格”是對于這個研究結(jié)果的一個表述。再舉一個例子，知識轉(zhuǎn)型與教育改革關(guān)系的研究，竟然是肇始于1998年中國教育學(xué)會中青年教育理論工作者專業(yè)委員會（如今改稱為分會）一次會議期間與友人的交流。這個故事已經(jīng)記錄在《知識轉(zhuǎn)型與教育改革》一書的后記中，詳細(xì)的情況你們可以去看。教育實(shí)踐領(lǐng)域中，教育問題很多，至于選擇哪些問題做研究，完全視研究者的個人興趣而定，沒有什么一般的規(guī)則。如果說有什么條件的話，那么我看就是對教育事業(yè)的熱愛、責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。具備了這樣的條件，一個人就能隨時隨地發(fā)現(xiàn)有價值的教育問題。

問：我們知道您的成名作和代表作之一的《教育學(xué)的文化性格》是在您的博士論文的基礎(chǔ)上修改而成的，該論文獲得了首屆百篇優(yōu)秀博士論文獎，該書時隔十幾年后讀起來還是讓我們感到其中思考的深度，這一研究要解決的主要問題是什么？

答：是有一些讀者和我這么說過，我也認(rèn)為這本書值得教育學(xué)領(lǐng)域的同學(xué)們一讀。這并不是因為它獲得了什么全國百優(yōu)論文獎，而是因為它所研究的問題以及所進(jìn)行的系統(tǒng)思考值得關(guān)注。它所要分析的主要問題就是上面所說的教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。教育學(xué)作為人類一個獨(dú)立的知識領(lǐng)域，既具有人們一般性知識的特點(diǎn)，也具有教育知識自身的特點(diǎn)。那么這種屬于教育學(xué)自身的特點(diǎn)究竟是什么呢？論文對此進(jìn)行了多方面的分析。今天看來，這些分析有些粗糙了，但是在十多年前，其材料的豐富性、分析的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)性以及觀點(diǎn)的新穎性都是很強(qiáng)的。我的分析提出了一些比較獨(dú)特的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：教育學(xué)是一類文化科學(xué)或價值科學(xué)，因而具有文化性或價值性；教育學(xué)具有民族性，不同民族的文化傳統(tǒng)孕育了不同的教育學(xué)傳統(tǒng)；教育理論是一種文化理論，教育理論與教育實(shí)踐的關(guān)系是內(nèi)在的而非外在的；21世紀(jì)教育學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，等等。這些觀點(diǎn)的提出，有助于解釋教育學(xué)界很早以前就有的“教育學(xué)不科學(xué)”“教育學(xué)不嚴(yán)謹(jǐn)”以及“教育理論與教育實(shí)踐的脫離”等問題，并意在提出新型的教育學(xué)文化和教育學(xué)者生活方式。十多年過去了，這個研究所針對的問題依然存在，它所提出的理論主張盡管已經(jīng)引起不少的討論和批評，但是我覺得它并未得到教育學(xué)術(shù)界足夠認(rèn)真的對待。無論別人如何看，老實(shí)說，它是奠定我自己教育學(xué)觀和教育學(xué)信念的一項工作。

問：長期以來，您對教育學(xué)的學(xué)科獨(dú)立性或教育學(xué)的學(xué)科立場有獨(dú)到的思考，想請您談?wù)剬@一問題的看法？

答：是的，博士畢業(yè)以來，我就一直在思考這個問題。原因何在？你看，學(xué)界常說，沒有人隨便說自己懂?dāng)?shù)學(xué)，懂哲學(xué)，懂天文學(xué)，但是隨便一個人都可以說自己懂教育，都可以對教育事業(yè)評頭論足，發(fā)表高論。他們的這些意見甚至可以左右教育政策和實(shí)踐，比較起來，教育學(xué)者的聲音倒是變得無足輕重了。這真是中國教育學(xué)和中國教育的悲哀。發(fā)出這樣的感慨，不是主張教育學(xué)者壟斷教育的意見或知識，而是對整個社會輕視教育學(xué)研究的不滿。但是，反躬自問，相較于別的學(xué)科的人或大眾對于教育的意見來說，教育學(xué)者或教育學(xué)研究又能夠為教育實(shí)踐和決策提供什么樣獨(dú)到的、基于研究的見解呢？一個經(jīng)年累月在某一領(lǐng)域開展教育研究的專家對某一問題的看法與一個社會學(xué)者、經(jīng)濟(jì)學(xué)者對該問題的看法究竟有何不同呢？這就提出了教育學(xué)的學(xué)科獨(dú)立性或?qū)W科立場問題。比如，對于目前比較突出的大中小學(xué)并校、擴(kuò)招、辦分校等問題，如果從政治學(xué)角度來說，可能擴(kuò)大優(yōu)質(zhì)教育的資源，讓更多的人享受優(yōu)質(zhì)教育的機(jī)會，應(yīng)該是個好事情；如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來說，有利于提高規(guī)模效益，也不錯。但是，若從教育學(xué)角度來說，伴隨著學(xué)校規(guī)模的擴(kuò)大、多校區(qū)辦學(xué)的出現(xiàn)、管理層級的增加，必然減少教師與學(xué)生之間、校長與教師之間、學(xué)校與社區(qū)之間交流和交往的機(jī)會，不利于建立良好的教育關(guān)系，對教育質(zhì)量的保障和提升、對學(xué)生身心的健康發(fā)展以及對豐富的教育內(nèi)在價值的實(shí)現(xiàn)都是不利的。從這個角度來說，教育學(xué)科的立場就是教育的立場，教育學(xué)科的獨(dú)特性就是由教育活動的獨(dú)特性所賦予的。我目前正在寫作有關(guān)的論文，期望能夠早日完成，請大家批評。

問：當(dāng)下中國社會問題，尤其是人們普遍的道德感的缺失和價值失序是您近年來一直深入思考的問題，并從教育學(xué)立場做出了很多具有見地的思考，其中之一就是價值教育。價值教育在國內(nèi)是一個新鮮事物，在國外也是教育研究的前沿領(lǐng)域，想聽聽您對價值教育的理解、主張。

答：是的，當(dāng)前中國社會存在著不容忽視的道德滑坡與價值混亂問題，波及各個社會領(lǐng)域，也侵入到個人的生活當(dāng)中。這個問題應(yīng)該引發(fā)學(xué)界高度的重視，并加以系統(tǒng)研究。作為一個教育學(xué)者，四五年前我就將自己的研究目光投向價值教育領(lǐng)域，力圖從理論上清理和解釋價值概念的內(nèi)涵，分析價值與行為的關(guān)系，并探討價值的來源、價值秩序、價值理性、共同價值建設(shè)以及與此相關(guān)的價值教育問題。我的思考得到了教育部長江學(xué)者特聘教授資助項目的支持，已經(jīng)開展了近5年的時間。四五年來，盡管我有非常繁重的教學(xué)、管理和人才培養(yǎng)的任務(wù)，但是我依然拿出了許多的時間閱讀文獻(xiàn)、深入學(xué)校、觀察社會，在價值教育研究方面積累了一些素材、思考和經(jīng)驗。我發(fā)起成立了一個中國價值教育聯(lián)盟學(xué)校，是由一些對價值教育感興趣的中小學(xué)校自愿組成的，類似于價值教育的共同體，開展校長價值領(lǐng)導(dǎo)力提升、教師價值品質(zhì)建設(shè)以及中小學(xué)生價值教育等工作。這個項目每年召開一次工作總結(jié)會，交流經(jīng)驗，探討問題，分享收獲，還是得到了大家的認(rèn)可。這兩年，又有一些對價值教育感興趣的觀察校進(jìn)來，大家懷著共同的使命和責(zé)任開展工作，我從中也很受鼓舞。有關(guān)價值教育的理論成果和實(shí)踐成果今后幾年會陸續(xù)出來，到時候也請大家批評指正，希望能對我國基礎(chǔ)教育的變革產(chǎn)生一些積極的影響，并成為一個國際中小學(xué)價值教育的窗口。

問：您的專著《教育哲學(xué)》（原為《教育哲學(xué)導(dǎo)論》）被認(rèn)為是近年來對這一學(xué)科所做出的不同尋常的努力，從理論架構(gòu)到觀點(diǎn)都體現(xiàn)出這種努力，想聽聽您對國內(nèi)教育哲學(xué)研究現(xiàn)狀的看法，對未來教育哲學(xué)研究的愿景。

答：我的專業(yè)方向是教育哲學(xué)，畢業(yè)工作后一直在這個領(lǐng)域從事教學(xué)、研究和人才培養(yǎng)。《教育哲學(xué)導(dǎo)論》出版于2002年，2007年再版，增加“公正與教育”一章，改名為《教育哲學(xué)》。在我的寫作計劃中，該書還有幾章沒有完成，如“價值與教育”“幸福與教育”等，我希望剩下的工作能夠在最近兩三年內(nèi)完成。這本書的體系和觀點(diǎn)確實(shí)比較新，更多地借鑒了國際上教育哲學(xué)的體例，當(dāng)然在結(jié)構(gòu)安排、主題闡述、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、分析材料等方面，也都有我基于中國社會和教育實(shí)踐的觀察與思考，希望能夠為讀者提供一個可讀性強(qiáng)的教育哲學(xué)入門讀物。

探討國內(nèi)教育哲學(xué)研究的現(xiàn)狀，我總的評價還是不錯的。在老一輩教育哲學(xué)家如黃濟(jì)先生、陸有銓先生的指導(dǎo)下，中國教育哲學(xué)在改革開放30多年后，取得了比較豐富的成果，對于教育學(xué)術(shù)的繁榮和教育變革起到了應(yīng)有的作用。教育哲學(xué)思考的領(lǐng)域非常寬廣，教育哲學(xué)的出版或發(fā)表也日益增多，國際教育哲學(xué)交流比較活躍，不斷深入，一些中青年教育哲學(xué)人才的成長也彌補(bǔ)了改革開放初期教育哲學(xué)隊伍規(guī)模偏小的問題。當(dāng)然，教育哲學(xué)研究也存在許多問題，如哲學(xué)性和實(shí)踐性兩個方面都還亟須加強(qiáng)，國際化水平還有待進(jìn)一步提高，教育哲學(xué)人才隊伍素質(zhì)還不能很好地勝任研究的要求等。這些都是需要中國教育哲學(xué)界進(jìn)一步努力的。我對未來中國教育哲學(xué)的前景充滿信心，我覺得基于中國教育改革與發(fā)展的偉大實(shí)踐，沐浴在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想當(dāng)中，借鑒國際上教育哲學(xué)豐富的思想資源，中國的教育哲學(xué)研究一定會越來越好，一定會與其他的教育學(xué)科一起，為教育科學(xué)的繁榮和教育實(shí)踐改革提供豐富的理論資源和思想啟迪。未來在于年輕人，我也希望有更多的年輕人能夠不斷地加入到教育哲學(xué)的研究隊伍中來，承前啟后，繼往開來，為中國和世界的教育哲學(xué)作出新的貢獻(xiàn)。

問：您治學(xué)非常嚴(yán)謹(jǐn)，思維的邏輯性和縝密性在學(xué)界是很有特色的，您能否談一下這種特色與所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練有什么樣的關(guān)系？您知道，青年學(xué)生一般在為一個觀點(diǎn)作辯護(hù)或者回應(yīng)一個觀點(diǎn)時，這一方面做得非常欠缺。

答：呵呵，我確實(shí)比較嚴(yán)謹(jǐn)，這導(dǎo)致我對學(xué)生特別是我自己的學(xué)生要求比較嚴(yán)格，可能給同學(xué)們帶來一些心理壓力，請大家理解或諒解。我比較重視思維的嚴(yán)謹(jǐn)性和表達(dá)的清晰性，我甚至說過，清晰的表達(dá)是學(xué)者的美德。這種思維品質(zhì)和文字表述方式是如何形成的，我也不是很能說得清楚。不過，可以肯定的是，與我的恩師黃濟(jì)先生的影響有直接關(guān)系。黃先生的文章和著作不知道你們讀過沒有，非常清晰、樸素、通暢，沒有或很少用一些生僻的概念，更沒有拗口的句子，不夸張，不矯情，不危言聳聽。黃先生著作的這個特點(diǎn)，我在本科階段學(xué)習(xí)他的《教育哲學(xué)》時，就有深刻的印象。我說不上什么刻意地追求什么文風(fēng)，但是確實(shí)喜歡那種清晰、簡單、樸素但又深刻雋永的思想和文字。現(xiàn)代年輕人在為一個觀點(diǎn)辯護(hù)時，會出現(xiàn)不夠清晰的問題，有的還喜歡用一些生僻的名詞或概念，其中的原因可能是多方面的。有的是文字功底不好，有的是沒有想明白，有的則可能是想顯示自己的博學(xué)，不一而足。當(dāng)然，每個人的思想和文字都有自己的特點(diǎn)，不能強(qiáng)求一律。說到學(xué)術(shù)訓(xùn)練，我覺得多讀經(jīng)典、多提問題、多寫論文、多參加會議（向高人學(xué)習(xí)）、多反思自己的學(xué)術(shù)立場等，可能都是學(xué)術(shù)訓(xùn)練的不同形式。

問：您作為學(xué)者所具有的魅力，一方面來自學(xué)術(shù)，另一方面來自做人。無論做什么，您對自己都嚴(yán)格要求，對工作認(rèn)真負(fù)責(zé)。從學(xué)生的視角看，您作為教師的魅力還來自于課堂教學(xué)，每堂課都那么有啟發(fā)性，那么有吸引力，這一點(diǎn)是如何做到的？

答：評價有點(diǎn)高了，因為教育學(xué)部比我上課上得好的老師大有人在。如果說我的課還能夠被同學(xué)們接納的話，我想有幾點(diǎn)原因：第一，我在自己所教授的主題上都有些研究，因而可能有點(diǎn)深度；第二，我認(rèn)真?zhèn)湔n，每次上課前一天都要備課，不然上課心里沒有底；第三，我還比較注重與學(xué)生的交流，愿意傾聽學(xué)生對于教學(xué)的意見和建議；第四，在教學(xué)中努力將理論主題的學(xué)習(xí)與現(xiàn)實(shí)教育問題的分析結(jié)合起來，引導(dǎo)學(xué)生對現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行理性的思考，可能他們會覺得有啟發(fā)。教學(xué)是教師的基本工作，我從做小學(xué)教師時起，就不敢懈怠。博士畢業(yè)留校工作后，導(dǎo)師又教導(dǎo)我要好好教學(xué)、鉆研教學(xué)，把講臺站穩(wěn)。

問：聽說近幾年中國教育學(xué)界很多同行表示，您擔(dān)任行政職務(wù)對教育學(xué)研究來說是一種損失，您怎么看待“學(xué)術(shù)”和“為官”之間的關(guān)系？作為新任的教育學(xué)部部長，想請您談?wù)勀摹皩W(xué)術(shù)”和“為官”理想？

答：呵呵，有朋友當(dāng)面表達(dá)過這種擔(dān)憂和惋惜。怎么說呢，一般地說，大學(xué)教師確實(shí)應(yīng)該以教學(xué)為本、以學(xué)術(shù)為基，將更多的時間和精力投入到教學(xué)和研究中去。但是，大學(xué)里總得有人去做教學(xué)和學(xué)術(shù)管理，為老師們、同學(xué)們服務(wù)，否則大學(xué)就不成其為大學(xué)。這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理工作不是什么行政工作，因此從事這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理的人也很難說是“為官”。大學(xué)里的管理職位從性質(zhì)上說都是這樣的，具有很強(qiáng)的教育性、專業(yè)性或?qū)W術(shù)性。我不知道從什么時候開始，社會上或大學(xué)內(nèi)部將這種管理工作的性質(zhì)看成是行政性的，并且將從事這種管理工作的老師稱為“官”。這真是混淆了大學(xué)管理與行政管理的性質(zhì)！我不知道大學(xué)里的教學(xué)和學(xué)術(shù)管理者有誰將自己看作是“官”，反正我不這么看待自己，從來沒有，將來也不會。管理崗位對我提出的要求是：我不僅要自己教學(xué)，還要研究如何整體地提高教育學(xué)部的教學(xué)質(zhì)量；我不僅自己要搞研究，更要思考如何創(chuàng)造一種更加良好的科研環(huán)境，提高教育學(xué)科研究的水平和質(zhì)量。這恐怕就是我與其他教師不同的地方吧！我在教育學(xué)系系主任的位置上工作了3年，在教育學(xué)院副院長的位置上工作了3年，在研究生院副院長的位置上工作上了5年，現(xiàn)在又回到學(xué)部工作，觀察了大學(xué)管理的不同層級，更深刻地理解了大學(xué)是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。我的《論教育實(shí)踐的邏輯》一文就是對我所觀察到的教育實(shí)踐邏輯的理論表達(dá)。談到學(xué)術(shù)和管理的理想，學(xué)術(shù)理想就是希望自己的思考能夠啟迪更多人的思考，管理的理想就是按照大學(xué)精神來建設(shè)教育學(xué)部，使得北師大教育學(xué)科能夠不斷地進(jìn)步，為中國教育事業(yè)作出新的更大的貢獻(xiàn)。

問：謝謝石老師在百忙之中接受我們的采訪，對我們提出的問題耐心地作了回答。相信這些回答有助于年輕學(xué)子更進(jìn)一步地了解您的學(xué)術(shù)思想、治學(xué)精神和管理理念，并激發(fā)他們奮勇向前，成為卓越的教育科學(xué)人才！

篇8

1.2 心悟其中。苦學(xué)勤思，悟在其中，悟比學(xué)更加重要。孔子日三省吾身，王陽明龍山悟道，老子歸隱而著《道德經(jīng)》，朱熹滅欲窮理太極，黑格爾在大腦中構(gòu)建“思維之橋”，康德以“批判哲學(xué)”而明宇宙發(fā)展規(guī)律，都是省悟人生與世界。歷史上的書蟲沒有一個可以建樹，就是因為不會心悟。讀書解心悟理，“是以圣人為腹不為目，故去彼取此”。[1]知識的真正價值不在于傳承而在于創(chuàng)新，只有運(yùn)用知識創(chuàng)新思維，激活靈感，才可發(fā)現(xiàn)新的知識空域。知識只是一座礦山，人們只有將其開采成礦石冶煉成鋼之后方可繼成大器。知識是檔案學(xué)人原創(chuàng)思維的源泉，知識的涓涓細(xì)流流入大腦，洗滌了靈魂，去除了名利與浮躁，心智頓開，感悟檔案，可有獨(dú)立見解。

1.3 自悟是關(guān)鍵。檔案學(xué)人心悟檔案學(xué)術(shù)之道的精神實(shí)踐依賴于檔案勞動的物質(zhì)實(shí)踐。一個人如果從事檔案管理二三十年，就會積累豐富而系統(tǒng)的自身實(shí)踐經(jīng)驗，這些經(jīng)驗會轉(zhuǎn)變成精神實(shí)踐的能量，并可以成為檔案學(xué)思維主體與客體之間架設(shè)的一座橋梁。因此，作為檔案管理主體的檔案學(xué)人，應(yīng)當(dāng)是解悟檔案管理客體的思想著的人，自悟是打開檔案學(xué)真理大門的鑰匙。德國哲學(xué)家黑格爾講，“自悟是反思”。英國哲學(xué)家洛克認(rèn)為，自己的內(nèi)部經(jīng)驗只能由反思產(chǎn)生。過去關(guān)于檔案分類的概念都是由人主觀賦予的。筆者從檔案分類機(jī)理的客觀屬性進(jìn)行反思，得出了類別是檔案本質(zhì)屬性的外在表現(xiàn)，是其相互區(qū)別的表征的結(jié)論（見《檔案分類機(jī)理分析》，《檔案學(xué)研究》2007年第二期）。自悟是靜思，靜謐處的獨(dú)自思維呵護(hù)心中蘭臺一片凈土，學(xué)術(shù)道德滋養(yǎng)著檔案學(xué)術(shù)生命。自悟是思想著的思想，人們由此可見天地大美，可知宇宙廣闊。“大道之妙，歸于自得”，[2] 檔案學(xué)人只有超越自悟方可自得。

讀書自悟使得檔案學(xué)人變得聰明，可以明白許多檔案學(xué)道理，取得檔案學(xué)研究的一些成果。但是，世界上的許多理論原創(chuàng)成果不是只靠聰明就可以得到的，其原因是：我們中的大多數(shù)聰明人明事明理不明己。檔案學(xué)人實(shí)現(xiàn)自我超越與純真思維，必須在心悟中實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍，由自悟轉(zhuǎn)變到悟自。

2 悟自達(dá)真

2.1 什么是悟自？悟自就是學(xué)達(dá)真性。思維主體向著自己內(nèi)心發(fā)問：什么性格是人的本真性格，我的性格缺陷是什么？老子說：“圣人學(xué)道，全在于心。”[3]孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”（孟子?盡心）人貴有自知之明，世界上最難的事情，就是認(rèn)清自己的性格并加以徹底剖析。筆者以為，人的性格主要分為剛強(qiáng)型（金）、秉直型（木）、柔弱型（水）、火躁型（火）和謀蘊(yùn)型（土），筆者二十歲出頭時，性格如火似木，情浮意躁，剛烈不韌，屢受挫折，在突如其來的一場人生暴風(fēng)雨中深陷孤獨(dú)迷茫。通過近十年的自我反省認(rèn)識到，人的本真性格應(yīng)當(dāng)如同人的身體結(jié)構(gòu)，外部皮膚和肌肉柔韌可緩強(qiáng)挫，以柔克剛；內(nèi)部骨骼剛強(qiáng)，心志堅韌，自強(qiáng)不息。外柔內(nèi)剛，剛?cè)嵯酀?jì)，相得益彰。明白了自身性格缺陷，經(jīng)過許多年漫長修養(yǎng)之后：內(nèi)性剛強(qiáng)堅韌似金，天行健自強(qiáng)不息；外性柔和淡泊似水，地勢坤厚德載物。

2.2 悟自與自悟的區(qū)別。其一：自悟是檔案學(xué)人由內(nèi)悟于外，向著外在的檔案和管理問題發(fā)問，力圖解決某些理論問題；悟自是檔案學(xué)人由外悟于內(nèi)，在人生挫折時向著自己的內(nèi)心發(fā)問，力圖認(rèn)識并解決檔案學(xué)人性格缺陷問題。其二：自悟是形而下的思維方法，悟自是形而上的思維方法。陸希生在《名家集注道德經(jīng)》第十一章中注解：“夫形而上者謂之道，形而下者謂之器。道者以無為其用，器者以有為其用。”大凡世界，凡器有形，識之為形而下者；道為萬物之本，虛無形，識之為形而上者。檔案學(xué)人由內(nèi)向外的自悟思維，以有形的實(shí)體檔案為出發(fā)點(diǎn)研究檔案學(xué)，發(fā)表檔案學(xué)文著可取得教授職稱、專家名譽(yù)和相應(yīng)名利地位。檔案學(xué)人由外向內(nèi)的悟自思維，是從有形實(shí)體檔案到無形虛擬檔案的概念抽象之后，加以屏蔽；與此同時，檔案學(xué)人由“自我”過渡到“無我”，跨越“思維之橋”，“真我”在不覺之間發(fā)現(xiàn)了“檔案真像”。其三：自悟只解決檔案學(xué)理論中的現(xiàn)象、形式等外部問題，往往是一孔之見，一事之得；悟自才能認(rèn)識檔案學(xué)理論中的本質(zhì)、規(guī)律等內(nèi)部問題，是從歷史發(fā)展的深度，從宇宙廣度上實(shí)現(xiàn)檔案學(xué)理論系統(tǒng)原創(chuàng)。自悟如同身游于蘭臺田園，在幾分忙碌中發(fā)現(xiàn)了一些奇花異草，屬于有形有利的形而下者收獲；悟自如同心游于蘭臺無限的精神世界之中，“窮神知化”，將千古的蘭臺文明與現(xiàn)代時空對接，在天地遨游中悟解檔案本質(zhì)及其運(yùn)動規(guī)律，屬于無形無利的形而上之舉。

4.2 以心體道，以觀其妙。“人之真性，凝于虛無。”[11]“大道虛無，自然生有，天地萬類，普因一氣而混成，故先在天地以前生。”[12]檔案學(xué)術(shù)之道虛擬地存在于我們周圍，隱含于微觀以太檔案物質(zhì)顆粒之中。當(dāng)物我兩忘的那一刻，檔案學(xué)人心如死灰，身同槁木，肉身仿佛不存在，人的一些大腦細(xì)胞向外溢出，在空間飄逸，在混沌的宇宙里游蕩，可與外部以太顆粒互通互動；空中的以太（檔案）顆粒進(jìn)入人的大腦，以太檔案便從人腦混沌中顯現(xiàn)；宇空中的以太檔案物質(zhì)顆粒與人腦中的生物檔案顆粒同源互感，檔案學(xué)人大腦中的檔案學(xué)之道惟恍惟惚，眼不可見其真，心可觀其妙。這是一般人根本無法領(lǐng)悟的美妙情景。蘭臺草根默默無聞，苦讀悟自，持恒善性，終于識得檔案學(xué)之道。貴刊在2010年～2012年期間發(fā)表的以太檔案系列論文，以實(shí)體檔案―電子檔案―生物檔案―以太檔案之萬古輪回，破解檔案本源、檔案管理規(guī)律和檔案學(xué)思維規(guī)律等重大理論問題。言人所未言，見人所未見者，亦是蘭臺草根。

篇9

理工科院校文科的發(fā)展，不僅是創(chuàng)辦文科專業(yè)與設(shè)置文科課程的問題，而且是對理工科學(xué)生實(shí)施人文教育過程的問題。理工科高等學(xué)校要從高等教育人才培養(yǎng)目標(biāo)的高度，思考文科發(fā)展的問題，將自然科學(xué)的問題與社會問題相結(jié)合，將理工科的自然科學(xué)知識與技能同人生觀、價值觀、道德觀、幸福觀等相結(jié)合，將理工科的科學(xué)問題納入哲學(xué)社會科學(xué)的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學(xué)文科發(fā)展的教育學(xué)視角。 

一、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)目標(biāo)的需要 

當(dāng)代人類面臨的許多重大問題，如生態(tài)、人口、經(jīng)濟(jì)規(guī)劃、城鎮(zhèn)建設(shè)等，內(nèi)在地要求自然科學(xué)與人文社會科學(xué)二者通力合作，才能解決這些問題，即把科學(xué)精神與人文精神緊密結(jié)合起來。理工科大學(xué)人文學(xué)科的建設(shè)，順應(yīng)了自然科學(xué)與社會科學(xué)相互滲透、相互融合的大趨勢，是人類社會和諧發(fā)展的需要。 

使學(xué)生學(xué)習(xí)與掌握自然科學(xué)與工程技術(shù)是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標(biāo)。我們不僅要傳授理工科自然科學(xué)與工科知識技能，我們還要從道德品質(zhì)、工作態(tài)度、社會責(zé)任、文化素養(yǎng)、道德情操等方面培養(yǎng)教育學(xué)生，使其成為全面發(fā)展的人。科學(xué)技術(shù)問題只能解決人與自然的問題，解決物質(zhì)層面的問題，但解決精神層面和社會層面的問題是哲學(xué)社會科學(xué)的使命。 

中國社會科學(xué)院文學(xué)所所長楊義（2002）認(rèn)為，繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個工程具有以下四個要點(diǎn)：（1）它涉及一個民族的總體科學(xué)、道德和精神文化素質(zhì)；（2）它涉及一個民族對世界、社會和人生的價值共識；（3）它涉及一個民族對全局問題、突發(fā)事件和日常現(xiàn)象的理性思維能力；（4）它涉及一個民族的社會管理和社會運(yùn)行的質(zhì)量和效率。在一定意義上可以說，科學(xué)技術(shù)賦予社會以物質(zhì)基礎(chǔ)、物質(zhì)力量和物質(zhì)形式，而人文社會科學(xué)賦予社會以前進(jìn)方向和精神內(nèi)容。只有把物質(zhì)形式和精神內(nèi)容結(jié)合起來的社會，才是一個完整的充滿生命力的有機(jī)體。理工科高等院校的大學(xué)生，不僅要具備創(chuàng)造物質(zhì)文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養(yǎng)理工科學(xué)生的人文素養(yǎng)是社會發(fā)展對理工科大學(xué)提出的要求。 

二、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)過程的需要 

對于理工科高校來說，落實(shí)全民族的哲學(xué)社會科學(xué)素質(zhì)的目標(biāo)，在于研究與制定哲學(xué)社會科學(xué)人文學(xué)科課程的培養(yǎng)計劃。70年代以來，我國大多數(shù)重點(diǎn)理工科院校相繼創(chuàng)辦了人文、社會科學(xué)專業(yè)。這些工科強(qiáng)勢學(xué)校，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨橹鳌⒗砉の墓芟嘟Y(jié)合的綜合性大學(xué)。然而，“綜合性大學(xué)”浪潮過后，理工科高等教育研究面臨著如下問題：理工科應(yīng)該創(chuàng)辦什么樣的文科專業(yè)？如何創(chuàng)辦與發(fā)展文科專業(yè)？在人才培養(yǎng)過程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發(fā)展路徑？采取什么樣的必要的管理與發(fā)展措施？ 

“課程哲學(xué)的基本問題是直接經(jīng)驗與間接經(jīng)驗（個人知識與學(xué)科知識、教材的心理組織與邏輯組織）之關(guān)系的問題，在課程形態(tài)上則表現(xiàn)為經(jīng)驗課程和科學(xué)課程的關(guān)系。課程理論和實(shí)踐的任何實(shí)質(zhì)性進(jìn)展都意味著在這個基本問題的探究方面做出突破。”（鐘啟泉&張華2001:144）我們認(rèn)為，課程哲學(xué)的基本問題還應(yīng)該包括個體發(fā)展與社會需要之間的關(guān)系問題。不管教育的目的是使受教育者社會化，還是使人類社會更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動的方向和推動力，就是選擇教育內(nèi)容的方向和標(biāo)準(zhǔn)。教育的方向性，或受教育者個體經(jīng)驗的方向性，并不是任意選擇的結(jié)果。 

杜威在研究經(jīng)驗課程時歷來重視教育的目的性，重視學(xué)生經(jīng)驗的教育價值。他重視學(xué)生的個體經(jīng)驗，認(rèn)為一切真正的教育都是從經(jīng)驗中產(chǎn)生的，強(qiáng)調(diào)教育與個人經(jīng)驗之間的有機(jī)聯(lián)系。然而，他認(rèn)為，經(jīng)驗和教育二者并非等同，并非一切經(jīng)驗都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運(yùn)用“經(jīng)驗的連續(xù)性”原則區(qū)分了“有教育價值的經(jīng)驗”和“沒有教育價值的經(jīng)驗”。經(jīng)驗具有一定的連續(xù)性，“每種經(jīng)驗既從過去經(jīng)驗中采取了某些東西，同時又以某種方式改變未來經(jīng)驗的性質(zhì)。”“每種經(jīng)驗就是一種推動力。經(jīng)驗的價值只能由它所推動的方向來評斷。”因此，教育者的責(zé)任就在于判明一種經(jīng)驗的走向。（杜威,1991:259-263） 

理工科大學(xué)教育者代表社會完成高等教育階段教育下一代的任務(wù)，因此從事高等教育的教師就應(yīng)該首先具備能力，判明理工科大學(xué)生經(jīng)驗的走向。理工科大學(xué)教育者與教師是社會化的典型產(chǎn)物，因此他們具備社會發(fā)展先進(jìn)思想的素質(zhì)與品質(zhì)，能夠代表社會與按照社會對人才發(fā)展的需要，完成教育受教育者的任務(wù)。這充分說明，個人發(fā)展與教育、學(xué)生與教師、教育與社會需要之間存在著某種必然的相關(guān)性。 

課程作為教育內(nèi)容的目標(biāo)化過程，必然要受社會需要的制約。因此，課程哲學(xué)的基本問題應(yīng)該包括個人的發(fā)展與社會需要、社會發(fā)展之間的關(guān)系問題。個人應(yīng)該如何發(fā)展，其發(fā)展如何促進(jìn)社會的發(fā)展，社會的發(fā)展又是如何影響個人發(fā)展的，這些問題都是教育的基本問題，同時也是課程研究的基本問題。 

王佩華（1998）認(rèn)為，文理分家，理工脫離，是我國20世紀(jì)50年代高等教育學(xué)習(xí)蘇聯(lián)模式的結(jié)果。這種模式使得我國理工科院校人文氛圍相對淡薄，文科發(fā)展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創(chuàng)辦文科專業(yè)的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學(xué)院也并非理工科院校學(xué)習(xí)的典范。這是因為，從另一個角度看，文理分家加強(qiáng)了文科院校的文科專業(yè)，如果具有文科傳統(tǒng)與優(yōu)勢的文科高等院校不能繁榮發(fā)展哲學(xué)社會學(xué)，豈有理工科發(fā)展文科專業(yè)的道理？麻省理工學(xué)院的發(fā)展有其歷史與傳統(tǒng)，解放前的清華大學(xué)也有其歷史與傳統(tǒng)。理工科高等學(xué)校要問自己這樣的問題：理工與文科并舉的麻省理工學(xué)院對于發(fā)展文科有什么優(yōu)勢？對于發(fā)展理工科有什么優(yōu)勢？假如清華大學(xué)具有以往強(qiáng)勢的文科，其文科會發(fā)展到什么水平？其理工科又會受到什么影響。 

因此，理工科大學(xué)創(chuàng)辦文科專業(yè)向綜合大學(xué)發(fā)展的真正理由，并不是繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)，而是通過創(chuàng)辦文科專業(yè)，讓理工科學(xué)生享受人文學(xué)科滋養(yǎng)。人文學(xué)科的滋養(yǎng)通過三個渠道滲透到理工科大學(xué)生的經(jīng)驗，影響著其個人發(fā)展方向與路徑。其一，通過開設(shè)人文學(xué)科課程。學(xué)生必修與選修哲學(xué)社會科學(xué)方面的文科課程，獲得人文學(xué)科的知識滋養(yǎng)，在個體的知識結(jié)構(gòu)上完成文科與理工科的融合，實(shí)現(xiàn)知識結(jié)構(gòu)上的個人全面發(fā)展的目標(biāo)。其二，通過師生與生生交往影響學(xué)生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現(xiàn)在學(xué)生知識結(jié)構(gòu)層面，還表現(xiàn)在文科課堂上文科教師與學(xué)生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質(zhì)、文科態(tài)度、文科價值取向與文科人格魅力，影響著理工科學(xué)生。在課下，理工科學(xué)生與文科學(xué)生社會交往，文科學(xué)生的言行從學(xué)生生活的方方面面影響著理工科學(xué)生。其三，文科專業(yè)的創(chuàng)辦與文科院系的設(shè)立，無論從學(xué)校學(xué)術(shù)氛圍與學(xué)校學(xué)生生活，還是從圖書資料與網(wǎng)絡(luò)資源等方面，都會對理工科學(xué)生產(chǎn)生影響。 

三、結(jié)語 

高等教育以培養(yǎng)高級人才為己任。理工科院校以其理工專業(yè)見長，發(fā)展文科專業(yè)，發(fā)展什么樣的文科專業(yè)，怎樣發(fā)展文科專業(yè)，都不能離開與脫離教育學(xué)理據(jù)，高等學(xué)校的教育教學(xué)過程是人才培養(yǎng)過程，高等教育的目標(biāo)是人才培養(yǎng)目標(biāo)。理工科院校人文學(xué)科的發(fā)展不可離開其理工科人才的培養(yǎng)。 

參 考 文 獻(xiàn) 

[1]北京郵電大學(xué)文法經(jīng)濟(jì)學(xué)院.“全國理工科高校繁榮哲學(xué)社會科學(xué)研討會”綜述,北京郵電大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2006(1):1-4. 

[2]戴忠信.動態(tài)多元課程觀：統(tǒng)整課程與教學(xué)研究,華北水利水電學(xué)院學(xué)報（社科版）2004(1):1-5. 

[3]杜威.我們怎樣思維·經(jīng)驗與教育,姜文閔譯.北京: 民教育出版社,1991. 

篇10

一、重視人文類課程基礎(chǔ)性作用

臺灣的理工類職業(yè)大學(xué)均設(shè)有通識教育中心或通識學(xué)院。通識教育中心在大多數(shù)學(xué)校是一個獨(dú)立的教學(xué)系部；在設(shè)有人文類專業(yè)的學(xué)校，則隸屬于人文類系部。它的職責(zé)是承擔(dān)全校各系的人文類課程的教學(xué)任務(wù)。在臺灣所有的理工類職業(yè)大學(xué)所開設(shè)的課程中，人文類課程屬于必須要上的先修課程，所謂“先修課程”，是指學(xué)生學(xué)習(xí)專業(yè)課之前要修習(xí)的課程。臺灣理工院校為學(xué)生提供的人文類課程均在20種以上，涵蓋文史哲三大領(lǐng)域。人文類課程被視為最重要的基礎(chǔ)性課程。這一點(diǎn)我們在臺灣國立嘉義大學(xué)2002年制定的《全面提升嘉義大學(xué)通識教育效能計劃書》中可見一斑。《計劃書》指出：“大學(xué)基礎(chǔ)教育是大學(xué)教育中重要一環(huán)。一個大學(xué)生若沒有扎實(shí)的基礎(chǔ)，將深深影響其爾后的發(fā)展。大學(xué)基礎(chǔ)教育之內(nèi)涵，從學(xué)科領(lǐng)域言之，包括人文社會科學(xué)和自然科學(xué)二大部分。”此《計劃書》又分為兩部子計劃，分別為《全面提升學(xué)生英語基本能力》和《全面提升學(xué)生國文基本能力》。臺灣的理工類職業(yè)大學(xué)在學(xué)生入學(xué)的第一學(xué)年均設(shè)有人文類課程，可見人文類課程的基礎(chǔ)性地位之穩(wěn)固。

二、人文類課程分類細(xì)致，課程豐富、實(shí)用性強(qiáng)

以臺灣朝陽科技大學(xué)為例，該校的通識教育中心為全校各個院系提供30種以上的人文類課程，統(tǒng)稱為“人文課群”。“人文課群”包含的課程涉及文史哲各個領(lǐng)域，其中文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)每個領(lǐng)域又包含若干種不同的課程。文學(xué)類課程包括《文學(xué)與電影》《文學(xué)與生活》《文學(xué)與人生》《旅游文學(xué)》《文學(xué)、文化與創(chuàng)意思考》《中國經(jīng)籍與說話藝術(shù)》等；哲學(xué)、政治類課程包括《人生哲學(xué)》《心靈經(jīng)典導(dǎo)讀》《圣經(jīng)與人生》《人生哲學(xué)與服務(wù)學(xué)習(xí)》《思考方法與心智成長》《兩岸關(guān)系與大陸政策》等。臺灣科技大學(xué)工程學(xué)院化學(xué)系2010年的文學(xué)選修課程多達(dá)50種以上，包括《當(dāng)代文學(xué)》《網(wǎng)絡(luò)文學(xué)》《流行文學(xué)》《自然休閑與文學(xué)》《電影文學(xué)》《藝文創(chuàng)意》《古今詩選》《兩岸當(dāng)代小說選講》《飲食文學(xué)》《莊子寓言選講》《古文名作選講》《散文與情感》等，內(nèi)容之豐富，涵蓋面之廣泛，可以媲美某些高校中文系漢語言文學(xué)專業(yè)的課程。不難看出，臺灣理工高校人文類課程的內(nèi)容并不局限于基本人文知識的普及，更強(qiáng)調(diào)人文思維的養(yǎng)成，以及人文知識在生活與思考中的應(yīng)用，這對學(xué)生的工作、生活，乃至整個人生都是大有裨益的。

三、人文類課程設(shè)置層次鮮明，有針對性

臺灣高校習(xí)慣于在大一開設(shè)基礎(chǔ)性人文類課程，在大二則有針對性地開設(shè)內(nèi)容更深一層的人文類進(jìn)階課程，并針對各專業(yè)特點(diǎn)開設(shè)相關(guān)的人文類必修課和選修課。例如，朝陽科技大學(xué)101學(xué)年第一學(xué)期開設(shè)的哲學(xué)基礎(chǔ)課包括《人生哲學(xué)》《人文思想與生命成長》等，第二學(xué)期包括《哲學(xué)與現(xiàn)代世界》《自我探索與成長》《現(xiàn)代生死學(xué)》等進(jìn)階課程；營建工程系、應(yīng)用化學(xué)系、環(huán)境工程系從第一學(xué)期均要學(xué)習(xí)《中文鑒賞與應(yīng)用》，第二學(xué)期則選修《就學(xué)就業(yè)文書寫作》《論文與公文寫作》《簡報技巧與實(shí)務(wù)》等應(yīng)用性課程。嘉南藥理科技大學(xué)化妝品應(yīng)用與管理系第一學(xué)期必須修習(xí)的通識類課程包括《中國文學(xué)欣賞》《中國哲學(xué)導(dǎo)論》《應(yīng)用文寫作》等基礎(chǔ)課程等，第二學(xué)期包括《臺灣歷史與文化》《環(huán)境永續(xù)與生活》《發(fā)展通識：藝術(shù)》《發(fā)展通識：人文》等進(jìn)階課程。將排名前50名的臺灣理工高校第一學(xué)期和第二學(xué)期的教學(xué)大綱一覽表進(jìn)行對比，我們不難看出，第二學(xué)期保留了第一學(xué)期的大部分人文類課程，而那些新增的人文類課程要么比第一學(xué)期更具理論深度，要么更具實(shí)用性、應(yīng)用性。這種人性化的課程安排在臺灣排名前50位的理工類職業(yè)大學(xué)十分常見。這樣的課程安排既符合人文知識本身的認(rèn)知與習(xí)得規(guī)律，又能迎合理工專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)本專業(yè)的特別需要。

四、重視地方人文教育

每個地區(qū)的地方人文知識都是非常寶貴而易于掌握和利用的資源，臺灣的理工類職業(yè)大學(xué)人文課程十分重視地方人文知識的傳授和應(yīng)用教育。除了《中國文化與生活》《民俗與文化》等等通識類課程，臺灣90%以上的學(xué)校都開設(shè)《東亞文明與智慧》《臺灣歷史與文化》等，最獨(dú)特的當(dāng)屬《霧峰學(xué)》。霧峰區(qū)是臺中市最南端的市轄區(qū)，也是朝陽科技大學(xué)和亞洲大學(xué)所在地，為臺灣民主化的發(fā)源地之一，擁萬佛寺、九九峰、臺灣菇類文化館等諸多旅游文化資源。霧峰學(xué)涉及臺灣歷史、地理、文學(xué)等諸多領(lǐng)域，為深耕臺灣本土文化做出了極大的貢獻(xiàn)，結(jié)合文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)類課程，必將為地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展注入充沛的活力。

臺灣與大陸有著共同的文化淵源，而其人均GDP水平早在2008年就已是大陸人均GDP的5倍以上（2008年臺灣的人均GDP為17116美元，大陸人均GDP為3260美元）。“教育被普遍看作臺灣經(jīng)濟(jì)成功的重要因素之一。在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期，教育扮演的角色尤為突出。”（《轉(zhuǎn)型期臺灣教育促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本政策與實(shí)踐》許明，黃鴻鴻）臺灣大學(xué)生在職場上所表現(xiàn)出的文化素養(yǎng)無疑得益于其求學(xué)期間所受的人文教育。筆者經(jīng)過統(tǒng)計發(fā)現(xiàn)，在臺灣排名越靠前的理工院校，其所開設(shè)的人文類課程數(shù)量越多，可見臺灣的理工類高校對人文教育的作用有著十分成熟的認(rèn)識。

參考文獻(xiàn)：

[1]許明，黃鴻鴻.轉(zhuǎn)型期臺灣教育促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本政策與實(shí)踐.福建師范大學(xué)學(xué)報： 哲學(xué)社會科學(xué)版，1996（4）.

[2]劉春生，謝勇旗.臺灣職業(yè)教育的特色及啟示.職業(yè)技術(shù)教育 ，2003（28）.

篇11

 

盧梭提出教育就是創(chuàng)造良好的環(huán)境，讓人性中固有的那些美好的稟賦顯現(xiàn)出來。這一觀點(diǎn)指明了現(xiàn)代高校教育的兩個基本功能：一是科學(xué)教育，引導(dǎo)和促進(jìn)受教育者注重專業(yè)知識的獲取，是開發(fā)人的智力的教育，體現(xiàn)的主要是以社會發(fā)展需要為標(biāo)準(zhǔn)的教育價值觀；二是人文教育，使受教育者文化素質(zhì)和品格得以提高，體現(xiàn)的主要是以個人發(fā)展需要為標(biāo)準(zhǔn)的教育價值觀。高校教育要以人的發(fā)展為目的，就必須全面培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)思維能力和人文思維能力，也就是說，科學(xué)教育和人文教育在高校教育中都各自有其合理的內(nèi)核與現(xiàn)實(shí)價值。 

然而，隨著市場化、經(jīng)濟(jì)全球化的逐步加深，我國高校教育實(shí)踐中，正在經(jīng)歷傳統(tǒng)的斷裂和經(jīng)典教育的斷裂，出現(xiàn)了教育的功利性和傳統(tǒng)道德教育模式的政治化傾向，使人的價值理性在實(shí)用理性的全面進(jìn)攻下顯得落寞而無力，人的訓(xùn)練取代人的生存成為高校教育的現(xiàn)實(shí)取向，作為人的靈魂而存在的高校人文教育處境窘迫。由此看來，中國高校人文傳統(tǒng)基礎(chǔ)建設(shè)迫切需要從根本上奠基。而教育只有深植于人類文明的文化靈魂與精神動力的人文傳統(tǒng)，才能深植于人性，才能擁有真正的人文精神。儒家文化代表中國6500年的悠久文化，博大精深，以儒學(xué)為核心的儒家文化是中國人文精神的代表。在深化高校教育改革，全面推進(jìn)高校素質(zhì)教育的過程中，以儒學(xué)人文精神的化育之道豐富高校人文教育的內(nèi)涵是值得實(shí)踐和研究的。 

 

一、人文教育研究現(xiàn)狀 

 

重視人文素質(zhì)教育是上個世紀(jì)末全球性教育改革的熱點(diǎn)。我國自古以來，就十分重視人文素質(zhì)的培養(yǎng)。但是，由于歷史條件、社會發(fā)展的局限和教育發(fā)展的不均衡，人們對科學(xué)技術(shù)的重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人文學(xué)科，因而人文教育受到忽視，越來越多的社會問題暴露出來，特別是當(dāng)今，這種情況更加突出。上世紀(jì)80年代，我國一些哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教育家及國家教育部門，紛紛呼喚人文素質(zhì)教育，并開始了人文教育地位的探討。 

自20世紀(jì)90年代中后期以來，隨著素質(zhì)教育和創(chuàng)新教育的興起，在大學(xué)教育中興起人文教育的熱潮，越來越多的學(xué)者開始研究人文教育和儒家人文傳統(tǒng)，產(chǎn)生了不少有影響的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和研究成果。如朱小曼的“道德人和知識人的統(tǒng)一”、顧琰玨的“追尋人文精神的光芒”、朱漢民的“儒家人文教育的審思”、余治平的“董仲舒仁義之學(xué)的特殊性”、甘劍梅的“以儒學(xué)文化為根基的教育運(yùn)動”、郭齊勇的“讓儒學(xué)的活水流向世界”、盧衛(wèi)林的“儒學(xué)的和、仁、知、勇思想對高校思想政治教育的價值”等。從1996年以來，華中理工大學(xué)出版社陸續(xù)出版了《中國大學(xué)人文啟思錄》系列。這些思想和著作比較集中的觀點(diǎn)：第一，人文素質(zhì)教育是我國高等教育的一個薄弱環(huán)節(jié)，人文素質(zhì)教育應(yīng)成為高校全面素質(zhì)教育的重點(diǎn)，重塑人文精神已成為當(dāng)代大學(xué)教育中的一個核心理念；第二，儒學(xué)人文精神可緩解人與自然的生態(tài)危機(jī)、人與社會的文明危機(jī)、人與人的道德危機(jī)、人的心靈的精神危機(jī)、文明沖突的價值危機(jī)的危難；第三，儒學(xué)已經(jīng)淡泊衰微了百余年，需要我們開拓自己的民族文化資源，需要從傳統(tǒng)文化汲取理想、價值和道德資源，為民族的進(jìn)一步發(fā)展提供目標(biāo)、動力和凝聚力。但目前儒學(xué)的實(shí)踐在高校教育領(lǐng)域基本上還處于起步階段，并且運(yùn)用儒學(xué)人文精神化育受教育者的人格論極少。 

國外的研究主要集中在英國、美國和日本等代表國家。英國政府在1987年頒布的《高等教育——應(yīng)付新的挑戰(zhàn)》白皮書中，明確地把增進(jìn)人文學(xué)科學(xué)術(shù)成就作為高等教育目標(biāo)之一。1984年，美國人文科學(xué)促進(jìn)會發(fā)表文章《挽救我們的精神遺產(chǎn)——高等教育人文科學(xué)報告書》，對衰微不震的人文教育表示深切關(guān)注。在美國，每個大學(xué)本科生都必須接受西方古典和經(jīng)典教育。美籍華人、第三代現(xiàn)代新儒家的領(lǐng)軍人物杜維明先生，秉承著儒家的命脈，承擔(dān)著儒者的使命，關(guān)懷著儒學(xué)的復(fù)興。日本提出用優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)教育面向國際社會的日本人，要加強(qiáng)人文教育，以克服環(huán)境惡化、人的素質(zhì)退步，以及人的相互間的接觸和關(guān)心淡薄等帶來的負(fù)面影響。國際教育組織也對人文教育給予了特別的關(guān)注。1989年聯(lián)合國教科文組織在北京召開了“面向21世紀(jì)教育國際研討會”，把“學(xué)會關(guān)心”作為會議的主題。1988年世界諾貝爾獎獲得者在巴黎會議宣稱：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回首2540年，去吸取孔子的智慧。”1998年北京大學(xué)百年校慶時，來自世界各地的數(shù)十位大學(xué)校長在“21世紀(jì)的大學(xué)”主題下幾乎一致地強(qiáng)調(diào)了人文精神與人文學(xué)科教育的重要性。 

 

二、儒學(xué)人文精神的化育之道 

 

對于中國文化的現(xiàn)代化而言，“‘儒學(xué)’不僅是一種‘資源’，更應(yīng)理解為一教化之本或‘教養(yǎng)的本原’”。儒學(xué)所體現(xiàn)的人文精神有美學(xué)的價值、倫理學(xué)的價值、宗教哲學(xué)的價值，等等。儒學(xué)知識典范的“為己之道”是人性貫于“仁、義、禮、智、信”的五常規(guī)范，修己成仁、義在正我、以禮立人、以智育人等是不可須臾而離的“倫常日用之道”，這種“倫常日用之道”是一個人內(nèi)在超越的根本之道。 

1.修己成仁。 

“仁”的思想和學(xué)說是儒家人文體系的價值核心，是表達(dá)人的情感活動的概念。董仲舒曰：“仁者，憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。” 

仁必須在具體清澈精誠惻怛的真實(shí)生命中表現(xiàn)，“為仁由己”，一切外在的戒律在很大程度上被否定了，強(qiáng)調(diào)知識的修養(yǎng)、美的修養(yǎng)、善的修養(yǎng)等都要靠“己”——主體自身完成，并由內(nèi)向外發(fā)顯（推己及人），以維護(hù)和建立合理的社會秩序。 

《中庸》曰：“仁者，愛人也。”仁的本質(zhì)性內(nèi)容是愛，基于自愛、親愛，到仁愛、博愛，仁者積極地、主動地承擔(dān)起對于他人和社會的義務(wù)。仁者可以“托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”；仁者“見利思義，見危受命”；“仁”要求將外在的社會道德內(nèi)化為人的內(nèi)心欲求，也就是從生物人轉(zhuǎn)化為社會人。從主觀的“立己”到客觀的“立人”，從親情孝悌到濟(jì)助眾人，從個人的主觀修養(yǎng)到社會風(fēng)氣的培養(yǎng)……無一不包，無所不至。以修己為本，在“修己”基礎(chǔ)上建立社會的正義和規(guī)范，促進(jìn)社會穩(wěn)定。從修己到濟(jì)眾，成就于“民興于仁”。 

2.“義”在正我。

《中庸》曰：“義者，宜也，尊賢為大。”它是針對我而言的適宜、恰當(dāng)，立足點(diǎn)是我而不是他人。義與我之間一定存在著某種內(nèi)在的、密切的關(guān)聯(lián)。董仲舒說：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失……以此參之，義，我也，明矣！”義與我不可分，義的落實(shí)在很大程度上依賴于人們主觀的情感、意志、心理、態(tài)度的作用。在個人內(nèi)在超越中，仁義是不可分的，如“仁，人心也；義，人路也”。可見，仁是一種最高的精神境界，義則是仁的落實(shí)，是仁涉及存在世界后被具體化了的仁的原則規(guī)范，義是仁向外在社會存在過渡時所生發(fā)出的精神規(guī)范或道德律令，是人從內(nèi)在心性領(lǐng)域向?qū)嵺`世界跨越所走的正道、正路。正如董仲舒所強(qiáng)調(diào)的“仁在愛人，義在正我”。 

3.禮的社會擔(dān)待。 

“禮”是儒家思想學(xué)說的一個重要范疇。“禮”作為一種社會行為規(guī)范，其精神主要體現(xiàn)為“仁”、“恭”、“敬”、“讓”、“情”等方面，它包含內(nèi)在精神和外在形式兩方面。 

其內(nèi)在精神是相應(yīng)的各種倫理關(guān)系。“非禮，無以節(jié)事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數(shù)之交也”。“不知禮，無以立也”這是對人的最起碼要求，是一個人道德修為的重要部分。禮起著和諧人際關(guān)系，促進(jìn)社會秩序的功能。 

“禮”的外在形式，包括祭祀、軍旅、冠婚、喪葬、朝聘、會盟等方面的禮節(jié)儀式。“禮”的精神是調(diào)整和規(guī)范人們之間的矛盾分歧，加強(qiáng)外在約束，使社會生活能夠有序地進(jìn)行。沒有“禮”的約束，社會生活就會失去平衡，就容易發(fā)生一些道德失范現(xiàn)象。一個人若只在學(xué)習(xí)上下功夫而不在禮儀方面加強(qiáng)自身修養(yǎng)，就不能達(dá)到完美的人生境界。 

4.智的培育。 

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”由此可知，知識的獲取是追求智的過程，是智的培育過程。 

儒學(xué)的“智”不是純粹理性的認(rèn)識運(yùn)動，也不是一種抽象的知識體系，而是更趨向于本體性的“智”。“智”有理有情，有知有欲，有仁有義，是包容一切的心理原真。孔子曾說：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也戎；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”仁、知、信、直、勇、剛是受教育者應(yīng)具備的道德品質(zhì)，智為仁、義、禮之首。求智的過程是求真、求實(shí)、求利的過程，也就是獲得知識，改造客觀世界的過程。它和“仁、義、禮”所指的求真、求善、求美真正整合起來，才更具體真實(shí)，不會迷失方向。人文教育在完善個體人格時既要重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“智”，又要不失時機(jī)、抓住一切時機(jī)地進(jìn)行“仁、義、禮”的滲透，因為智是建立在“仁、義、禮”深厚的文化底蘊(yùn)之上漸長而日趨完美的，呈一種“厚積薄發(fā)”之勢，威力無窮，而仁、義、禮、信是“格物致知”堅厚的基石，使受教育者在“厚乎德行，博乎道術(shù)”的過程中追求自身的完善，獲得“厚德載物”的人文品格。 

5.“與命與仁”的生命超越。 

儒家的終極關(guān)懷突出表現(xiàn)在“與命與仁”思想上。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。自然宇宙賦予人的生命就是性，人的生命依附于“天”的自然之性就是“道”。人通過“道”修習(xí)其身就是人性的教化、社會化、人文化。“天道”與“人性”通過“內(nèi)外修為”，方達(dá)于仁、義、禮、智根于心的“修身”之本。人性的“人文化”和人性的“自然化”是儒道的終極關(guān)懷。儒家主張“天人合一”，天與人是息息相通融為一體的，人與自然是一個不可分割的和諧整體；敬畏自然，也就必須尊重自然所賦予的人性，更要珍惜人的生命。 

總之，儒學(xué)本身以教化為目的，視教育比其他任何問題都重要，儒學(xué)人文精神重個體的生存品位和品質(zhì)，重道德的教化，重人格理想的追求。儒學(xué)人文精神提倡的仁、義、禮、智等價值，在剔除其歷史附著的負(fù)面性之后，完全可以提煉、轉(zhuǎn)化、活化其合理因素，滲透到今天的高校教育中去，進(jìn)而作為正面、積極、健康的力量參與高校教育，治療現(xiàn)代大學(xué)生的某些病癥，恢復(fù)人的尊嚴(yán)，重建“天、地、人、物、我”的良性互動關(guān)系。 

 

三、高校儒學(xué)人文精神的化育之策 

 

1.啟發(fā)學(xué)生的內(nèi)在自覺，喚醒學(xué)生的內(nèi)在生命。 

首先，注重人的內(nèi)在生命力的激發(fā)。如上所述，儒學(xué)教育對人生傳統(tǒng)早已有了充分的示范。高校教育應(yīng)從根本上關(guān)注人的生命，始終將生命意識的喚醒、人的生存放在核心地位。這就要求一方面，高校教育應(yīng)重視學(xué)生自身的踐行與體驗，盡可能地幫助學(xué)生豐富人生體驗，而不僅僅是簡單的課堂說教。另一方面，要充分融合大學(xué)生的本性與境遇，深切地關(guān)懷和引導(dǎo)大學(xué)生的內(nèi)心，觸及存在真實(shí)生命感受的大學(xué)生，說明和回答人類應(yīng)該怎樣存在，人生應(yīng)當(dāng)怎樣度過這些人類最重要的問題。 

其次，注重教育的人性化。教育的最終目的在于幫助學(xué)生尋求自己的精神家園，獲得追求人性完善的精神動力。在教育過程中要從根本上關(guān)注人性，注重人性的陶冶，使大學(xué)生的內(nèi)在素質(zhì)隨教育的發(fā)展而提高，強(qiáng)化大學(xué)生積極向上的精神，培養(yǎng)其創(chuàng)造力，引導(dǎo)大學(xué)生反省自身的存在，以使大學(xué)生成為一個內(nèi)心世界豐富、品位高尚的人。 

2.引導(dǎo)大學(xué)生進(jìn)行道德踐行，追求德性的圓滿。 

高校道德教育作為學(xué)校精神活動中的主導(dǎo)力量，需要為科學(xué)知識的教育提供充滿張力的基礎(chǔ)環(huán)境。從這個意義看，高校教育應(yīng)立足于德，引導(dǎo)大學(xué)生認(rèn)德、體道，充分挖掘“仁、義、禮、智、信”等傳統(tǒng)道德的現(xiàn)實(shí)意義，糾正大學(xué)生形成的不正確認(rèn)識，開展“仁、義、禮、智、信”傳統(tǒng)道德的教育。應(yīng)改變高校人與人之間的淡漠關(guān)系，調(diào)整抑制極端個人主義的發(fā)展；調(diào)整大學(xué)生個人利益與社會、國家利益的關(guān)系，以及個體道德行為、人格追求與對物質(zhì)利益追求之間的矛盾，在義利之間，既反對“見利忘義”，又鼓勵大學(xué)生追求正當(dāng)合法的物質(zhì)利益；提倡以文明禮貌、助人為樂、愛護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境、遵紀(jì)守法為主要內(nèi)容的社會公德；使大學(xué)生明智、明理，增強(qiáng)大學(xué)生對是非、善惡、美丑的判斷能力，進(jìn)而使高校和諧有序；使大學(xué)生有誠信的觀念，養(yǎng)成誠信的品質(zhì)。 

 

參考文獻(xiàn)： 

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［2］杜維明.杜維明文集（第四卷）［m］.武漢：武漢出版社，2002：589. 

［3］余治平.董仲舒仁義之學(xué)的特殊性［j］.北京師范大學(xué)學(xué)報（人文社科版），2002，（2）：12-13. 

［4］中庸［m］.臺北：臺灣商務(wù)印書館，2001，（87）：203-204. 

［5］褚宏啟.論仁在道德中的地位關(guān)系［j］.教育理論與實(shí)踐，2003，（3）：32. 

篇12

一、神話原型批評

原型批評是20世紀(jì)五六t年代流行于西方的一個十分重要的批評流派。其產(chǎn)生和發(fā)展曾受益于三個不同的學(xué)科，即以弗雷澤為代表的文化人類學(xué)、以榮格為代表的分析心理學(xué)和以卡西爾為代表的象征哲學(xué)。

在早期人類學(xué)家中，對20世紀(jì)的文學(xué)和文學(xué)批評影響最大的莫過于英國的弗雷澤。弗雷澤在其巨著《金枝》中確立了交感巫術(shù)原理．并運(yùn)用于原始人類文化現(xiàn)象的研究。他認(rèn)為，古代神話和祭祀儀式與舂夏秋冬四季的循環(huán)變化有關(guān)原始人類見植物的春華秋實(shí)、冬枯夏榮，聯(lián)想到人與萬物的生死繁衍，便創(chuàng)造出每年死一次然后再復(fù)活的神。關(guān)于神祗死亡而復(fù)活的神話儀式，實(shí)際上就是對自然節(jié)律和萬物更替的模仿。

《金枝》在某種程度上成了現(xiàn)代派文學(xué)的奠基作和里程碑。榮格的分析心理學(xué)將原型的批評引入到微觀的人類集體無意識中去洞悉人類不易覺察的潛意識，突出人類集體潛意識在時間上的連續(xù)性。榮格認(rèn)為，原型深深地隱匿于集體無意識之中，個體對它一無所知，也無從知曉，它只有在向外界投射的過程中．通過種種象征主要以隱喻方式來顯現(xiàn)自身．如神化、童話、夢、幻想等。榮格把集體無意識的原型看作“無數(shù)同種類型的經(jīng)驗在心理上殘存下來的積淀物”，所以．一旦見到藝術(shù)作品中的原型，我們的心靈就會突然感到一種奇妙的解脫，心曠神怡，好像被一種壓倒一切的力量所懾服。榮格把“原型”與“原始意象”和表示人類遠(yuǎn)古經(jīng)驗類型復(fù)現(xiàn)的“心理殘跡”聯(lián)系在一起，把它看作是人類集體無意識的遺傳和繼承。因此．有的批評家把榮格的“分析心理學(xué)”稱為“原型心理學(xué)”。

卡西爾在20世紀(jì)20年代完成的巨著《象征形式哲學(xué)》是一部非常獨(dú)特的著作。他的一句名言是“人是象征動物”。換言之，人類精神文化的所有具體形式如語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史、哲學(xué)等，無一不是象征活動所創(chuàng)造的產(chǎn)品。出于這樣一種宏觀的觀照，他從認(rèn)識論的角度研究神話，認(rèn)為神話既不是虛構(gòu)的神話．也不是任意的幻想，而是人類在達(dá)到理論思維之前的認(rèn)識世界、解釋世界的普遍思維方式。這種思維方式有自身的特點(diǎn)和規(guī)律．給原始人類帶來一種神話的世界觀。

方克強(qiáng)認(rèn)為《西游記》也許是一部最適合于運(yùn)用原型批評方法探討的我國古典名著，因為它是一部神話小說，一部將歷史故事和傳說神話化的幻想性作品。原型作為文學(xué)中可交際的單位，它可以是意象象征、主題和人物，也可以是情節(jié)結(jié)構(gòu)模式。在《西游記》中，曾反復(fù)出現(xiàn)過一些基本的原型情節(jié)模式，如輪回轉(zhuǎn)世、因果報應(yīng)和人物變形(孫悟空七十二變，豬八戒三十六變)等等，是因為它們與遺存于人類心靈中的原始靈魂不死觀念，神性崇拜信仰與神秘互滲意識相聯(lián)系，還因為它們在文學(xué)實(shí)踐中已相當(dāng)程度上被模式化了。借此．可以整合文學(xué)史上大量作品中重復(fù)出現(xiàn)的這些模式的變革形態(tài)。

取經(jīng)故事的情節(jié)模式源于遠(yuǎn)古的成年禮儀式。通過各種嚴(yán)格考驗儀式，參加者經(jīng)歷一次象征性的死亡和再生，暗示他們童稚期無知和無宗教觀時期的終結(jié)以及第二次生命意義即成人資格的獲得。

取經(jīng)故事和遠(yuǎn)古的成年禮儀式作為一種連續(xù)性的意識形態(tài)存在著相似點(diǎn)。成年禮儀式主持者是老人，《西游記》中取經(jīng)的暗中操作者是如來，他們的目的都是為了考驗人的毅力和讓人懂得服從。成年禮儀式參加者是已進(jìn)入成年年齡而心理上仍是不成熟的兒童，而唐僧師徒則都犯過兒童性錯誤，顯示了心智上的不成熟。要成年必須經(jīng)過種種儀式性的嚴(yán)酷考驗，要取經(jīng)則有八十一難九九之?dāng)?shù)．意味著過程的嚴(yán)酷性。要成禮考驗讓人體驗到死亡，卻不會真正致死，而取經(jīng)過程中到危難之際也由神佛出面幫助。前者具有由人生的兒童階段而至成年階段的象征性質(zhì)，后者體現(xiàn)了從心理不成熟到成熟的再生意味。因此，取經(jīng)情節(jié)與成人禮儀式都貫通著兒童一考驗一成年這一基本的原型結(jié)構(gòu)。

《西游記》借唐僧師徒取經(jīng)的故事說明了一種原型模式：取經(jīng)前唐僧師徒都犯了某種與孩童的未成年特點(diǎn)相關(guān)的錯誤，由于不合成人社會的法則而受罰：取經(jīng)之后，經(jīng)過八十一難的考驗。證明了他們心理上的成熟和對佛法的認(rèn)同，于是被接納進(jìn)入佛社會(成人社會)。

從創(chuàng)世神話的普遍蘊(yùn)含來看。神是創(chuàng)造主，但他只創(chuàng)造美好、善良的事物；死亡、疾病、罪惡等是人類墮落的結(jié)果或是對人祖原罪的正義懲罰。神話原型批評是原始主義批評之外的文學(xué)人類學(xué)批評的主導(dǎo)力量。神話原型批評也有它本身的局限，如跨文化研究的不徹底性，過于重視共性而輕視個性，強(qiáng)調(diào)連續(xù)性．疏忽階段性，注重文化的心理的價值標(biāo)準(zhǔn)，而缺乏審美的價值標(biāo)準(zhǔn)。

二、原始主義批評

原始主義是文學(xué)人類學(xué)批評的一個范疇．也是指一種創(chuàng)作態(tài)度或傾向。這里的“原始”并非實(shí)指人類遠(yuǎn)古蠻荒的史前期，而是泛指相對于現(xiàn)代文明而言的比較原始的生存狀態(tài)和文化形態(tài)．是以現(xiàn)實(shí)為參照對歷史或未來的一種情感態(tài)度和價值判斷態(tài)度。從“現(xiàn)文”這個點(diǎn)出發(fā)，詠贊原始本真生存形態(tài)，指斥現(xiàn)代文明弊端的創(chuàng)作或批評，即形成一種原始主義傾向。原始主義的內(nèi)涵是多方面的，包括剛性原始主義、柔性原始主義、質(zhì)樸性原始主義等。

統(tǒng)觀沈從文的創(chuàng)作，我們發(fā)現(xiàn)沈從文的情感傾向：鄙視嘲諷都市文明人病態(tài)人生，禮贊遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的古樸村鎮(zhèn)村民原始的道德風(fēng)尚。這種質(zhì)樸性原始主義情結(jié)凝聚在他的《邊城》中。邊城是一座美麗的小城，依山傍水自然形成，青山碧水白塔相映成趣，人是這幅秀美山水圖中的動景，秀美山水成為生活其中的人的背景，青山碧水之外還有春天的桃杏花、近水的人家和草長蟲嗚鳥叫。生活在其中的人們?nèi)缤魈实南粯影蚕椤⑶宄海麄兣c大自然和諧共處。在人與大自然的關(guān)系上，可以明顯體現(xiàn)出剛性原始主義和質(zhì)樸性原始主義取向的差異。邊地小城有著和諧樸厚的原始風(fēng)俗，帶有原始民族隨身帶刀質(zhì)樸剽勇的氣質(zhì)與風(fēng)習(xí)。這里還有盛酒的大甕，釅冽的燒酒，大個的土碗，器皿是土制粗糙的，人心人情是單純古樸的，充滿了友善質(zhì)樸的原始遺風(fēng)。純樸的地方風(fēng)俗熏陶著地方村民山民，村民山民秉地方風(fēng)情養(yǎng)成了古道熱腸的性格．二者互為表里，互為影響，成就了這一方水土特有的風(fēng)俗風(fēng)情。

《邊城》中的男女情感真摯自然。在翠翠、天保、儺送之間發(fā)生的那個凄婉的愛情故事更多了一份執(zhí)著和自然質(zhì)樸的神韻。首先，兩兄弟出身富有而不驕橫跋扈，真心實(shí)意愛上了渡船夫的孫女，體現(xiàn)出人性自然的愛情觀．他們喜歡翠翠的聰慧、質(zhì)樸、善良，不在乎她有沒有身分和陪嫁。其次．他們追求翠翠的方式“馬路”、“車路”都符合邊地古老的習(xí)俗，以情歌贏得姑娘的芳心，更帶有邊地民族浪漫而自然的原始風(fēng)俗。

篇13

據(jù)表1，1989年以前，國內(nèi)的生命美學(xué)主題專著數(shù)量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學(xué)主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》①，它在運(yùn)思上呈現(xiàn)了用中國現(xiàn)代生命美學(xué)觀照中國傳統(tǒng)生命美學(xué)的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學(xué)》專著并未見錄于國家圖書館。

統(tǒng)計顯示，2000年前后是國內(nèi)生命美學(xué)體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學(xué)論稿一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》外，封孝倫《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學(xué)導(dǎo)論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學(xué)論綱》（2002)等生命美學(xué)體系性理論專著的相繼問世充實(shí)了作為一個學(xué)派的生命美學(xué)理論陣營。其后，生命美學(xué)理論的體系性寫作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢，有周殿富《生命美學(xué)的訴說?(2004)、潘知常《我愛故我在一生命美學(xué)的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學(xué)導(dǎo)論》(2011)、陳伯海《生命體驗與審美超越》（2012)。

除中國現(xiàn)代生命美學(xué)的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學(xué)主題專著另有三類:中國傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、部門美學(xué)研究。其中，中國傳統(tǒng)生命美學(xué)研究又可劃分為兩類：一是以中國現(xiàn)代生命美學(xué)的眼光來關(guān)照中國傳統(tǒng)美學(xué)資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學(xué)視域下的唐代文學(xué)精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學(xué)思想研究》(2013);—是對中國傳統(tǒng)生命美學(xué)的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學(xué)：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟(jì)喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學(xué)局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續(xù)：柏格森生命哲學(xué)美學(xué)思想研究》（2007)。而與生命美學(xué)主題相關(guān)的部門美學(xué)研究專著在數(shù)量上較西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個體生命，享受美學(xué)神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達(dá)》U009)。

據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計的實(shí)際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內(nèi)2014年出版生命美學(xué)主題專著情況（如生命美學(xué)代表理論家封孝倫教授2014年在商務(wù)印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻(xiàn)資料顯示:中國現(xiàn)代生命美學(xué)理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀(jì)末，并于21世紀(jì)持續(xù)修補(bǔ)、發(fā)展、深化。

表2、圖2是對1980年以來中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學(xué)主題論文數(shù)據(jù)進(jìn)行的統(tǒng)計。

表220世紀(jì)80年代至今發(fā)表的生命美學(xué)研究論文數(shù)據(jù)表

為進(jìn)一步用統(tǒng)計數(shù)據(jù)說明國內(nèi)生命美學(xué)研究的具體趨向，根據(jù)國內(nèi)生命美學(xué)主題專著自然呈現(xiàn)的分類主題，我們將中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學(xué)主題論文劃分為生命美學(xué)原理性研究(包含對生命美學(xué)原理性研究進(jìn)行闡發(fā)、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、及其他(主要是生命美學(xué)原理的應(yīng)用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類，分時段進(jìn)行統(tǒng)計，得到的結(jié)果如表3。

根據(jù)中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學(xué)主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學(xué)的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學(xué)概覽一現(xiàn)代西方美學(xué)研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學(xué)札記《美學(xué)何處去》亦未見錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫。

表3可見，1990-1994年期間，中國知網(wǎng)生命美學(xué)主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個類型：一是潘知常本人及其他學(xué)者以潘知常生命美學(xué)理論為中心的研究與述評一潘知常《中國美學(xué)的學(xué)科形態(tài)一中國美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知常《建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學(xué)體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風(fēng)《生存與審美的合潘知常〈生命美學(xué)〉述評》(1992)、張節(jié)末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學(xué)〉》（1992)、晉仲《〈生命美學(xué)〉》（1993)、勞承萬《中國當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學(xué)〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統(tǒng)生命美學(xué)的研究及評論。雖然其時生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭巳經(jīng)展開，但從鄒元江對劉綱紀(jì)先生在周易美學(xué)研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國傳統(tǒng)美學(xué)的生命價值是為實(shí)踐美學(xué)所認(rèn)可的。

在1995-1999年期間，生命美學(xué)主題研究有三個值得關(guān)注的趨勢：1.生命美學(xué)理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學(xué)》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國當(dāng)代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現(xiàn)代生命美學(xué)聲援、辯護(hù)，并簡述了他的“三重生命”美學(xué)觀。封孝倫的聲援、辯護(hù)隨即為潘知常引用到了他與實(shí)踐美學(xué)的論辯中。2.學(xué)界開始普遍將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學(xué)納入中國現(xiàn)代美學(xué)史的整體視野中進(jìn)行評判。1995年，《學(xué)術(shù)月刊》第9期刊載《中國當(dāng)代美學(xué)的前沿一關(guān)于實(shí)踐論美學(xué)爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學(xué)明確納入后實(shí)踐美學(xué)體系中進(jìn)行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動一評實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭”一文，視生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭為中國（現(xiàn)代）美學(xué)學(xué)科完全確立的標(biāo)志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學(xué)理角度肯定了生命美學(xué)的學(xué)術(shù)品性。楊恩寰則在《實(shí)踐論美學(xué)斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學(xué)提出批判。3.生命美學(xué)應(yīng)甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。

如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀(jì)80年代以來中國現(xiàn)代生命美學(xué)原理性研究的高峰期。2000年，《學(xué)術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學(xué)專題論文一潘知常《超主客關(guān)系與美學(xué)問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀(jì)《生命美學(xué)的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強(qiáng)《生命美學(xué)：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進(jìn)21世紀(jì)的中國現(xiàn)代生命美學(xué)最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學(xué)原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個方向：1.對實(shí)踐美學(xué)深化批判基礎(chǔ)上展開的生命美學(xué)理論升華，以潘知常生命美學(xué)研究為代表。其中，深化對實(shí)踐美學(xué)的批判文章有潘知常《生命美學(xué)與超越必然的自由問題——四論生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭》（2001)、《實(shí)踐美學(xué)的一個誤區(qū)：“還原預(yù)設(shè)”一生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學(xué)研究自我修補(bǔ)、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學(xué)新千年的追問》（2003)、《為美學(xué)補(bǔ)“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學(xué)的思考提出了“補(bǔ)‘神性’”“補(bǔ)信仰”的維度。2.對生命美學(xué)理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學(xué)整體理論面貌進(jìn)行研究、評述的一如陶伯華《生命美學(xué)是世紀(jì)之交的美學(xué)新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學(xué)的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學(xué)者個人生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學(xué)：二十世紀(jì)中國美學(xué)的制高點(diǎn)一〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學(xué)理論體系的力作一評〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學(xué)理論被視為是繼潘知常生命美學(xué)理論之后最受學(xué)界重視的體系性生命美學(xué)理論。3.超越生命美學(xué)研究，如王建疆《超越“生命美學(xué)”和“生命美學(xué)史”》（2001)等。其間，劉成紀(jì)《從實(shí)踐、生命走向生態(tài)一新時期中國美學(xué)的理論進(jìn)程》（2001)，提示出在與實(shí)踐美學(xué)論戰(zhàn)之后，生命美學(xué)與生態(tài)美學(xué)展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學(xué)美學(xué)論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學(xué)的研究。

據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來，在完成了《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期、叩問美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學(xué)的首倡者潘知常再沒有在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表過探討、回應(yīng)生命美學(xué)的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學(xué)研究轉(zhuǎn)向的時間軌跡相應(yīng)，生命美學(xué)理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關(guān)成果發(fā)表。這一時期，生命美學(xué)原理性研究主要呈現(xiàn)為對巳有的生命美學(xué)理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫生命美學(xué)主題論文數(shù)量上看，國內(nèi)生命美學(xué)仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢。這一時期，中國傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內(nèi)學(xué)界對中國傳統(tǒng)生命美學(xué)資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學(xué)在當(dāng)代審美文化發(fā)展中闡釋價值的論證。