引論：我們?yōu)槟砹?3篇傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
任何民族和國家都有自身的文化傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是這些民族和國家在發(fā)展進(jìn)程中不斷選擇、創(chuàng)造、積累、傳承和堅(jiān)守的結(jié)果。作為當(dāng)代人文學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，原本的形態(tài)只是傳統(tǒng)文化中醫(yī)學(xué)道德觀念和思想的構(gòu)成部分，伴隨醫(yī)學(xué)的進(jìn)步和后來整個(gè)生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)道德才從觀念和思想形態(tài)逐步轉(zhuǎn)化為一種學(xué)科形態(tài)。醫(yī)學(xué)以及與生俱來的醫(yī)學(xué)道德觀念是人類早期文化的重要構(gòu)成部分，無論東方還是西方，人類對事物的認(rèn)識都是從對人自身的認(rèn)識以及對可以觸摸到的、自己視野范圍內(nèi)的外部世界的觀察開始的，對人自身的初始認(rèn)識中就包含醫(yī)學(xué)的意義，因?yàn)椤凹膊”热祟惛爬稀盵1]2，人類的出現(xiàn)就意味著疾病的相伴相隨，對人自身、疾病現(xiàn)象以及兩者之間關(guān)系的初步認(rèn)識就是醫(yī)學(xué)的萌芽狀態(tài)。由于原始人類認(rèn)識能力和認(rèn)識水平的局限性，“在人類尋求解除病痛的過程中，最初的方式是來自巫師的實(shí)踐”2]。巫術(shù)醫(yī)學(xué)是一種原始醫(yī)學(xué)文化形態(tài)，這種形態(tài)的基本特征是通過對一種超自然力量的信奉和崇拜，達(dá)到解除病痛、消災(zāi)免禍的目的。巫醫(yī)在采用藥物治療的同時(shí)，更注重采用巫術(shù)咒語、占卜、妖術(shù)的原始宗教方式，這些方式本身就包含了對道德力量和心理方法的巧妙運(yùn)用。在那個(gè)時(shí)代，巫術(shù)在許多文化中都起著重要的作用，盡管巫術(shù)醫(yī)學(xué)是世界各種不同原始醫(yī)學(xué)文化的共同形態(tài)，但由于文化起源的不同以及由此產(chǎn)生的文化差異，對后來古代醫(yī)學(xué)道德思想和實(shí)踐的影響也是不同的。
古代中國、印度、埃及和巴比倫四大人類文明發(fā)祥地所形成的各自獨(dú)特的文化形態(tài)，造就了不同的醫(yī)學(xué)和與之相應(yīng)的醫(yī)學(xué)道德思想的萌芽。比如幼發(fā)拉底河流域產(chǎn)生的巴比倫文明，“認(rèn)為惡神和魔鬼的附體是疾病和厄運(yùn)的根源，每一個(gè)邪惡的靈魂常常導(dǎo)致一種特殊的疾病。”[1]28在對醫(yī)生行為的規(guī)范上采用的是法律的形式，如《漢漠拉比法典》中有多個(gè)段落對醫(yī)生的行為做出了法律的限定，具有一定的醫(yī)學(xué)道德規(guī)范意義。形成于尼羅河流域的古埃及文化，將巫術(shù)與醫(yī)學(xué)視為兩種完全不同的學(xué)科，但他們希望二者通過結(jié)合達(dá)到更好的效果。古代埃及醫(yī)學(xué)的專業(yè)化程度很高，強(qiáng)調(diào)不同專業(yè)的醫(yī)生應(yīng)該具備與專業(yè)相適應(yīng)的良好的個(gè)人素質(zhì)，“身體無處沒有自己的神”[1]32,成為不同專業(yè)醫(yī)生的宗教信條。誕生于印度河流域的古代印度醫(yī)學(xué)深受印度宗教的影響，印度草醫(yī)學(xué)被認(rèn)為是“生命的科學(xué)”“要求醫(yī)生要善待和同情所有病人，要全身心地對待那些可以治愈的病人，同時(shí)也要理性地對待那些即將死亡的病人”[1]?產(chǎn)生于黃河流域的中國古代醫(yī)學(xué)與中國古代哲學(xué)融為一體，具有豐富倫理內(nèi)涵的古代哲學(xué)思想直接滲透在中醫(yī)理論和方法中。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)史意義上，蘊(yùn)含著醫(yī)學(xué)道德思想的古代醫(yī)學(xué)，其原始的科學(xué)性和人文性被融為一體，表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)形態(tài)，這可以被認(rèn)為是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初始樣態(tài)，這種樣態(tài)在不同民族和國家文化發(fā)展中表現(xiàn)形式各有千秋，共同的特點(diǎn)則是生長在自身文化的土壤中，體現(xiàn)和反映不同的文化特質(zhì)。
2作為學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方率先形成有其特定的社會(huì)文化背景
近代以后的西方醫(yī)學(xué)開始從自然哲學(xué)形態(tài)向自然科學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化，解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)等都開始成為醫(yī)學(xué)系統(tǒng)中獨(dú)立的學(xué)科，古代醫(yī)學(xué)從注重對人體、環(huán)境的研究開始逐漸擴(kuò)展為微觀生命科學(xué)的探索。這個(gè)時(shí)代西醫(yī)學(xué)發(fā)展的最大特點(diǎn)是實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)模式的逐步形成，以分析方法為主體的研究使醫(yī)學(xué)在擺脫自然哲學(xué)原始性的同時(shí)，追求生命科學(xué)的純粹性和單一性，醫(yī)學(xué)的人文性表面上被排斥在醫(yī)學(xué)之外，但由于人文性是醫(yī)學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性，迫使它只好另辟蹊徑選擇自己的發(fā)展方向和道路，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)正是在這樣的背景下從古代醫(yī)學(xué)道德思想逐步向?qū)W科形態(tài)演化的。中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形態(tài)在近代以后并沒有發(fā)生本質(zhì)的變化，蘊(yùn)含在中醫(yī)學(xué)思想體系中的醫(yī)學(xué)道德思想一如既往附著在中醫(yī)學(xué)的母體上，以中醫(yī)學(xué)整體性的模式通過實(shí)際的診療過程傳遞給患者和社會(huì)。但近代以后，西醫(yī)學(xué)逐步成為世界性的主流醫(yī)學(xué)體系，西醫(yī)學(xué)診斷、治療方法在向世界各地?cái)U(kuò)散和傳播的過程中，特別是醫(yī)院的社會(huì)建制化和醫(yī)學(xué)教育的系統(tǒng)化，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)從思想到學(xué)科都隨之向輸入地滲透，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中所包含和反映的傳統(tǒng)文化同樣對西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的接受者產(chǎn)生了潛移默化的影響。如果說古代醫(yī)學(xué)道德思想與文化的關(guān)系相對直接和簡單，近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的逐步形成，醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被分屬于科學(xué)文化和人文文化兩個(gè)分隔的文化領(lǐng)域，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系較之前變得更加復(fù)雜化了。
從零散、碎片化的醫(yī)學(xué)道德觀念和思想向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科形態(tài)的轉(zhuǎn)化，是醫(yī)學(xué)倫理思想諸要素向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，這個(gè)過程不單純是一個(gè)伴隨醫(yī)學(xué)進(jìn)步走向成熟的過程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的形成，科學(xué)和技術(shù)特別是生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展只提供了一方面的基礎(chǔ)，醫(yī)學(xué)進(jìn)步在每一個(gè)新的發(fā)展階段所提出和引發(fā)的新的倫理問題，并不能僅靠醫(yī)學(xué)本身來解釋和解決。作為學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要具備從理論、原則、方法到實(shí)踐等多層面的比較全面和系統(tǒng)的邏輯架構(gòu)和學(xué)科體系，傳統(tǒng)文化通過學(xué)科理論建構(gòu)的過程必然滲透和融入醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論體系，或者說，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論必然體現(xiàn)由傳統(tǒng)文化傳承下來的倫理精神、道德認(rèn)識、道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理原則等，傳統(tǒng)文化更多地是通過形而上的道德哲學(xué)思想和理論并把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N立場和方法向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論和實(shí)踐過程輸入和滲透。從這種意義上看，傳統(tǒng)文化同樣構(gòu)成了近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的思想和理論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)文化對近代西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的影響并不局限于思想傳承這一條路徑上。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)打破以往的道德哲學(xué)形態(tài)向應(yīng)用倫理學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，社會(huì)發(fā)展過程中政治的、經(jīng)濟(jì)的、宗教的、法律的和管理的因素都成為傳統(tǒng)文化向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)輸送和傳遞的渠道。
比如，醫(yī)學(xué)由古代的個(gè)體行醫(yī)經(jīng)過松散的醫(yī)學(xué)社團(tuán)向作為社會(huì)建制的職業(yè)性轉(zhuǎn)變過程中，中世紀(jì)的歐洲就建立起了正規(guī)的醫(yī)學(xué)大學(xué)教育，一些歷史學(xué)家認(rèn)為，“中世紀(jì)后期的‘里性時(shí)代’是隨著對邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、神學(xué)、醫(yī)學(xué)和定律的課程探索在大學(xué)里制度化開始的。”[1]m傳統(tǒng)文化通過教育手段對醫(yī)學(xué)觀念的影響可見一斑。在這個(gè)時(shí)代，原來醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范對象從醫(yī)生個(gè)體行為轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒙殬I(yè)倫理道德規(guī)范的社會(huì)性要求。在醫(yī)學(xué)伴隨社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步逐步向科學(xué)化、技術(shù)化和職業(yè)化邁進(jìn)的過程中，醫(yī)學(xué)與社會(huì)的相互依賴度不斷增強(qiáng)，醫(yī)學(xué)的社會(huì)責(zé)任隨之得到提升，這種提升也勢必對整個(gè)醫(yī)學(xué)倫理的視野、眼界和范圍產(chǎn)生重要影響。正是因?yàn)檫@種變化，“幾千年逐步形成的醫(yī)學(xué)道德觀念和醫(yī)學(xué)倫理思想、道德原則和各種各樣的規(guī)范，產(chǎn)生了一種總結(jié)、概括和整合的必要，在近代哲學(xué)和倫理學(xué)強(qiáng)有力的理論鋪墊和支撐下，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方逐漸發(fā)展和成熟起來。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)向現(xiàn)代生命倫理學(xué)的延伸和發(fā)展，更體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)文化的深刻影響。生命倫理學(xué)形成于20世紀(jì)60年代的美國社會(huì)。生命倫理學(xué)一方面是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在學(xué)科意義上的一種延伸和擴(kuò)展，傳統(tǒng)文化在這種延伸中完成的是自然傳承。另一方面更是生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步引發(fā)了諸多現(xiàn)實(shí)的生命倫理問題，這些倫理問題并不單純是由于生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步直接導(dǎo)致的，而是科學(xué)的應(yīng)用和技術(shù)的運(yùn)用與傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理觀念和規(guī)范產(chǎn)生了矛盾乃至沖突，需要重新確立新的醫(yī)學(xué)倫理標(biāo)準(zhǔn)和形成新的醫(yī)學(xué)倫理觀念，由于很多矛盾和沖突主要體現(xiàn)在人的生命過程的各個(gè)階段，特別是體現(xiàn)在人的生和死兩端，生命倫理學(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段上的一個(gè)新的概念似乎更能反映學(xué)科的本質(zhì)。生命倫理學(xué)面對的倫理矛盾、悖論乃至道德沖突，現(xiàn)象上是源于新的科技成果在醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域特別是臨床上的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是社會(huì)傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)成果廣泛運(yùn)用之間矛盾的反映。根深蒂固于美國社會(huì)中的個(gè)人主義、自由主義和人權(quán)等政治的、社會(huì)的和倫理的觀念，在科學(xué)技術(shù)面前并沒有讓步和動(dòng)搖，這些觀念向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)移，才造就了諸如醫(yī)療知情權(quán)、知情同意權(quán)、醫(yī)療自主權(quán)等醫(yī)療個(gè)人主義觀念的形成，這些觀念被納入到生命倫理學(xué)的原則和規(guī)范中。這種情況所表明的，并非是傳統(tǒng)文化對新倫理觀念形成的限制和阻礙，而是傳統(tǒng)文化通過各種路徑讓新的倫理觀念能夠體現(xiàn)和傳承它固有的價(jià)值。生命倫理學(xué)具有針對現(xiàn)實(shí)問題提出解決思路、方案并在此基礎(chǔ)上形成新的倫理公理的特點(diǎn)，但是無論面對什么樣的新的倫理問題和難題，傳統(tǒng)文化的影響總是無處不在。這是人類文化進(jìn)化的本性決定的。
3傳統(tǒng)倫理文化是中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)本土化的脈與根
在中國醫(yī)學(xué)發(fā)展史上，醫(yī)學(xué)倫理思想不僅伴隨醫(yī)學(xué)的發(fā)展而成長，也成為以倫理文化為核心的中國傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成部分。古代有諸如孫思邈的《大醫(yī)精誠》、陳實(shí)功的“醫(yī)家五戒十要”等豐富的醫(yī)學(xué)倫理思想，這些思想與以“仁愛”為核心的儒家倫理思想一脈相承。近代以來，中國醫(yī)學(xué)界和哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)者也力圖構(gòu)建具有中國自身文化基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，幾乎所有論述醫(yī)學(xué)道德和醫(yī)學(xué)倫理的著述中都十分強(qiáng)調(diào)優(yōu)秀的中國倫理傳統(tǒng)文化對醫(yī)學(xué)倫理的價(jià)值和意義。但是，由于中國是在帝國主義列強(qiáng)入侵和掠奪的炮火聲中走上近代史道路的，在長達(dá)百年的歷史進(jìn)程中，中國的傳統(tǒng)文化遭受了種種強(qiáng)烈的沖擊。西醫(yī)學(xué)就是在這個(gè)時(shí)期引入中國的，教會(huì)醫(yī)院的建立，促使醫(yī)療形態(tài)由個(gè)體模式向集團(tuán)模式轉(zhuǎn)變，西醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)在認(rèn)識和實(shí)踐方式上的巨大差異導(dǎo)致了兩種體系之間出現(xiàn)種種矛盾，在中國逐步形成了兩種醫(yī)學(xué)體系并存的格局，新格局的形成必然帶
來醫(yī)學(xué)道德觀念的調(diào)整與新的醫(yī)學(xué)倫理思想的傳入[3]17。在這個(gè)階段中國并沒有構(gòu)建起具有中國文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科，在思想上和理論上沒有明顯的建樹，對中國傳統(tǒng)倫理文化的運(yùn)用仍然停留在自發(fā)狀態(tài)。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是20世紀(jì)70年代末開始以學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)界和醫(yī)學(xué)界的。盡管那個(gè)時(shí)期的中國尚不具備形成現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)的條件以及社會(huì)基礎(chǔ)，但中國哲學(xué)界和醫(yī)學(xué)界的部分學(xué)者敏銳地洞察到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為學(xué)科存在的必要和可能。這個(gè)時(shí)期完成的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作和教學(xué)用書在內(nèi)容上都注意到了對中國傳統(tǒng)倫理思想的引入，但是受時(shí)代和社會(huì)條件的局限，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)尚無能力在根植于中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，完全形成具有中國傳統(tǒng)倫理文化基礎(chǔ)的、適合中國現(xiàn)實(shí)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。幾乎同一時(shí)期，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論和方法等被介紹和引進(jìn)到中國，中國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)體系中吸納和借鑒了西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，特別是生命倫理學(xué)的許多觀點(diǎn)、理論、內(nèi)容、案例和方法，與中國學(xué)者自身的研究成果結(jié)合在一起，構(gòu)成了中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科體系。中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在迄今為止30多年的發(fā)展歷程中，在構(gòu)建具有中國自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)如何形成中國的文化特色和倫理精神，并將這種具有自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理思想付諸醫(yī)學(xué)實(shí)踐，將是中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界和醫(yī)學(xué)界長期和艱苦的工作。
我們還應(yīng)該注意到，醫(yī)學(xué)領(lǐng)域無國界的國際化特征，勢必帶來醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在很多方面認(rèn)識和標(biāo)準(zhǔn)上的普適性和全球性。信息化社會(huì)帶來的文化傳播和流動(dòng)，文化的傳統(tǒng)性受到強(qiáng)烈沖擊。在這樣的趨勢面前，需要不斷地調(diào)整對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化關(guān)系的認(rèn)識，才可能處理好繼承傳統(tǒng)文化與借鑒外來文化的問題，從而推動(dòng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更合理地、更深入地認(rèn)識和對待社會(huì)文化所具備的不可替代的基礎(chǔ)性作用。
4醫(yī)學(xué)倫理文化的接受與對傳統(tǒng)文化的反作用
篇2
現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)在西方流行的一種哲學(xué)思潮。現(xiàn)象學(xué)一詞所標(biāo)識的應(yīng)當(dāng)是一種建立在直接直觀和本質(zhì)認(rèn)識基礎(chǔ)上的嚴(yán)格的哲學(xué)方法。它強(qiáng)調(diào)“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認(rèn)識論之間，在實(shí)證主義和形而上學(xué)之間找到一條新的道路。現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)將一切與“我思”有關(guān)的內(nèi)容全部“懸置”，存而不論。現(xiàn)象學(xué)要求擺脫一切先入為主的成見束縛，直接關(guān)注所研究的問題和事物，在這種直接關(guān)注的“直觀”中獲得對事物的可靠認(rèn)識，即明見性認(rèn)識。明見性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的中心概念，是指對實(shí)事的直接性明察。他也將這種明見性稱為“自身被給予性”。明見性意味著一種原本的直接的被給予，是現(xiàn)象學(xué)中可靠認(rèn)識的根本標(biāo)準(zhǔn)，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”。現(xiàn)象學(xué)突破了實(shí)證主義對于現(xiàn)象和本質(zhì)、個(gè)別與一般的割裂，是對科學(xué)主義的哲學(xué)反思。所謂中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)，就是“懸置”一切中醫(yī)理論和科學(xué)思想，直接關(guān)注臨床癥狀、體征、方藥、預(yù)后等相關(guān)因素的學(xué)問。現(xiàn)象學(xué)本身并不在意建立概念的體系結(jié)構(gòu)，它強(qiáng)調(diào)的是在具體的語境之中，個(gè)別和一般是如何貫通的，從而顯示出現(xiàn)象中的本質(zhì)。要實(shí)現(xiàn)中醫(yī)自身的明見性，需要進(jìn)行中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)的還原，第一步就是對一切與中醫(yī)理論相關(guān)的概念和思想以及科學(xué)理念進(jìn)行懸置，第二步是進(jìn)行本質(zhì)還原，就是通過對現(xiàn)象進(jìn)行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩(wěn)定有序的結(jié)構(gòu)。
篇3
1《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
2精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點(diǎn)，來說明相對事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。
五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。
3天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。
3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識人體生命過程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。
4傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義
醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。
4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)。《內(nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識，病人病情屬于客觀事實(shí)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。
4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”。《內(nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
【參考文獻(xiàn)】
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篇4
以筆者淺陋之理解，其含義似可包括：為學(xué)性質(zhì)上的學(xué)做人與為學(xué)內(nèi)容的道德性；為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性與為學(xué)目的的成己性；為學(xué)過程的涉己性與為學(xué)效果的己為性。
“在儒家看來，學(xué)就是學(xué)做人。”[2](P49)真正的學(xué)問就是學(xué)做人，而不是出自其他的考慮。誠然，如果從生物學(xué)的意義上看，我們無一例外地都可以稱是人，這是我們與生俱有的權(quán)利。但是，如果從倫理學(xué)或哲學(xué)的意義上看，成為一個(gè)人必須有一個(gè)學(xué)的過程。因此，學(xué)做人意味著道德上的完善，人格的確立及精神境界的升華。儒家之“學(xué)”雖有認(rèn)識論的意義，包括知識經(jīng)驗(yàn)的積累，但更主要地應(yīng)理解為自我道德修養(yǎng)。儒家把他們的學(xué)問稱為“圣人之學(xué)”，它所關(guān)注的焦點(diǎn)是人如何成就德性完善人格的問題。“儒家學(xué)做人的觀念表明，通過個(gè)人努力，人類有可能變得‘神圣’。”[3](P4)學(xué)做人的圣人之學(xué)也就是為己之學(xué)。或者說學(xué)做人是為己之學(xué)的性質(zhì)，而學(xué)道德或道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容。儒家雖然并不排斥智性甚至主張“尊德性而道問學(xué)”、“必仁且智”的，但卻是以尊德性為優(yōu)先價(jià)值，以仁為本的。
為己之學(xué)的起點(diǎn)必然是為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性，這里的“為己”并不是我們今天所理解的個(gè)人主義意義上的為了自己的某種利益，而是說作為人際關(guān)系中心的自我，是道德修養(yǎng)的主體和核心，是為學(xué)的起點(diǎn)。按照儒家的思維方式，自我處于各種關(guān)系的核心，因此，要外王必然要內(nèi)圣，要實(shí)現(xiàn)天人合一、社會(huì)和諧，均要以個(gè)人的自覺修養(yǎng)為基礎(chǔ)。學(xué)者為己的啟發(fā)意義，也許可以被理解為自我修養(yǎng)的一種命令，內(nèi)在的認(rèn)識自己是在外部世界正確行為的前提。“為己，欲得之于己也。為人，欲見之于人也。”[4](P226)為己之學(xué)指向自我以實(shí)現(xiàn)圣賢人格為指歸；為人之學(xué)以求人知，是一種功利價(jià)值。因此，儒家所言之學(xué)就是在于強(qiáng)調(diào)修己成圣的優(yōu)先性與根本性。
起點(diǎn)與核心是人自身，那么在為學(xué)的過程中必然是始終涉己的，這種為學(xué)過程要有效果、取得成就，也必須依賴于自己的努力。既然進(jìn)行道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容，那么，這種學(xué)的過程必然是一種價(jià)值認(rèn)識或道德認(rèn)識的過程而非事實(shí)與科學(xué)認(rèn)識，后者要盡量避免主觀性參與，才能達(dá)致對客觀真理的接近，而前者恰恰要結(jié)合主體的需要、情感、意志、行為等才能進(jìn)行。道德思考或道德思維，就是一種切己或涉己的思維，即對自己如何處理與周圍其他人的關(guān)系，采取何種手段或行為，以及關(guān)于這一系列行為、手段的意識進(jìn)行思考，道德思維的實(shí)質(zhì)，就是解決自我的意識、思想、情感、行為是否應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}。以應(yīng)當(dāng)為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的道德思維，是為己切己的，所謂“為己”，是指所思維的應(yīng)當(dāng)首先是為自己立法而不是為人立法，就是在日常為學(xué)和行為實(shí)踐中，時(shí)時(shí)存有“為我”的思維，在任何時(shí)候、任何情況下都要想一想我應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)如何。事事處處聯(lián)系自身的思想、行為而進(jìn)行反思，因而必然時(shí)時(shí)處處涉己。學(xué)與切己自反相結(jié)合，是儒家道德思維的一個(gè)鮮明特色，道德思維就是要把所獲得的知識同己身相聯(lián)系，從中明了做人的道理。道德思維總是離不開主體自身——“我”，總要以“我”為整個(gè)思維的支點(diǎn)。舍棄了“我”，其思維則不具有道德的意義，或者說不屬于道德思維。在道德思維中，“我”是軸心、是重心。道德思維的目的，就在于使“我”有所得，在于通過自省，來陶冶情感、磨練意志、增進(jìn)理性、完善人格。為己之學(xué)不僅在思維中是切己的，而且在實(shí)踐中也是涉己的。既然道德修養(yǎng)或?yàn)榧褐畬W(xué)要切己涉己，那么要在學(xué)習(xí)過程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作為和努力。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”[1]（《論語·衛(wèi)靈公》。下引該書只注篇名）人生的意義和價(jià)值就在自身之內(nèi)，不在
自身之外，如何實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值，是自己的事，不是別人的事，只能依靠自己，不能依靠別的什么力量，因此，儒家所講的為己，只能是自為，而不是他為，是靠自己的躬身踐履。儒家認(rèn)為，自我修養(yǎng)不是一個(gè)能不能的問題，而是一個(gè)為不為的問題，這就必須從自我做起。“為仁由己，而由人乎哉？”[1]（《顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”[1]（《述而》）“仁以為己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以為己任”就是說這是做人的責(zé)任，完全是自己的事，只能靠自己去實(shí)現(xiàn)。
那么，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)，其價(jià)值導(dǎo)向的精神實(shí)質(zhì)是什么？我們認(rèn)為：
第一，儒家的為己之學(xué)是成人成圣的心性之學(xué)，而非功名利祿的事功之學(xué)，旨在強(qiáng)調(diào)一種道德價(jià)值而非功利價(jià)值。這一方面是指為己之學(xué)的內(nèi)容是德性心性，另一方面也是儒家的一種價(jià)值導(dǎo)向。在儒家學(xué)說中之所以會(huì)出現(xiàn)為己之學(xué)與為人之學(xué)的沖突，窮根溯源，與儒家（先秦）的“學(xué)而優(yōu)則仕”的辦學(xué)宗旨和“內(nèi)圣外王”的最高理念有直接的關(guān)聯(lián)。春秋戰(zhàn)國的社會(huì)大變革時(shí)期對人才的需求，各國的養(yǎng)士之風(fēng)與私學(xué)興起，使“學(xué)而優(yōu)則仕”成為普遍的社會(huì)風(fēng)氣，自然也就成為各家及儒家的辦學(xué)宗旨，與此相關(guān)聯(lián)，儒家把利祿視為為學(xué)的當(dāng)然所得，認(rèn)為“學(xué)也，祿在其中矣。”[1]（《衛(wèi)靈公》）功名利祿雖不為儒家所完全排斥，但必須在符合仁義道德的情況下才是被允許的。儒家的基本價(jià)值導(dǎo)向是重義輕利，以義取利，因此，在道德價(jià)值與功利價(jià)值方面必然強(qiáng)調(diào)道義為先的價(jià)值導(dǎo)向。內(nèi)圣外王是儒學(xué)的基本理論和思維模式，儒家堅(jiān)持內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，只有從內(nèi)圣中才能開出外王。另一方面，內(nèi)圣還必須走向外王，不僅要成圣成德，獨(dú)善其身，還要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“學(xué)以求人知”、“學(xué)以求功名利祿”，自然會(huì)成為儒學(xué)的應(yīng)有之義。甚至應(yīng)該說，成就外王之功是儒者自我完善、實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的必要組成部分。由此看來，由“內(nèi)圣外王”的理念所導(dǎo)致的為己與為人的沖突是不可避免的。在這種矛盾中，儒家堅(jiān)持為己之學(xué)的導(dǎo)向，為己之學(xué)就是內(nèi)圣之學(xué)。從孔子儒家的“為己之學(xué)”中，鮮明體現(xiàn)了人的內(nèi)在德性價(jià)值的優(yōu)先性和首要性。儒家這種強(qiáng)調(diào)人的德性價(jià)值的人文關(guān)切雖然有超時(shí)代的永恒價(jià)值，但也不免有其理想化的色彩和在現(xiàn)實(shí)中的軟弱無力，但這種提升人性的人文關(guān)懷精神仍然是可貴的。
第二，是對人的自我完善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值的弘揚(yáng)，是對人不受外在的功名利祿所役的獨(dú)立精神和人的主體性的
肯定。修心、進(jìn)德、成性其最終目的是為了自我完善，實(shí)現(xiàn)身心和諧、人際和諧，最后達(dá)致天人合一的最高境界。孔子說，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。孟子要人們善養(yǎng)浩然之氣，要有“大丈夫”氣概。茍子說：“志意修，則驕富貴；道義重，則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：君子貨物，必人役于物，此之謂矣。”[5]（《荀子·修身》）這種內(nèi)在精神訴求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在來生，而是在自己的身心性命中，在自己的現(xiàn)實(shí)存在之中。這實(shí)際上就是在自己身上實(shí)現(xiàn)人生的理想，找到人生的歸宿。而“為己之學(xué)”就是這種安身立命的唯一正途，以主體實(shí)現(xiàn)為最高原則，以自我實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w，自安其身，自立其命，以實(shí)現(xiàn)自身心靈的安寧，而不為外物所動(dòng)。
第三，是對為學(xué)的正確學(xué)風(fēng)的倡導(dǎo)，對功利的、虛浮的不良學(xué)風(fēng)的貶抑。儒家既然把修德成性看作為學(xué)的內(nèi)容，把弘揚(yáng)人的德性內(nèi)在價(jià)值看作其為學(xué)宗旨，那么，自然認(rèn)為能夠達(dá)致這一目標(biāo)的為己之學(xué)是一種正確的、良好的學(xué)風(fēng)，并對那種追求外在的虛名，把為學(xué)當(dāng)作謀利進(jìn)身的工具的不良學(xué)風(fēng)進(jìn)行批評。因此，為己之學(xué)是一條由本及末由體及用的正確道路，而為人之學(xué)卻以學(xué)求人知，追求功名利祿，不但不能成就自我，反而喪失了自我，更無以成就萬物，這是一條逐末忘本的歪門邪道。雖然人性中也不免有功利的一面，為學(xué)也不免有追求功名利祿的一面，不能完全排斥學(xué)以致用的工具性價(jià)值，但儒家的價(jià)值觀仍然是堅(jiān)持以修身養(yǎng)性為為學(xué)正途、根本和基礎(chǔ)而反對一味追名逐利的不良學(xué)風(fēng)。
儒家為己之學(xué)傳統(tǒng)對于當(dāng)代的社會(huì)生活、民眾價(jià)值趨向及學(xué)風(fēng)教風(fēng)有什么積極意義呢？
第一，對于在當(dāng)代社會(huì)生活中提升價(jià)值理性、弘揚(yáng)人文精神，克服工具理性與功利主義思潮過于膨脹的偏頗有積極的借鑒意義。中國傳統(tǒng)文化是人文主義的，旨在提升人的德性，使人格的道德價(jià)值理性得以弘揚(yáng)。因此一般認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化是倫理型文化或德性主義文化，而西方文化則是智性主義文化。如果以馬克斯·韋伯創(chuàng)造的概念來講的話，可以說中國傳統(tǒng)文化是價(jià)值理性得到提升和弘揚(yáng)的文化，而西方文化是工具理性比較發(fā)達(dá)的文化，這是指西方有著悠久和深厚的科學(xué)主義文化傳統(tǒng)。中國近現(xiàn)代，在向西方學(xué)習(xí)的過程別是經(jīng)過，我們請來了德先生和賽先生即民主和科學(xué)，經(jīng)過這之后的科玄論戰(zhàn)，似乎使科學(xué)主義成為一種人生觀，并對大眾思想和行為發(fā)生了極大的影響。而以弘揚(yáng)人的德性
的孔門儒家則被作為“孔家店”****了，我們從外面請來了兩位先生，卻遺棄了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。雖經(jīng)新儒家的奮爭、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和弘揚(yáng)，但似乎效果仍不顯著。科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)，科學(xué)精神的弘揚(yáng)，對促進(jìn)中國現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步發(fā)揮了巨大的作用，但不可否認(rèn)，科學(xué)的實(shí)證與實(shí)用性在某種程度上培養(yǎng)了人們的工具理性而使人本意識喪失。重科學(xué)輕道德、重才輕德、重功利輕道義、重外在事功而輕內(nèi)在的安身立命是有偏失的。在改革開放以來的當(dāng)代中國，功利主義文化成為社會(huì)主導(dǎo)意識，這固然對中國當(dāng)代的現(xiàn)代化建設(shè)提供了理論支撐，但這種偏面化的發(fā)展，導(dǎo)致了社會(huì)上急功近利意識與物欲的膨脹，使人們在物欲橫流中喪失了自我或?qū)ψ晕异`魂與精神的關(guān)照。身臨這樣的社會(huì)背景，筆者以為仍需要弘揚(yáng)儒家的德性主義的為己之學(xué)傳統(tǒng)，在當(dāng)代社會(huì)條件下，實(shí)現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一，促進(jìn)社會(huì)和人的全面發(fā)展。
第二，在當(dāng)代民眾精神生活的價(jià)值趨向上，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)對于引導(dǎo)民眾注重修德成善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值，提高國民道德素質(zhì)，提升民族精神氣質(zhì)有積極作用。儒家的德性主義是對人的內(nèi)在精神價(jià)值、內(nèi)在幸福的關(guān)懷，是對人性的提升和弘揚(yáng)，現(xiàn)代功利主義文化引導(dǎo)人們追求外在的物質(zhì)利益和外在幸福，這兩者雖然都是需要的，但當(dāng)代文化似乎更為重視后者而漠視前者。幸福，沒有外在的物質(zhì)利益和物質(zhì)條件是不行的，但僅有這些還是不夠的，只有在此基礎(chǔ)上注重修德成善和安身立命的內(nèi)在價(jià)值追求，才會(huì)使人的個(gè)性得到全面發(fā)展，它給人帶來的幸福才是長遠(yuǎn)的、深刻的，才會(huì)使人有安身立命的安寧祥和而不假外求，才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)人的精神自由。人文精神、德性主義的弘揚(yáng)，是克服現(xiàn)代社會(huì)弊端的有效途徑，為己之學(xué)的傳統(tǒng)要求我們首先要關(guān)切自己的內(nèi)心世界、靈魂和道德，追求內(nèi)在價(jià)值和自我完善，這顯然是有現(xiàn)代意義的。為己之學(xué)的德性主義價(jià)值導(dǎo)向、為學(xué)動(dòng)機(jī)、思維方式如能深人人心，則必然有助于提高民眾的修德成善的自覺性和主動(dòng)性，進(jìn)而提高國民的道德素質(zhì)，提升全民族的精神氣質(zhì)。
第三，對于端正學(xué)風(fēng)教風(fēng)，克服學(xué)術(shù)與教育中過于功利化、工具化的偏頗和不良社會(huì)風(fēng)氣有積極作用。為學(xué)，不僅在求知，以知為用，而且要以學(xué)求道，籍以成性成德。雖不能說學(xué)以致用是錯(cuò)誤的（同樣是致用，仍然有致用于社會(huì)和個(gè)人之分，如是致用于社會(huì)那當(dāng)然是有價(jià)值的），但如果把為學(xué)的目的完全當(dāng)作謀取個(gè)人利益的工具，或者說致學(xué)目的被過于功利化、工具化，而漠視為學(xué)提升人性和人格境界的內(nèi)在價(jià)值，那么就會(huì)形成諸多不良學(xué)風(fēng)。時(shí)下引起中國學(xué)界關(guān)注的學(xué)術(shù)腐敗的種種現(xiàn)象，其形成的原因固然是多方面的，但從學(xué)者主體身上來檢查的話，筆者認(rèn)為主要是學(xué)風(fēng)不正，或者說是過于功利化、工具化的對待致學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的，這正是儒家所著力批評的“為人之學(xué)”的不良學(xué)風(fēng)。
功利主義與工具理性膨脹、追求外在價(jià)值的這種現(xiàn)代文化弊端不僅體現(xiàn)在當(dāng)代社會(huì)的文化思潮、民眾生活、學(xué)術(shù)研究中，而且也體現(xiàn)在教育活動(dòng)中，導(dǎo)致了不良的教育風(fēng)氣。以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)教育重視人文道德教育。人文教育培養(yǎng)德性是教人做人，科學(xué)教育培養(yǎng)知性是教人做事，兩方面是一個(gè)整體，是不可分的。現(xiàn)代科學(xué)主義思潮在否定傳統(tǒng)人文主義教育的同時(shí)，幾乎完全否定了傳統(tǒng)人文精神，使科學(xué)教育的發(fā)展失去了人文價(jià)值體系的輔助與支持。這就使現(xiàn)代教育忘記了培養(yǎng)人的本體價(jià)值，而只注重了使人成才成器的工具價(jià)值。受教育者是作為手段而不是目的，人的內(nèi)在價(jià)值、人的主體性并沒有真正地確立起來。這主要表現(xiàn)在：重智輕德，重分?jǐn)?shù)輕素質(zhì)，重視功利價(jià)值，缺乏人文關(guān)懷。學(xué)校教育的世俗化、功利化越來越嚴(yán)重。教育目的不僅反映社會(huì)對人的發(fā)展的要求，而且也反映作為社會(huì)生活主體的人對自身發(fā)展的追求，二者有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。教育只有以促進(jìn)人的個(gè)性發(fā)展為目的，提高人的內(nèi)在價(jià)值，肯定人的主體地位，增加入對改造自然改造社會(huì)的自由度，教育才能發(fā)揮其工具價(jià)值，成為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的積極力量。教育的個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值與工具價(jià)值的和諧統(tǒng)一，也就是教育的完美實(shí)現(xiàn)。繼承發(fā)揚(yáng)儒家德性主義的人文傳統(tǒng)，對開展和加強(qiáng)素質(zhì)教育以及克服教育的工具化傾向都是有積極意義的。
【參考文獻(xiàn)】
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篇5
一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
二、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點(diǎn)，來說明相對事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。
五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。
三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特
征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:
3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識人體生命過程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。
四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義
醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。
4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)。《內(nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識，病人病情屬于客觀事實(shí)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。
4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”。《內(nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
【參考文獻(xiàn)】
[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復(fù)本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
篇6
1.2民族傳統(tǒng)文化有助于提高學(xué)生的審美觀。
傳統(tǒng)民族文化凝聚著不同民族在不同的時(shí)代背景下的文化和智慧的結(jié)晶，而且也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們的審美觀，所以說在中學(xué)藝術(shù)教育中，學(xué)生能接觸到不同民族，不同時(shí)代的優(yōu)秀作品能給他們帶來很好的情感體驗(yàn)，和理解作品所蘊(yùn)含價(jià)值的機(jī)會(huì)，從而提高了審美觀念。
1.3民族傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)有助于學(xué)生的全面發(fā)展。
在當(dāng)今應(yīng)試教育的影響下，學(xué)生和教師越來越看重成績，忽視了文化成績外，學(xué)生還需要有其他方面的學(xué)習(xí)以及得到全面發(fā)展，所以說將民族傳統(tǒng)文化知識貫穿于藝術(shù)教育中，能有效地改變這一局面。比如在藝術(shù)教學(xué)中，學(xué)生可以學(xué)習(xí)音樂，美術(shù)或是戲曲等課程，而其中像音樂又分為管弦樂，合唱等種類，由此這些豐富的教學(xué)體裁不僅能讓學(xué)生掌握藝術(shù)課程的技巧和知識，也能了解到傳統(tǒng)的民族文化，從而豐富自己的業(yè)余生活，在學(xué)習(xí)的同時(shí)鍛煉自己的觀察能力和創(chuàng)新能力等方面，也就間接得到了全面發(fā)展。
2、中學(xué)民族傳統(tǒng)文化藝術(shù)教育的可行性分析
民族傳統(tǒng)文化在藝術(shù)教育中具有重要的作用，但如何將這一傳統(tǒng)文化科學(xué)合理的貫穿到中學(xué)藝術(shù)教學(xué)中，并得到較好的效果是教學(xué)者需要思考的問題，本文認(rèn)為從教師自身文化素養(yǎng)和教學(xué)措施兩方面進(jìn)行改進(jìn)，能將這一舉動(dòng)得到實(shí)踐。
2.1中學(xué)藝術(shù)教育者加強(qiáng)自身的民族傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)。
由于教師是學(xué)生的指引者和向?qū)АＲ虼耍哂辛己盟枷胨刭|(zhì)和傳統(tǒng)文化知識的教師，能為學(xué)生學(xué)好民族傳統(tǒng)文化提供較好的素材。一方面在平時(shí)的備課中教師要多留意民族傳統(tǒng)文化的資料，通過上網(wǎng)查詢或是實(shí)地考察等來豐富教學(xué)內(nèi)容，能讓學(xué)生在潛移默化中感受民族傳統(tǒng)文化的氣息，像學(xué)習(xí)特定的苗族舞蹈時(shí)，教師可以利用視頻，圖片以及講述舞蹈在當(dāng)時(shí)所代表的意義等方面，讓學(xué)生能了解苗族人民的文化，也能對舞蹈有更深層次的理解，從而在跳舞的過程中能將其韻味展現(xiàn)的更加淋漓盡致。另一方面教師展現(xiàn)自己豐富的民族文化知識和對學(xué)習(xí)傳統(tǒng)民族文化的濃厚興趣，能間接影響到學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，因?yàn)榻處煹乃綍?huì)讓學(xué)生有朝著這方面努力的動(dòng)力，因?yàn)樗麄円蚕胂窠處熞粯拥玫狡渌苏J(rèn)可和肯定的目光，所以教師私底下提高自身的民族傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)是有很有必要的。
2.2在中學(xué)藝術(shù)教學(xué)中學(xué)習(xí)傳統(tǒng)民族文化的策略。
2.2.1重新確定藝術(shù)教學(xué)的具體目標(biāo)。
無論是哪門學(xué)科都不是簡單的將學(xué)科知識和技能進(jìn)行傳輸，而是要將人格的塑造以及其他能力相結(jié)合進(jìn)行教學(xué)，尤其對于藝術(shù)教學(xué)而言，更加應(yīng)該將我國傳統(tǒng)民族文化同現(xiàn)代藝術(shù)相結(jié)合，不要讓學(xué)生只了解現(xiàn)在，暢想未來，忽視文化的沉淀過程和歷史，比如中國畫中以追求人與自然的和諧統(tǒng)一為特點(diǎn)之一，這就是受到我國傳統(tǒng)文化中的儒家思想和莊子的哲學(xué)思想影響。
2.2.2傳統(tǒng)民族文化教學(xué)的氛圍營造。
雖然藝術(shù)教育本身就含有民族文化知識成分，但由于教師和學(xué)校的重點(diǎn)還是集中在技巧和運(yùn)用上，對民族傳統(tǒng)文化宣傳較少，也就造成了學(xué)習(xí)民族傳統(tǒng)文化效果不佳的現(xiàn)象，由此加強(qiáng)民族傳統(tǒng)文化的宣傳是將這一舉動(dòng)實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。比如在學(xué)校的走廊或是宣傳欄中張貼具有民族文化氣息的作品，像山水畫，民族服飾特點(diǎn)等都可以被用來作為宣傳題材。除此之外，學(xué)校開展以民族傳統(tǒng)文化為主題的演講比賽或是舞蹈，音樂等形式的活動(dòng)，也能在一定程度上營造良好的校園文化氛圍。
2.2.3穿插結(jié)合的教學(xué)策略。
由于在藝術(shù)教學(xué)中很多內(nèi)容都是有我國民族傳統(tǒng)文化相關(guān)聯(lián)的。因此，無論是學(xué)習(xí)舞蹈，管弦樂，還是合唱等內(nèi)容，教師都可以將教學(xué)內(nèi)容與其他民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行相關(guān)聯(lián)的擴(kuò)充，以達(dá)到能讓學(xué)生熟悉民族傳統(tǒng)文化的目的，比如在學(xué)習(xí)苗族舞蹈時(shí)，蘆笙舞是其極其既有代表意義的舞蹈，這教師在講解蘆笙舞的由來，所代表的含義時(shí)，就能穿插著講講類似的其他民族的舞蹈，像傣族的鼓舞也是可以在祭祀場合運(yùn)用的。
2.2.4讓學(xué)生感受到民族傳統(tǒng)文化的魅力。
學(xué)生對傳統(tǒng)文化感興趣自然為主動(dòng)的去接觸它和了解它，如果教師在平時(shí)的教學(xué)中能將民族的傳統(tǒng)文化通過小故事的形式進(jìn)行描述，必定能吸引更多的學(xué)生，比如在講解民間藝術(shù)時(shí)，講述與當(dāng)下比較流行的十字繡差不多的民間刺繡，根據(jù)歷史的發(fā)展順序用故事的形式進(jìn)行介紹，并通過刺繡說明當(dāng)時(shí)人們對美好事物的追求和豐富多彩的生活，從而讓學(xué)生感受這些藝術(shù)的魅力。
篇7
(2)武漢理工大學(xué)留學(xué)生了解中國傳統(tǒng)手工藝的渠道
武漢市是中原文化聚集的交匯處，武漢市存在著剪紙，刺繡，糖塑等多種傳統(tǒng)的手工藝形式。湖北省美術(shù)館，湖北省博物館，武漢市博物館，武漢市美術(shù)館等機(jī)構(gòu)舉辦的展覽為武漢市民提供了學(xué)習(xí)認(rèn)識中國傳統(tǒng)手工藝的平臺。此次調(diào)研中，45%的留學(xué)生希望通過中國傳統(tǒng)的民間工藝體驗(yàn)來獲得中國傳統(tǒng)的民間工藝知識，30%的留學(xué)生偏好文化旅游的方式來接近中國傳統(tǒng)的民間工藝，15%的留學(xué)生選擇去看中國傳統(tǒng)手工藝品的展覽，只有10%的留學(xué)生會(huì)去聽中國傳統(tǒng)工藝的講座。留學(xué)生更偏好通過可交互式的體驗(yàn)方式和多方面多角度的感官刺激去學(xué)習(xí)認(rèn)識中國民間的傳統(tǒng)手工藝文化。對于在武漢的留學(xué)生而言，學(xué)習(xí)工作之余能夠接觸中國傳統(tǒng)的民間手工藝的機(jī)會(huì)極少，了解中國傳統(tǒng)手工藝的渠道更趨簡單單一，又加之各個(gè)民族文化的多元性和差異性，語言障礙因素，致使留學(xué)生并不能系統(tǒng)地認(rèn)識了解中國傳統(tǒng)手工藝。
2針對留學(xué)生了解中國傳統(tǒng)文化的調(diào)查分析
學(xué)校以及留學(xué)生、傳統(tǒng)工藝者、政府方面以及媒體傳播
(1)關(guān)于學(xué)校以及留學(xué)生了解傳統(tǒng)文化的問題研究。
1)文化的多元性以及差異性造成的問題
被調(diào)查的留學(xué)生，大多數(shù)對某些傳統(tǒng)有一定了解，如:剪紙、刺繡，但是更多的傳統(tǒng)工藝不被留學(xué)生所熟知。究其根本原因就是文化的多元性以及差異性所造成的，其中包括語言障礙、文化障礙等。留學(xué)生在中國的交流學(xué)習(xí)中大部分漢語水平有限，他們通常只在留學(xué)生圈中活動(dòng)。這種由語言障礙導(dǎo)致的文化障礙使留學(xué)生難以深入了解中國的傳統(tǒng)文化。民族主義導(dǎo)致的文化差異性和民族意識形態(tài)的不同也導(dǎo)致留學(xué)生無法了解傳統(tǒng)工藝背后的意義。
2)學(xué)校教育人才培養(yǎng)方案計(jì)劃
學(xué)校在培養(yǎng)外國留學(xué)生的專業(yè)知識的同時(shí)，也應(yīng)增加留學(xué)生關(guān)于中國傳統(tǒng)文化方面知識的學(xué)習(xí)，可通過展覽、參觀工作室等方式組織留學(xué)生了解傳統(tǒng)文化。
(2)給傳統(tǒng)工藝從業(yè)者的建議。
1)宣傳途徑方式需完善
在調(diào)研前期對于中國傳統(tǒng)手工藝從業(yè)者探訪過程中，許多的傳統(tǒng)工藝者以家庭作坊制為主，在展示作品采用的宣傳方式較傳統(tǒng)保守老舊。在此我們推薦立體式、多角度、長久性、多媒體的宣傳方式。例如，親身體驗(yàn)，更加系統(tǒng)詳細(xì)的講解傳統(tǒng)工藝的獨(dú)技藝、悠久傳統(tǒng)等旨在讓參觀者身處其中的體驗(yàn)感;在體驗(yàn)者初次體驗(yàn)后，通過興趣班的開設(shè)或者課堂講座為有意愿繼續(xù)了解或?qū)W習(xí)其制作的留學(xué)生提供長期的專業(yè)指導(dǎo)和培訓(xùn);結(jié)合多媒體進(jìn)行宣傳，在原有傳統(tǒng)媒介傳播的基礎(chǔ)上，利用微博、微信等自媒體宣傳，提高傳統(tǒng)手工藝的曝光度。
2)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)工藝產(chǎn)品
與市場相結(jié)合。從留學(xué)生的興趣點(diǎn)出發(fā)推斷外國人的興趣點(diǎn)所在，根據(jù)他們的需求，適當(dāng)調(diào)整工藝品品類，從而打開和拓寬中國傳統(tǒng)手工藝品的國際市場，把中國傳統(tǒng)手工藝品推向國際舞臺，向世人展示中華文化的藝術(shù)精髓。
3)加強(qiáng)英語學(xué)習(xí)，完善工藝品介紹信息
調(diào)研前期對于中國傳統(tǒng)手工藝從業(yè)者的調(diào)查中，發(fā)現(xiàn)大多數(shù)從業(yè)者都為方言使用者，不具備與外國留學(xué)生交流的語言基礎(chǔ)，而其工藝品的介紹并未有外文標(biāo)識，這也是外國留學(xué)生很難深入了解中國傳統(tǒng)手工藝的一大障礙。中國傳統(tǒng)手工藝從業(yè)者應(yīng)加強(qiáng)自身的素質(zhì)建設(shè)，完善外文標(biāo)識，才能更有效地宣傳自己的工藝品。
(3)政府方面以及媒體傳播。
1)加強(qiáng)對中國傳統(tǒng)工藝的關(guān)
注和宏觀調(diào)控。建議政府構(gòu)建完善的保護(hù)傳統(tǒng)手工藝的服務(wù)體系，加強(qiáng)有關(guān)方面的宏觀調(diào)控，并有目的性的針對外國留學(xué)生開展傳統(tǒng)工藝活動(dòng)，提供可交互式的體驗(yàn)方式和多方面多角度的感官刺激，加強(qiáng)活動(dòng)的立體性和生動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)宣傳的高效性和深刻性。
2)形成傳統(tǒng)文化集聚地，實(shí)現(xiàn)集中式宣傳
政府調(diào)控傳統(tǒng)文化的集聚，形成傳統(tǒng)文化功能分區(qū)，打造城市文化旅游聚居區(qū)和文化名片。便利外國留學(xué)生和其他游客系統(tǒng)性地游覽學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化。
3調(diào)查研究的意義
(1)對于留學(xué)生而言
我們可以通過我們的力量，幫助他們了解中國傳統(tǒng)文化魅力，給他們提供一些能夠近距離接觸中國傳統(tǒng)文化的平臺。同時(shí)還有助于解決留學(xué)生在文化交流過程中遇到的問題。
(2)對于學(xué)校而言
校園就是我們學(xué)習(xí)、生活必不可少重要場所，學(xué)校對于我們的人生觀、價(jià)值觀來說影響巨大。通過本次的調(diào)查研究，我們深入了解留學(xué)生對于傳統(tǒng)文化的認(rèn)知，可為我校留學(xué)生創(chuàng)新培養(yǎng)計(jì)劃提供案例分析和翔實(shí)的研究數(shù)據(jù)，推進(jìn)留學(xué)生學(xué)科創(chuàng)新建設(shè)。
篇8
2.在面臨課程教學(xué)資源匱乏的現(xiàn)在
如果能夠?qū)鹘y(tǒng)地方藝術(shù)加入到高中美術(shù)課程當(dāng)中，并加以推廣，對原來舊的教學(xué)模式加以改進(jìn)，用新的模式和豐富多彩的課堂內(nèi)容來吸引學(xué)生，使學(xué)生對傳統(tǒng)地方文化藝術(shù)產(chǎn)生極大的興趣，加強(qiáng)生活與教育之間的聯(lián)系，這樣，不僅能夠提升學(xué)生在藝術(shù)方面的自身修養(yǎng)，還能夠?qū)?yōu)秀的傳統(tǒng)藝術(shù)形式加以保護(hù)和傳承。
3.傳統(tǒng)地方性藝術(shù)存在教育的價(jià)值
（1）傳統(tǒng)地方藝術(shù)在造型要素和審美上存在價(jià)值
在美術(shù)學(xué)習(xí)的過程當(dāng)中，色彩的運(yùn)用和造型是必須要學(xué)習(xí)的方面，在美術(shù)作品中起到了關(guān)鍵性的作用，而在傳統(tǒng)民間藝術(shù)的作品當(dāng)中，經(jīng)常能夠看到傳統(tǒng)藝術(shù)作品中對結(jié)構(gòu)的對稱性以及色彩的完美搭配，使得藝術(shù)品在造型和色彩兩方面都配合的非常完美沒有瑕疵。舉例來說，浦江迎會(huì)中紙會(huì)表演中的喜劇人物，不同的形象展現(xiàn)出來的是不同雕塑的人物性格，再比如說流傳至今的浦江地區(qū)特有的板凳龍，通常一條板凳龍，集書法、繪畫、剪紙、刻花、雕塑藝術(shù)和扎制編糊等各種民間工藝為一體，充滿了藝術(shù)特色，不論是從顏色還是造型方面，都顯現(xiàn)出了千百年來我國人民在藝術(shù)構(gòu)思上的獨(dú)到見解。還有浦江的剪紙藝術(shù)，剪出的圖案和花紋構(gòu)建了不同的圖案，搭配了不同的形狀。而這些藝術(shù)形式都在經(jīng)歷了數(shù)些年的改革創(chuàng)新之后顯示出了更加獨(dú)特的藝術(shù)魅力，這都在一定程度上體現(xiàn)了各個(gè)地方文化以及政治經(jīng)濟(jì)的水平，這對學(xué)生美術(shù)知識及專業(yè)知識的提升起到了指導(dǎo)性的作用。
（2）地方傳統(tǒng)藝術(shù)能夠使學(xué)生激發(fā)保護(hù)地方傳統(tǒng)文化的責(zé)任感
在不同的民族不同的地區(qū)，都會(huì)有專屬于各個(gè)地區(qū)和民族的傳統(tǒng)藝術(shù)和文化，隨著時(shí)代的不斷發(fā)展和對傳統(tǒng)民間藝術(shù)的不斷重視，弘揚(yáng)傳統(tǒng)藝術(shù)，保護(hù)傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為了必須要做的事。而中國古代的神話傳說和一些奇聞怪事等都包括在了民間藝術(shù)的范疇之內(nèi)。在浦江迎會(huì)中紙會(huì)和人會(huì)的戲劇表演，將中國的歷史故事，神話傳說等運(yùn)用典型的人物形象進(jìn)行傳播，學(xué)生在課堂學(xué)習(xí)的過程當(dāng)中不僅能夠體會(huì)到中國古代傳統(tǒng)藝術(shù)在人物造型和色彩運(yùn)用上的獨(dú)到見解和手法，還能夠通過表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)故事提高學(xué)生的道德文化修養(yǎng)，對學(xué)生積極的人生觀、價(jià)值觀、世界觀等起到了有益的作用。同時(shí)也宣揚(yáng)了優(yōu)良的傳統(tǒng)美德，弘揚(yáng)了正氣，也提升了學(xué)生對地方傳統(tǒng)藝術(shù)的興趣，使其主動(dòng)承擔(dān)起傳承優(yōu)秀的地方傳統(tǒng)藝術(shù)的責(zé)任重?fù)?dān)。
二、將地方傳統(tǒng)藝術(shù)融入到高中美術(shù)教學(xué)模式的策略
1.大量開展實(shí)踐活動(dòng)，搜集傳統(tǒng)藝術(shù)素材
中國的地域廣闊，人口眾多，有五十六個(gè)民族，因此造就了各不相同各具特色的民間傳統(tǒng)藝術(shù)，但是在高中的應(yīng)試教育條件下，學(xué)生在課本中接觸到的卻比較少，因此應(yīng)該展開足夠時(shí)間的課外調(diào)查和采集工作，學(xué)生通過自己的實(shí)踐，經(jīng)過實(shí)地的考察和悉心探索，能夠?qū)⑺鸭蟻淼牡胤絺鹘y(tǒng)藝術(shù)進(jìn)行整理整合，匯編成畫集和書籍等出版或是進(jìn)行展覽，使全校同學(xué)進(jìn)行交流和分析。在浦江地區(qū)附近，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生實(shí)地考察浦江麥稈剪貼和浦江剪紙等傳統(tǒng)地方性的藝術(shù)，并在實(shí)地考察的過程當(dāng)中對刺繡和雕刻的技術(shù)傳承和雕刻出來的作品的風(fēng)格和雕刻技巧進(jìn)行研究和分析，并成立興趣研究小組，使感興趣的學(xué)生都參與到對于一種藝術(shù)手法的研究中去。另外，在課余時(shí)間，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生參與實(shí)踐考察、浦江迎會(huì)起源發(fā)展和其中的關(guān)于美術(shù)學(xué)的知識，學(xué)生們可以在事件調(diào)查過后自己寫下實(shí)踐心得和體會(huì)，并學(xué)習(xí)其中的優(yōu)秀節(jié)目，在學(xué)校師生面前表演，這樣不僅激發(fā)了學(xué)生各自的興趣也帶動(dòng)了美術(shù)課堂的氣氛，還能提高學(xué)生的專業(yè)美術(shù)知識。
2.學(xué)校要改變傳統(tǒng)的教學(xué)模式，開展新型教學(xué)方案
轉(zhuǎn)變以前的只注重應(yīng)試教育而忽略對學(xué)生實(shí)踐能力和藝術(shù)審美修養(yǎng)方面的培養(yǎng)，學(xué)校應(yīng)該定期設(shè)置考察課，在頗具特色的古建筑、古村落，例如江南第一家、嵩溪村開展學(xué)生寫生教學(xué)，使得學(xué)生自己去研究了解地方傳統(tǒng)藝術(shù)的特點(diǎn)，這樣才能使學(xué)生對其中的藝術(shù)性有更加深刻的理解和記憶。
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二、對現(xiàn)代藝術(shù)運(yùn)用傳統(tǒng)圖案進(jìn)行創(chuàng)新性設(shè)計(jì)的教學(xué)研究
學(xué)習(xí)傳統(tǒng)圖案的目的不僅在于認(rèn)識前人的裝飾規(guī)律，而且要在認(rèn)識規(guī)律之后學(xué)會(huì)尋找素材，融入傳統(tǒng)藝術(shù)靈魂，拓展圖形設(shè)計(jì)的能力，進(jìn)行再生性創(chuàng)造，最終實(shí)現(xiàn)古典與現(xiàn)代設(shè)計(jì)藝術(shù)的融合。在傳統(tǒng)圖案教學(xué)中，
第一，讓學(xué)生認(rèn)知傳統(tǒng)圖案的內(nèi)涵與價(jià)值，
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【論文摘要】本文以傳統(tǒng)美學(xué)理念為切入點(diǎn)，論述城市環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)對中西方傳統(tǒng)關(guān)學(xué)觀念的傳承，強(qiáng)調(diào)西方羨學(xué)觀念的核在于形式論，而中國傳統(tǒng)美學(xué)中，意境說、格調(diào)說和氣韻說占主導(dǎo)。
1.傳統(tǒng)美學(xué)觀念
1.1表理論
美是一種直覺，直覺就是表現(xiàn)，純粹的直覺獲得純粹的表現(xiàn)，直覺是具有特殊的目標(biāo)知覺，是一般意志的實(shí)踐轉(zhuǎn)化為道德活動(dòng)。因此，美既不是有用的，也不是愉悅的或者真善的。
1.2朦朧論
認(rèn)為美是一種朦朧的清晰、模糊的明確、似是而非、不似之似、似而不似的直覺感受。美的理論是憑直覺中的感受，美中含有一定成份的真與善，但是美的事物特別是形式美，當(dāng)美達(dá)到相對的審美標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，具有一定虛假和丑惡成份的事物仍然覺得美。
1.3幻覺論
美是“觀念的外觀”("dasscheienederidee")。這一定義，部分是形而上學(xué)的，部分是實(shí)在主義的。美，依賴于這些第二性的質(zhì)的組合，因此，美不能存在于外在世界真實(shí)的物理對象之中。
1.4精神分析論
弗洛伊德(freud)及其許多門徒初創(chuàng)并發(fā)展了精神分析美學(xué)的基本原則。133229.CoM
基本原理的主要定義是怎樣從永恒的“沖突”的觀念出發(fā)，再進(jìn)一步，這一壓抑的行為又是怎樣在無意識當(dāng)中創(chuàng)造出一個(gè)觀念相沖動(dòng)的體系。這一體系，從人格的其他部分孤立出來，術(shù)語上稱“情結(jié)”(complex)。
1.5體驗(yàn)論
近代科學(xué)美學(xué)創(chuàng)立者費(fèi)希納，把關(guān)于美的科學(xué)當(dāng)作普通心理學(xué)的一個(gè)特殊領(lǐng)域，他所開創(chuàng)科研理論，是把實(shí)驗(yàn)的方法介紹到美學(xué)中來，就是一種“從下而上”("vonunten")的方法，從特殊到一般的方法。他用這一方法來代替舊的形而上學(xué)的方法，即“從上而下”("vonunten")的哲學(xué)方法。
1.6移情論
對于這一特別生動(dòng)的美感經(jīng)驗(yàn)—近年來多數(shù)哲學(xué)家都稱之為移情(einfuhlung)—所作的還不夠成功的解釋，不是在《小宇宙》中找到的，而是在《德國美學(xué)史》中找到的。在這本書中，作者批評了赫爾德的極其類似的看法。在赫爾德方面，曾經(jīng)以熾烈的想象的熱情維護(hù)過內(nèi)在生命的自由而又完整的表現(xiàn)。作者告訴我們，這一過程是建立在觀念多樣化的聯(lián)想或回憶上面的。
1.7現(xiàn)象學(xué)論
只從事于現(xiàn)象("phanomene")的描述，只關(guān)心顯現(xiàn)在知覺中的對象，而完全不管對它們在因果上的說明。它抓住對象本質(zhì)的內(nèi)在特性。“所采用的是一個(gè)特殊的例子中抓住每一個(gè)對象的一般特性。象這樣所顯示出來的事物的內(nèi)在基本特征。
1.8完形心理學(xué)美學(xué)論
完形心理學(xué)美學(xué)是當(dāng)代西方美學(xué)的重要流派之一，完形心理學(xué)又稱“格式塔心理學(xué)”。“格式塔”是德文”“gestalt”一詞的音譯。他通過對音樂曲調(diào)的研究，認(rèn)為音樂絕非僅僅是曲調(diào)音響的總和，音樂中的曲調(diào)旋律除了一系列的音響外還有別的東西，這種東西就是“格式塔特質(zhì)”。
2.城市公共藝術(shù)設(shè)計(jì)對西方傳統(tǒng)美學(xué)觀的傳承
2.1模仿說
古希臘美學(xué)家認(rèn)為:藝術(shù)就是模仿自然。準(zhǔn)確地說，就是藝術(shù)是模仿自然、社會(huì)和現(xiàn)實(shí)。依據(jù)模仿論的美學(xué)觀，藝術(shù)品的審美判斷標(biāo)準(zhǔn)就直接取決于模仿的真實(shí)與否，這樣藝術(shù)家的創(chuàng)造力就大大削弱。
如今的城市公共藝術(shù)設(shè)計(jì)，很多設(shè)計(jì)作品就是這種對生活和現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)，特別體現(xiàn)的城市雕塑上。
2.2表現(xiàn)說
藝術(shù)表現(xiàn)論認(rèn)為:藝術(shù)起源于情感表現(xiàn)，藝術(shù)的本質(zhì)也在于情感的表現(xiàn)。
所謂藝術(shù)的表現(xiàn)論，主要指:藝術(shù)家作為個(gè)體感情的存在，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的目的僅僅只是表現(xiàn)個(gè)體獨(dú)特的、微妙的、難以言說和不可重復(fù)的感性體驗(yàn)。而產(chǎn)生與人類心靈之中的情感有一種內(nèi)在的力量，一種沖動(dòng)，只能借助外在的形式把感情表達(dá)出來，成為可以觀照，可以感受的東西。
2.3形式說
形式之于藝術(shù)的重要性是不言而喻的。就藝術(shù)而言，反映現(xiàn)實(shí)生活也好，表現(xiàn)主觀感情也好，都必須納人一定的審美形式，才能成其為藝術(shù)。“藝術(shù)的形式性”就是認(rèn)為形式構(gòu)成了藝術(shù)之最根本的特征。
對形式的認(rèn)識，后來逐漸發(fā)展為“有意味的形式”。
具體顯現(xiàn)為:對稱與均衡;反復(fù)與節(jié)奏;多樣與統(tǒng)一。
城市公共藝術(shù)設(shè)計(jì)通過對交通的組織、用地功能的分區(qū)、各種公共設(shè)施的配套、綠色環(huán)境的開發(fā)、街景形象的塑造、特色環(huán)境的創(chuàng)造、城市天際線的表現(xiàn)，把城市的各種環(huán)境要素進(jìn)行合理的安排，從形態(tài)、功能、人的行為心理等各個(gè)方面，使景觀組群由無序變?yōu)橛行颍钩鞘械木坝^環(huán)境得以發(fā)展和完善。
在城市公共藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)作中必須把握好組織與被組織的關(guān)系，在制約中尋找自我，使設(shè)計(jì)師更客觀地對待創(chuàng)作的客體，進(jìn)人無模式的境界之中，再自由地走出來。這樣創(chuàng)作出來的客體不會(huì)與其他的城市公共設(shè)計(jì)雷同，不會(huì)是隨便從別處抄來，也不能隨便搬到他處，而是“特定”環(huán)境中的特殊表現(xiàn)。
3.城市公共藝術(shù)設(shè)計(jì)對中國傳統(tǒng)美學(xué)觀的傳承
3.1意境說
意境，是中國傳統(tǒng)美學(xué)的核心觀念。
意，指創(chuàng)作者在作品中流露的主觀思想感情。
境，指創(chuàng)作者對客觀形態(tài)的描繪與刻畫。
中國傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為，寫實(shí)，不是自然主義的描繪對象具體的形態(tài)，要求達(dá)到內(nèi)在精神的神思，強(qiáng)調(diào)“似與不似之間”，現(xiàn)代畫家齊白石說:“不似為欺世，太似為媚俗，象用在似與不似之內(nèi)”。
當(dāng)今，許多城市公共藝術(shù)設(shè)計(jì)作品繼承了意境說美學(xué)特點(diǎn)，尤其是雕塑作品。
3.2格調(diào)說
中國傳統(tǒng)美學(xué)往往強(qiáng)調(diào)“虛實(shí)相生”、“以簡就繁”、“計(jì)白當(dāng)黑，妙在無處”、“無法而法，乃為至法”。城市公共設(shè)計(jì)是對人類的生存空間進(jìn)行的設(shè)計(jì)，公共藝術(shù)設(shè)計(jì)的對象是構(gòu)成人類生存的空間，而產(chǎn)品設(shè)計(jì)創(chuàng)造的是空間中的要素。這就需要設(shè)計(jì)師對其進(jìn)行總體的綜合的規(guī)劃與設(shè)計(jì)，首先要注意協(xié)調(diào)各對象之間的關(guān)系，協(xié)調(diào)各要素之間的虛與實(shí)，簡與繁的關(guān)系。
3.3氣韻說
氣，本是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，指構(gòu)成萬物的基本元素。韻，本指和諧的聲音。氣構(gòu)成事物，韻則決定事物的雅與俗，高與低，美與丑。氣韻，就是說，具有高雅氣質(zhì)的人才能做出高雅的藝術(shù)品。
中國古代美學(xué)重神而輕形，這種美學(xué)理念直接影響當(dāng)代的城市公共藝術(shù)設(shè)計(jì)。在城市雕塑和城市水體設(shè)計(jì)時(shí)，往往追求一種意境。如由北京大學(xué)景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)中心等單位合力完成的奧林匹克公園，主要?jiǎng)?chuàng)意是整個(gè)設(shè)計(jì)像荷花在荷塘中繁茂生長一樣。運(yùn)動(dòng)員、裁判員和其他參與者之間的相互關(guān)系好比被荷葉呵護(hù)的水中和水面上豐富多彩的生命活動(dòng)。中央的步行區(qū)域和必要的交通設(shè)施是關(guān)鍵。整個(gè)設(shè)計(jì)弱化了具體形態(tài)的描繪，極力營造出一種荷塘意境。
4.小結(jié)
本文重點(diǎn)對城市環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)美學(xué)傳承進(jìn)行概述:
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一、后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于對“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國的德里達(dá)（Derrida）、 福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國的費(fèi)耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點(diǎn)可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點(diǎn)可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。
后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判。現(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實(shí)上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)。”后現(xiàn)代主義屬于“問題哲學(xué)”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：
1．反對基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對基礎(chǔ)主義的批判分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是反對形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗(yàn)的假設(shè)。另一個(gè)層面是反對傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權(quán)威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實(shí)際上，每個(gè)人認(rèn)識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。
2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識這種真理。其實(shí)質(zhì)就是假定存在著一個(gè)靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實(shí)體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們在把握世界時(shí)以犧牲事物的豐富性為代價(jià)。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。
現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因?yàn)椤把哉Z”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個(gè)附加符號層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關(guān)系消解了“語言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。
3.反對理性主義。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個(gè)體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗(yàn)性與絕對性，否定認(rèn)識的確定性和客觀性，否定價(jià)值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對真理和終極價(jià)值都是虛妄的。
后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時(shí)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實(shí)體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實(shí)體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。
4.反對主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個(gè)概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價(jià)值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類自身的生存。
后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。福柯說，尼采說“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會(huì)所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過他們的“話語”去對這個(gè)屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。
5．反對“權(quán)威話語”（authoritative discourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達(dá)語)；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識權(quán)威”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)可以說是專家的“知識權(quán)力”和“話語闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對世界的闡釋就是“權(quán)威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”。
后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話語”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對傳統(tǒng)的把個(gè)別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅(jiān)持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因?yàn)椤敖忉尅备拍罡哂虚_放性。
二、后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國家（developed world）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們在回顧與反思的基礎(chǔ)上對人類命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價(jià)值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時(shí)，對西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實(shí)現(xiàn)全世界、全人類的價(jià)值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值可以概括為如下幾方面。
1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)人主義為中心”。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價(jià)值就要犧牲與人不同的價(jià)值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點(diǎn)。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實(shí)在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系。
無獨(dú)有偶，在中國哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個(gè)人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。”自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”可以看出，中國哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。
2．倫理的中心主義。現(xiàn)代社會(huì)是一種“世俗社會(huì)”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個(gè)人主義相結(jié)合給人類社會(huì)已經(jīng)帶來了而且還會(huì)帶來深重的災(zāi)難。“個(gè)人主義已成為現(xiàn)代社會(huì)中各種社會(huì)問題的根源”。為解決現(xiàn)代社會(huì)的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會(huì)。他們倡導(dǎo)對世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對人類道德危機(jī)的思索受到了古老的中國文化的啟迪。
在世界各國文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學(xué)有一個(gè)特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實(shí)的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認(rèn)識論。中國社會(huì)始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會(huì)。在這種社會(huì)當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系都得到了較好的維系。中國哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會(huì)找到了回應(yīng)。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會(huì)”即是一種倫理的社會(huì)。正因?yàn)槿绱耍蟋F(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對古老的東方文明的溢美。
3．自我修養(yǎng)的實(shí)效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個(gè)體性。個(gè)體、尤其是普通人成為“他者”，被社會(huì)拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動(dòng)物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。
但中國哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個(gè)人的“成長”，主張透過修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個(gè)步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識世界。其次的三個(gè)步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負(fù)起社會(huì)的和政治的責(zé)任。最后三個(gè)步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實(shí)在性中來實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的潛能和價(jià)值。此歷程中有兩點(diǎn)需要注意：第一，個(gè)人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會(huì)責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會(huì)的發(fā)展取決于個(gè)人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。
4．方法論上的中庸主義。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判是對其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語”。中國哲學(xué)是反對極端的，因?yàn)椤拔飿O則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時(shí)中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質(zhì)。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因?yàn)槿绱耍瑲v經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動(dòng)調(diào)節(jié)器”相類似。筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類的寶貴財(cái)富之一。它不僅具有現(xiàn)代價(jià)值，而且具有“普世倫理”的意義。
三、在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個(gè)“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識到，后現(xiàn)代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個(gè)全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。
1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現(xiàn)代化夢想的第三世界而言，無疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢想錯(cuò)了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點(diǎn)，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時(shí)又對現(xiàn)代化的負(fù)面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。
另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對照而言，中國哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。
由此觀之，中國現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因?yàn)椋蟋F(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險(xiǎn)灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了。”
2.現(xiàn)實(shí)主義是跨步的基石。哲學(xué)是對于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對于西方現(xiàn)實(shí)的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個(gè)“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)。“后現(xiàn)代主義是對于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時(shí)刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)。”“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”。
中國哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國的現(xiàn)實(shí)與當(dāng)今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實(shí)；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。
概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會(huì)的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價(jià)值沖突等也是中國哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學(xué)有否實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。
3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅(jiān)持一種連續(xù)的時(shí)間觀，認(rèn)為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個(gè)時(shí)段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點(diǎn)，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價(jià)值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。
這些內(nèi)容有兩個(gè)層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個(gè)體”，窒息了個(gè)人首創(chuàng)精神，忽視了個(gè)人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對社會(huì)變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步。總之，對于這些已失去價(jià)值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國哲學(xué)的“文本”。
4.中庸之道是合理的價(jià)值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國哲學(xué)的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。
從時(shí)間階段上來講，中國哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會(huì)，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會(huì)，以電腦文明為基石和思考對象。從形態(tài)上來講，中國哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來講，中國哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價(jià)值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。
四、我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長時(shí)間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對資本主義的批判。
“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一。”所以，馬克思對資本主義的批判同時(shí)也就包含著對現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因?yàn)槿绱耍S多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”。在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。
馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動(dòng)提供了理論依據(jù)。近一個(gè)世紀(jì)來，在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學(xué)開始形成。
馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無法回避，而且對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因?yàn)椋袊軐W(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國化的馬克思哲學(xué)是一個(gè)重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點(diǎn)。
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篇12
一、傳統(tǒng)美學(xué)對我國古典園林建筑發(fā)展的影響
建筑是人類文化的重要組成部分，它保存了大量的文化藝術(shù)瑰寶，但它同時(shí)也是社會(huì)政治的集中反映。儒家傳統(tǒng)思想對封建時(shí)代的園林建筑立意產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。園林建筑的物質(zhì)外殼如亭、堂、館、軒、齋等，更多的是充當(dāng)一種在文化禮儀及習(xí)俗上與“天地”及“先祖”溝通交流的物質(zhì)媒體。而臺的雛形是“靈臺”，主要功用是祭奠天地祖宗。園林中的宮殿，以“巨麗”為特點(diǎn)，講求儒家“天人合一”所倡導(dǎo)的“順天理，合天意”的禮制，強(qiáng)調(diào)中軸線意識及“天定”的尊卑等級秩序，反映的是惟我獨(dú)尊的文化心理，適應(yīng)了統(tǒng)治萬民的政治需要。
從我國園林建筑的發(fā)展來看，早期的園林建于自然中，充滿了求仙的神秘氣氛。漢代后期造園逐步消失神秘氣氛以大自然為師法對象。兩晉南北朝是中國園林發(fā)展史上的一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期。文人士大夫?yàn)樘用撜蝿?dòng)亂，加上受到佛教、道家思想的影響，大都崇尚玄談，寄情山水，他們在名山大川中求超脫、找寄托，自然山水成了他們居住、休息、游玩，觀賞的現(xiàn)實(shí)生活中親切依存的體形環(huán)境，謳歌自然景物和詩文山水畫開始出現(xiàn)。但是，人又不可能實(shí)現(xiàn)其游遍天下名山大川的理想，于是就在家庭園中布置山水花木，既可實(shí)現(xiàn)其山林簡樸的生活理想，又可籍之獲得神游宇宙的樂趣；既可以之寄托神仙境界，又可視其為超越塵俗清心養(yǎng)慮之所，私家園林應(yīng)運(yùn)而興。唐宋時(shí)期文人墨客紛紛加入造園的行列，他們在設(shè)計(jì)中以詩畫情趣入園，因畫意而成景，園林與詩、畫的結(jié)合更為緊密、精練，概括地再現(xiàn)了自然，并把自然美與建筑美相融合創(chuàng)造了一系列詩情畫意的園林景觀，園林建筑獲得了成熟發(fā)展。
二、傳統(tǒng)美學(xué)對我國古典園林建筑立意的影響
中國古典園林要在有限的地域內(nèi)創(chuàng)造無窮的意境，顯然不能照搬自然山水，而必須通過造園家對自然的理解，并加上主觀創(chuàng)造才能達(dá)到目的，在造園活動(dòng)時(shí)主要靠園林空間的創(chuàng)造來得以實(shí)現(xiàn)。
莊子在《逍遙游》中把萬物生存的道落實(shí)到精神上，強(qiáng)調(diào)人要追求精神上的完全解放，并提出以“心齋”、“坐忘”來作為體驗(yàn)道的手段，這種功夫必須以“無欲、無知、無己”的修養(yǎng)而得虛靜之心，并對事物作純知覺的直感活動(dòng)，同時(shí)以通天地之情的共感而求達(dá)到物我兩忘的境地。莊子這一思想表現(xiàn)在造園上，就是不能照搬照抄自然山水，而是對大自然進(jìn)行深人的觀察和了解，并從中提煉出最高，最富感染力的藝術(shù)形象，用寫意的方法創(chuàng)造出寄情于景，情景交融的意境，而所謂“外師造化，中得心源”正是最好的概括；莊子的“游心”思想對中國古典園林的意境創(chuàng)造影響極大，莊子認(rèn)為要“以天地之心為心”，方可“欺契造化，與道同機(jī)”，才能不受現(xiàn)實(shí)的拘束，在切實(shí)認(rèn)識客觀事物后，經(jīng)過主觀的美的感情，選擇繽冶，構(gòu)成美的意象，從而“由無得一，由一得多，由多歸于一”。在造園家看來，外在景物只不過是生情的媒介，而特別注意到景物的象征性和處理的含蓄性。因唯有象征性，物體以有限的形象而求無窮無盡的意義。唯其含蓄性，人的想象才能得以自由馳騁而獲不盡的氣韻。這時(shí)景物已不再是純粹的線條，色彩，質(zhì)感等的組合，而是在傳統(tǒng)體驗(yàn)下給予人們以心理的暗示，造園時(shí)多以象征的手法，不論景物的名稱、形狀或布置均別有深意，以擴(kuò)大人們的藝術(shù)聯(lián)想力。于是中國古典園林中有“一池水可為千項(xiàng)。一堆石乃表祟山九初”之說，從而以少勝多，產(chǎn)生無窮無盡的意境.
在中國古典園林中，詩詞匾聯(lián)是達(dá)到啟示，象征和意境的重要手法，早已與園林空間藝術(shù)融為一體。如網(wǎng)師園中的“月到風(fēng)來亭”取唐代詩人韓愈“晚年將秋至，長風(fēng)送月來”之句而得名，由于亭所建的位置最宜秋夜賞月，有“月到天心、風(fēng)來水面”的情趣；而拙政園中的“與誰同坐軒”取宋代詩人蘇軾“與誰同坐，明月清風(fēng)找”之句而得名，借與清風(fēng)明月同坐表達(dá)封建士大夫的清高，從而以一簡單的扇面亭空間賦予了豐富的思想內(nèi)容。
三、傳統(tǒng)美學(xué)對我國古典園林建筑布局的影響
從布局上來看，中國園林建筑大多呈現(xiàn)出嚴(yán)格對稱的結(jié)構(gòu)美和迂回曲折、趣味盎然的自然美兩種形式，這兩種建筑布局風(fēng)格分別我國傳統(tǒng)古典美學(xué)中儒家美學(xué)思想和道家美學(xué)思想的集中反映。
儒家講中庸之道，注重萬物的和諧，中正，均平，循環(huán)，建筑的布局喜歡用軸線引導(dǎo)和左右對稱的方法求得整體的統(tǒng)一性。受儒家美學(xué)思想的影響，園林宮區(qū)的格局，包括結(jié)構(gòu)、位序、配置皆必須依禮而制，皇家園林中的宮殿建筑和私家園林中的住宅建筑，以及寺廟園林建筑在設(shè)計(jì)上多取方形或長方形，在南北縱軸線上安排主要建筑，在東西橫軸線上安排次要建筑，以圍墻和圍廊構(gòu)成封閉式整體，展現(xiàn)嚴(yán)肅、方正，井井有條，這些是儒家的均衡對稱美學(xué)思想在園林建筑中的反映。如皇家園林頤和園中的建筑“涵遠(yuǎn)堂”、“知春堂”、“澄爽齋”、“湛清軒”、“知春亭”等呈中軸線對稱；私家園林中的蘇州拙政園住宅部分位于山水園的南部，分成東西兩部分，呈前宅后園的格局，住宅坐北面南，縱深四進(jìn)，有平行的二路軸線，主軸線由隔河的影壁、船埠、大門、二門、轎廳、大廳和正房組成，側(cè)路軸線安排了鴛鴦花籃廳、花廳、四面廳、樓廳、小庭園等，兩路軸線之間以狹長的“避弄”隔開并連通。
道家主張返樸歸真，無拘無束，任其自然，其建筑無論在情趣上或構(gòu)圖上都表現(xiàn)出曲折多變和自由活潑。受道家美學(xué)思想的影響，中國古典園林建筑在布局時(shí)采取了本于自然、高于自然的基本原則，力圖使人工美與自然美相互配合，相互增色，園林建筑多以輕巧活撥的造型，開敞流通的形式，與自然相諧調(diào)，從而達(dá)到“雖由人作，宛如天開”的境地。園林建筑山水園部分遵循追摹自然的原則，返璞歸真，呈現(xiàn)出不規(guī)則、不對稱的布局。園林建筑布局上高低錯(cuò)落，如圓明園、頤和園和避暑山莊在造園的思路上巧用地形劃分景區(qū)，在每個(gè)景區(qū)布置不同意境、趣味的景點(diǎn)，并使用對景、借景、隔景、透景等傳統(tǒng)手法，形成各自的特色。環(huán)境空間構(gòu)成上手法靈活多變，藏露曠奧、疏密得宜，曲徑通幽，柳暗花明，令人目不暇接，瀟灑超脫，逸趣橫生。追求天趣是中國古典造園藝術(shù)的基本精神，把自然美與人工美高度結(jié)合起來，將藝術(shù)境界與現(xiàn)實(shí)的生活事例為一體，形成了一種把社會(huì)生活、自然環(huán)境、人的情趣和美的理想都水融在一起的，可居、可游、可觀的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)空間。
參考文獻(xiàn)：
[1]杜汝儉，李恩山，劉官平.園林建筑設(shè)計(jì)[M].北京:中國建筑工業(yè)出版社，1986.
篇13
西方現(xiàn)代文藝方法是隨著19世紀(jì)末20世紀(jì)初的西方社會(huì)進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)時(shí)代而興起的現(xiàn)代文藝思潮的產(chǎn)物。科學(xué)極大地發(fā)展和科學(xué)思想的形成是西方社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代化的標(biāo)志。科學(xué)系統(tǒng)論的學(xué)術(shù)方法使西方意識形態(tài)領(lǐng)域中的各種學(xué)科開始構(gòu)建自己的理論體系,19世紀(jì)后半葉,在歐洲和西方各國的思想領(lǐng)域中出現(xiàn)多種學(xué)科思想相互滲透的學(xué)術(shù)理論現(xiàn)象,特別是科學(xué)作為現(xiàn)代社會(huì)的基本思想體系和現(xiàn)代人們思維的基本方式后,現(xiàn)代社會(huì)意識形態(tài)上出現(xiàn)了科學(xué)思想取代他意識形態(tài)思想的發(fā)展傾向。
滲透到文藝中的其他學(xué)科的思潮構(gòu)成了所謂的西方現(xiàn)代文藝方法論體系。西方現(xiàn)代文藝方法就是西方現(xiàn)代文藝思潮的產(chǎn)物。
西方文藝美學(xué)方法是將藝術(shù)作為科學(xué)研究對象的產(chǎn)物,這一點(diǎn)在文藝美學(xué)方法的研究分類上十分明顯。一般西方文藝美學(xué)方法分為社會(huì)歷史研究法、結(jié)構(gòu)研究法、象征研究法、精神分析研究法、原形研究法、符號研究法等。
如:實(shí)證主義、實(shí)用主義、社會(huì)達(dá)爾文主義、心理學(xué)、強(qiáng)力意志論、弗洛伊德主義……
代表人物:叔本華、本格森、尼采、斯賓塞、弗洛伊德、榮格……
二、現(xiàn)代主義藝術(shù)的發(fā)展變化
藝術(shù)起源于原始文化,由于生產(chǎn)力的發(fā)展,藝術(shù)的地位和作用都發(fā)生了變化。早在1839年發(fā)明了照相術(shù),關(guān)于“藝術(shù)臣服于科學(xué),藝術(shù)與科學(xué)是對手嗎?”這樣的討論就沒有停歇過。19世紀(jì)中葉的畫家開始利用照片繪畫,但其目的是“參照照片”而并非“畫照片”,此時(shí)的圖像是從屬于繪畫的,繪畫與攝影處在一種主從的關(guān)系中。19世紀(jì)末開始,畫家們感到了前所未有的心理壓力,攝影將逐步取代傳統(tǒng)繪畫,是極力地避讓攝影,還是主動(dòng)地“借用”攝影,這是20世紀(jì)以來的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代藝術(shù)對待攝影截然不同的兩種文化態(tài)度。
1915年,杜尚將小便器命名為《噴泉》提交到藝術(shù)博物館要求展出的行為成為了西方藝術(shù)界的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。杜尚直接將來自現(xiàn)實(shí)生活的產(chǎn)品納入到藝術(shù)系統(tǒng)之中,打破了非藝術(shù)與藝術(shù)的分界。藝術(shù)作品日趨商品化。
從而有了所謂“藝術(shù)的終結(jié)”。當(dāng)畫家將一塊空白畫布當(dāng)作美術(shù)作品展覽的時(shí)候,當(dāng)作家將打字機(jī)自動(dòng)敲出的符號當(dāng)作小說發(fā)表的時(shí)候,當(dāng)鋼琴大師將靜默的4分33秒作為作品演奏的時(shí)候,現(xiàn)代藝術(shù)的實(shí)驗(yàn)已經(jīng)走到了終點(diǎn),并在一種新的意義上意味著藝術(shù)的終結(jié)。這就是對藝術(shù)的一種消解。
三、論述西方現(xiàn)代主義藝術(shù)對傳統(tǒng)中國畫的影響
中國畫是中國五千年傳統(tǒng)文化的遺傳,有著悠久的歷史,是中國傳統(tǒng)人文精神的體現(xiàn),注重的是畫的意境,講究淡泊名利的悠遠(yuǎn)之感。中國畫在內(nèi)容和藝術(shù)創(chuàng)作上,體現(xiàn)了古人對自然、社會(huì)及與之相關(guān)聯(lián)的政治、哲學(xué)、宗教、道德、文藝等方面的認(rèn)識。
傳統(tǒng)的中國畫對筆、墨、紙、硯、顏料、畫工、書法、印章等,都很講究,制作程序繁瑣,要消耗大量地時(shí)間和精力,產(chǎn)品的產(chǎn)量較小,且價(jià)格昂貴。
西方現(xiàn)代主義藝術(shù)的出現(xiàn),使藝術(shù)更加得大眾化,大量的商業(yè)藝術(shù)復(fù)制品出現(xiàn),為人們在購買藝術(shù)品的時(shí)候提供了更多的選擇。繪畫呈現(xiàn)出一種多元化的趨勢,藝術(shù)品市場更是百花齊放。藝術(shù)作品的大量復(fù)制,市場上出現(xiàn)了越來越多的廉價(jià)名畫復(fù)制品,使更多人可以購買藝術(shù)品作為自己的家居裝飾品。
西方現(xiàn)代主義藝術(shù)伴隨著科學(xué)的發(fā)展,當(dāng)前的科學(xué)技術(shù)在逐步取代繪畫技法,電腦也可以畫出水墨意境的作品,并且效果豐富,易于掌握,這對制作方法復(fù)雜的傳統(tǒng)中國畫來說是一種沖擊。
傳統(tǒng)中國畫是經(jīng)過多個(gè)朝代的發(fā)展,逐漸被繼承下來的。“畫分三科”——山水、人物、花鳥,并在歷朝歷代的發(fā)展中形成了多種流派,如:黃派、徐派、吳門畫派、北方山水畫派、南方山水畫派、湖州竹派、常州畫派、米派、松江派、浙派……傳統(tǒng)中國畫是中國古代封建社會(huì)的上流人士修身養(yǎng)性、陶冶情操的一種方式。中國畫,特別是其中的文人畫,在創(chuàng)作中強(qiáng)調(diào)書畫同源,注重畫家本人的人品及素養(yǎng)。隨著時(shí)代的發(fā)展,西方現(xiàn)代主義藝術(shù)的發(fā)展,傳統(tǒng)中國畫的作畫形式漸漸地已經(jīng)無法適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展,為了適應(yīng)市場對國畫藝術(shù)作品的需求,一些畫家村開始了產(chǎn)業(yè)式的管理,創(chuàng)作國畫和制作國畫復(fù)制品,多產(chǎn)多銷式經(jīng)營,并且注重畫作的品質(zhì)和質(zhì)量,也帶來了不錯(cuò)的利潤。這是一種產(chǎn)業(yè)化的大眾文化,這類藝術(shù)從某種意義上來說也就是藝術(shù)的商業(yè)化。
