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很多學者在進行相關研究時，對中國古代德育思想的內涵進行了概述。有學者認為，“中國傳統德育是以儒家道德規范為主要內容，融合道法墨各家倫理道德傳統、道德規范和中華民族的傳統習俗而形成的一個內容豐富，體系龐大的倫理思想和道德實踐活動的行為規范、道德教化體系和價值行為標準的總和。”也有學者指出“儒家、道家、墨家、法家、佛家等既在德育的內容、方法和途徑等問題上相互頡頏相互論爭， 又在德育的目的、功能和本質等問題上相互補充相互促進”。雖然表述方式不盡相同，但基本精神是一致的，都指出了中國古代德育思想是在長期的歷史發展中各家思想相互融合、相互影響的產物，同時也指出了儒家德育思想在中國古代德育思想體系的主導地位。結合前人的表述，我們對中國古代德育思想做出如下界定：中國古代德育思想是在長期的歷史發展中形成的，以儒家道德規范為主體，吸收融合了道墨法釋等各家道德思想、倫理規范、道德實踐的，涵蓋廣泛、多元一體的德育思想結構體系。
需要注意的是，中國古代德育思想是在古代歷史條件中形成的，不可避免地帶有時代的局限性，“在德育與政治的關系上，德育政治化超出了合理限度，遮蔽了生活世界，導致了德育本質和功能的異化；在群體和個體的關系上，對群體價值的過分注重，壓制了個體道德的充分發展，弱化了德育對個體生活世界的精神關懷能力等。”因此，在繼承與發揚中國古代德育思想時，需將其與當代實際相結合，特別是與高校思想政治教育和大學生實際狀況相結合，對中國古代德育思想做出符合時代的解釋，使中國古代德育思想在高校煥發新的生機。
2 中國古代德育思想的內涵與方法
（一）中國古代德育思想的內涵
中國古代德育思想內容豐富、涵蓋廣泛，其中“仁愛”是儒家思想的核心，也是中華民族道德精神的象征。仁的含義有兩個，其一從個人修身的角度來講，仁即為“修己”。孟子曾說：“仁者也，人也。”（《孟子?盡心下》）《禮記?中庸》中也講：“仁者，人也。”這里的“人”，是指社會人，是經過后天學習修養而形成的。因而要“修己”以為仁，加強自身修養，養成良好人格。其二從對待他人的角度來說，仁即為“愛人”。孔子認為人與人之間應當相親相愛，孟子也說：“仁者愛人。”（《孟子?離婁下》）“愛人”要求人們有仁愛之心，愛他人、尊重他人，首要的就是對親人的愛，“入則孝，出則悌”（《論語?學而》），孝是對父母的愛，悌是對兄長的愛。《孝經》上說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”指出了孝是做人的根本。試想如果連有生育養育之恩的父母都不尊重關愛的話，如何尊重關愛他人？如果人人都不孝敬父母，不尊重他人，這樣的社會又怎能和諧穩定？因此孔子說：只有對親人保持孝悌之心，才能推己及人，對他人關心友愛；才能由小家到大家，維護社會秩序的穩定。中國古代封建王朝一直有“以孝治天下”的傳統，“使得‘孝'由家庭倫理范疇的概念上升為國家倫理和政治倫理。”但后來扭曲的“愚孝”觀念也使得現在很多國人對孝悌思想存在諸多誤解。今天我們講求孝道，更應該返璞歸真，回歸孝的本質含義，愛父母、敬父母，父母是對的，應該遵從，父母錯了，應該指出其錯誤，這樣才是真正的孝，才能保持和諧有愛的家庭關系。“仁”從個人的角度提出了修身處事的準則，“禮”則從社會角度進行了制度規范。禮所反映的封建等級制度和社會秩序已經不適用于現今社會，因此我們不談禮的具體制度指向，而是吸收借鑒其精神實質。孔子說：“禮之用，和為貴。”（《論語?學而》）指出了禮的本質和功用在于“和”。通過規范人們的言行，使其守禮，從而保持社會的穩定。在大學生思想政治教育中，可以借鑒仁、禮的思想，教導學生內以修己，外以愛人，遵守校園規范，從而在提高自身素質修養的同時，處理好與他人的關系，構建和諧的校園環境。
（二）中國古代德育目標
在德育目標上，中國古代德育思想看重人的精神氣節，注重人的精神境界的提升。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》）、“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子?滕文公下》）、“粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間”（于謙《石灰吟》）等都表現了高潔的精神氣質，令今天的我們依然能感受到其中蘊含的精神信念的力量，深受鼓舞。北宋大儒張載有言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”體現了強烈的社會責任感和歷史使命感。“修身、齊家、治國、平天下”一直是傳統德育的教育目標，從個人修養到太平天下，從小我到大我，一層層推進，培養受教育者崇高的精神境界以及對自己、對家庭、對國家、對天下的責任意識。傳統德育的熏陶將有助于大學生提升自我修養意識，自覺地完善人格品性，提升精神氣質，做一個頂天立地的人。
（三）中國古代德育方法
在德育方法上，中國古代德育思想蘊含著多種有效的方法。啟發式教學法，得名來自“不憤不啟，不悱不發”（《論語?述而》），“‘啟’指的是教育者引導學生思考，‘發’指的是教育者指導學生如何去表達，教育者對學生的啟發作用在于引導而不是直接告知其結果。”通過這樣的啟發誘導，不僅能教給學生知識，更能鍛煉學生的思維能力和語言能力，激發學生的學習興趣。同時中國古代很多思想家、教育家都注意到了周圍環境對人的后天成長的重要影響。孔子說：“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣；與不善人居，如入鮑魚之嗣，久而不聞其臭，亦與之化矣。”（《孔子家語》）傅玄的《太子少傅箴》中也有言：“近朱者赤，近墨者黑。”都比較形象地說明了環境的影響作用。環境作為無形的、不易感受到的存在，是在潛移默化中對人產生著影響，使人在不知不覺中發生著變化。除了教育者可采用的德育方法，中國古代也十分重視人的自我教育。《周易?蹇卦?象辭》中有言：“君子以反身修德”，即通過反省自身來修養德行。曾子進一步指出了自省的具體內容：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語?述而》）當然自省的內容并不僅僅局限于這些，生活學習中的方方面面都可以納入反省的范圍。“慎獨”也是一種重要的自我修養的方法，即在沒有別人監督的情況下，要自我監督，時刻注意自己的言行。陸九淵說：“慎獨即不自欺。”袁采也說，慎獨即“處世當無愧于心”。這些都表明“慎獨”要求人的高度自覺性，強調自律意識的培養，在道德修養過程中不斷自我觀察、自我約束和自我反省。
3 中國古代德育思想在高校中的應用
（一）將中國古代德育思想融入課程體系中
中國古代德育思想中蘊含著對當今社會有積極意義的時代價值，在對其作出現代詮釋的基礎上，可以適時地融入到教學中。政治性是思想政治教育工作的本質特征，但當前的思政課無論是在教育內容還是教育方式上過于強調政治性，從而導致課堂內容空泛、枯燥乏味，無法收到良好的教育效果。任何課程都不只是單純地知識傳授，思政課作為思想性政治性的教育課程，更應注重對受教育者品性的塑造與思想的引領。因而將古代德育內容適時地融入高校思政課中，不僅可以豐富課堂的內容、提升課程的趣味性，改善政治意味過濃的弊端，還可以通過對古代德育經典、人物故事的講解讓學生感受到道德的力量，體會傳統的精神氣節，在潛移默化的感染下提高對德育的認同度。
（二）結合古代德育方法，改善教學方式
啟發誘導法告誡教師避免單純的灌輸說教，采用探索式、討論式、參與式的教育方法，激發學生的學習興趣，引導學生的思考與探索；自我教育法啟示教師應經常鼓勵學生多思考、多反省，將教師的引導教育與學生的自我教育有效結合。同時，思想政治教育工作的改善也對教育者提出了更高的要求。首先教師應加強自身的專業素養，提高思想政治理論水平和教學技能水平，開展高水平的思想政治理論教學。同時應不斷充實自我，養成良好的行為習慣，提升個人修養。教師作為教育者和引導者，一言一行都會給學生帶來思想上、行為上的影響，他們對理論的講述與踐行，對工作的理解與態度，對現實的看法與思考都會或多或少地影響著學生的思想發展和行為判斷。因此教師在對學生進行教育的同時，也應注重自我教育，養成良好的個人素養，以身作則，發揮人格魅力，對學生產生積極正面的引導作用。
（三）營造德育環境氛圍，發揮學生的主體作用
中國古代重視環境對人潛移默化的影響，在高校思想政治教育中也應注重營造良好的德育氛圍，使其滲透到每個大學生的實際生活中。隨著傳媒的發展，高校里也出現了很多方便又高效的校園媒體。每天的校園報紙、廣播可以開辟德育模塊，進行德育宣傳；利用校園微博、微信的影響力與號召力，推送德育美文、德育故事，讓學生潛移默化地感受古代德育的熏陶。還可以開展相關的德育活動，提高學生的參與度，使學生近距離接受德育的熏陶教育：組織相關的學生社團，引導學生誦讀經典，并通過相關實踐活動的舉辦，使學生在活動中加深對倫理道德的認識，促進良好的行為習慣的養成；邀請有關的教授學者，開展學術講座；利用話劇、小品、舞蹈等形式將中國古代德育思想搬上舞臺等。通過這些有形無形的方式，使書本上的理論知識逐漸內化為學生的自覺認識，提高道德修養與實踐。同時在此過程中，也應充分發揮大學生的主體作用，引導學生加強自我修養。自我反省是一種有效的自我修養方法。德育內容的特殊性，要求受教育者經常自我反省，反思自己的不足，從細微處培養自身的自律意識，提升德行修養。現代社會喧囂浮躁，人們通常為浮華名利所累，越來越少的人能夠靜下心來修養身心。大學生處于風華正茂、拼搏奮斗的時期，也應該時常靜心自省，這樣既可以使自己在奮斗中時刻保持動力，又能養成良好的品性修養應對社會的浮華喧囂，以更加堅強的姿態接受社會的洗禮。
中國傳統文化中蘊含著豐富的德育資源，希望可以通過這些借鑒為大學生思想政治教育實踐提供一定的參考，改善當前不盡如人意的地方。當前大學生思想政治教育面臨新的機遇與挑戰，在實際工作中可能面對更復雜的情況，這些都需要高校、教師、學生的長期并持久的共同努力。
參考文獻
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隨著經濟的快速發展，我國體育事業也隨著蒸蒸日上，體育作為一種培養人才的社會活動。隨著社會的不斷進步，對人才的要求也越來越嚴格。同時，對教育的要求也越來越多樣化，對教育的關注和研究也更加重視。隨著社會關注度的增加，體育教育過程中存在的問題也在日益激發。面對這樣的問題，本文將通過對我國古代傳統體育倫理思想的闡述與分析，運用其對現代體育教學的價值意義，進而提高現代體育教學質量。
2.我國古代體育倫理思想研究現狀
2.1我國古代體育倫理思想
自20世紀80年代以來，許多學者在我國體育倫理思想方面就已做了研究工作。經過學者們多年的努力，出現了一批極具價值的研究成果。通過分析整理所有文獻資料，并按內容進行歸類，內容涉及如下：
2.1.1體育倫理的基本概括
所謂倫理，按其字面理解，是指事物的次序和條理。體育倫理是指人們在從事體育運動過程中所構建起來的人倫關系，以及人們在處理這種關系時應該遵循的原則。不同社會歷史時期的體育倫理具有不同的思想實質和理論形態，反映不同的時代精神。古代體育倫理學思想滋生于博大精深的中國傳統文化，明確體現了儒家“仁愛”、“禮治”的思想。既有自然、人文的和諧統一；又有以和為貴的處事準則；既包含德禮并舉的倫理規范；又含有經世致用的主體精神等。
2.1.2 古代體育倫理思想發展概述
中國倫理思想的歷史發展在古代大致歷經了先秦時期（夏商西周至春秋戰國）、封建社會前期（秦漢至隋唐五代）、封建社會后期（宋元明清）三個時期。
西周奴隸主、貴族對其子弟進行的“六藝”教育，其中“射”是軍事體育，同時又被認為是培養思想道德、禮儀的教育手段。春秋戰國時期的墨家提出“動，偏祭從者，戶樞免瑟”，積極倡導“動以養形”的養生思想。道家重人貴生，追求“生存與享受”，它對于人的健康表現了極大的熱情[1]。法家代表人物韓非子認為，文德不如武備，習禮不如講武，這是他的軍事體育思想的主流。
三國時期的諸葛亮，他選士練兵有一個特色就是注重教育與訓練結合，不僅重視身體的訓練，更重視思想上的教育，他說：“即戎之士，不可不教之以禮義，誨之以忠信，戒之以典刑，威之以賞罰”。[2]
隋唐時期的武則天首創武舉開始，為朝廷選拔將才，武舉的科目主要有“長垛”、“騎射”、“馬槍”、“步射”、“筒射”、“翹關”、“負重”以及“材貌”、“言語”，每項都有具體的考試方法及標準。除此之外，武則天還教人習武藝，積極推動民間的習武之風，大大提高了武舉水平。
宋元明清時期中國體育倫理思想，其中值得一提的是張載，他特別重視體育中的教育，并提出：“智、仁、勇，天下之達德”[3]，重視智、德、體全面發展，同時也重視體育活動時道德禮儀教育的作用。
2.2現代教學思想
學校體育學中最新教學思想有四點：以發展學生身心健康，提高社會適應能力；已發展學生興趣為中心，即興趣先導；掌握一兩項體育專長項目，最終達到終身體育的思想；教師要做到主導作用，學生為主體，即突出學生的主體地位作用。無論國家頒布什么樣的文件，目的都是以提高學生身體素質，但是還是需要在以下方面有所加強： 教學觀念的轉變；學生興趣和終身意識的培養；評價方法多樣化。
2.3 中國古代體育倫理學思想對現代體育教學的價值意義
2.3.1 中國古代體育倫理思想中“愛人修己”的思想對促進教師的主導作用、學生的主體作用有重要的意義
學生是學習的主體，要尊重和發展學生的主體意識和主動精神，讓學生成為學習的主人。怎樣實現學生的主體地位呢？通過以下幾點：
體現創新思想，落實主體地位；加強學法指導，激發主體參與；實行科學評價，維持主體意識；尊重個性差異，強調多元解讀；挖掘體育潛能，感受體育樂趣；用自身情激學生的情，讓學生主動求知。
2.3.2 中國古代體育倫理思想中“體教結合”的思想對要求學生全面發展，提高學生社會適應能力有重要的意義
學校創設各種條件，開齊備門課程，開展多種活動，引導學生全面發展。以達到實施素質教育的要求。怎樣做到全面發展？個人認為有以下幾點：
（1）無論哪一個學科，都可有機地培養、發展學生的多種能力，促進學生的全面發展；
（2）各個學科都有其共性的地方，通過學科教學助長這些共性、素質的發展；
（3）德育可滲透于各個學科的教學之中，在各個學科中發揮德育的功能；
（4）教師通過教研互相學習、交流，由實踐上升到理論，在實現學生全面發展的同時也實現教師自身的全面發展。
2.3.3 中國古代體育倫理思想中“天人合一”的思想對培養學生興趣有重要的意義
培養學生的興趣目的是要使其掌握一兩項技術特長，并為以后走向社會的終身體育做準備；教學過程中才有多種教學方法，提高學生學習興趣，吸引學生“樂學”；多開設一些項目，讓學生的學習興趣得到滿足。
2.3.4中國古代體育倫理思想中“六藝”的思想對培養學生終身體育思想有重要的意義
學校體育是培養學生終身體育最重要的一站，是進行終身體育教育的非常關鍵的時期。其中在學校體育中實施終身體育教育必須培養學生對體育的興趣、培養學生自我鍛煉能力、培養學生終身體育意識。怎樣培養學生終身體育意識呢？分別從以下幾點方面著手：
（1） 激發學生對體育運動的熱情、興趣、愛好。實踐之后，學生自然會選擇適合自己的體育項目和鍛煉方法，對體育的認識相應提高，為實施“終身體育”教育奠定了基礎。
（2）根據教學內容培養學生自我鍛煉能力。鍛煉內容應多樣化，讓學生有更多的選擇。
（3）通過理論講授可使學生加深對體育的認識，拓寬學生的知識面，明確體育鍛煉的目的，激發學生參與體育鍛煉的意識，使體育理論成為學生終身堅持體育運動的健身指南。
（4）教師可以借助于學生身心發展中的邏輯思維和自我意識的調解能力，借助于學生對體育運動的興趣，積極引導并啟發學生的自我意識，培養學生健康向上的興趣愛好與良好的個性品質。有了固定的興趣和自己擅長的體育項目，有利于終身體育意識的培養。
3.結論與建議
3.1結論
我國古代體育倫理思想對現代體育教學的價值意義重大，主要表現在以下幾方面：發展學生身心健康，提高社會適應能力；以發展學生興趣為中心，即興趣先導；學生根據自己愛好，掌握一兩項體育專長項目，最終達到終身體育的思想；發揮教師的主導作用以及學生的主體地位。
3.2建議
我們現在繼承的體育教學理念是我國古代體育倫理思想的精華部分，既然是我國傳統的思想，便也有糟粕之處，如儒家以及漢代的董仲舒都認為應重文輕武，直至今日還影響著我國的有些國民。所以為了學生身心健康協調發展，綜合能力的提高，本人積極倡導在繼承我國優秀傳統體育倫理理念的同時，開設各種娛樂競技項目，提高他們的興趣并積極主動參與，為以后走向社會更為終身體育的形成打下基礎。
[參考文獻]
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“合”與“和”是中國古代思想政治教育所采用的一種方法，同時也是維護統治階級地位的最終目標。文章所要論述的“合”是集合，匯集之意，即加強集權的意思；“和”則是和諧之意，也就是社會安定之意。中國古代思想政治教育力求在集權的保障下，通過向民眾灌輸長幼尊卑、忠君愛民等綱常倫理思想，希望被統治階級成為順民，從而為統治者創造一個安定和諧的社會。
一、以“合”為條件，明確思想政治教育核心與目標，加強集權
（一）建立自上而下的等級制度，為思想政治教育提供制度保障
統治階級為實現對百姓強有力的控制，設置了一套自上而下的等級制度，規定了人的等級地位，以加強統治者集權，推動社會的有序運行。
嚴格區分統治階級與被統治階級。在整個古代階級社會，權力都只掌握在最高當權者手中。奴隸社會的天命論思想，強調“君權神授”，君主的權威具有至高無上性。奴隸主作為“天帝”的人在地上統治蒼生，奴隸只能服從其統治，逆來順受。
平民之間不平等的身份與權利。統治階級把平民的身份地位分為三、六、九等，擁有不同的權利。商人和農民同是社會底層民眾，但農民守著一畝三分地，沒別的追求，他是最穩定的統治對象。商人作為流動性較大的群體，統治者害怕其形成獨立的社會力量，實施“重農抑商”政策來壓制商人的發展。這也在一定程度上保證統治者對權力的集中與對社會的控制。
（二）明確思想政治教育的核心與目標，為思想政治教育提供理論支撐
明確思想政治教育的核心與目標，讓民眾從內心接受統治，為統治階級開展思想政治教育提供思想理論支撐。
確定思想政治教育核心。綱常倫理思想是中國古代思想政治教育的核心。儒家的“三綱五常”作為規范各種社會關系的準則備受統治階級所鐘愛。
明確思想政治教育目標。中國古代有三教九流之說，每個學派對思想政治教育的目標提出各自的見解。儒家有培養“君子”、“圣賢”的目標；墨家的培養“強者”；道家的“真人”，法家的“能法之士”等等。其中，儒家思想影響最大，理論最豐富。它以“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”作為標桿，要求每個人時刻反省自己，力圖成為“君子”。
二、追求“和”的局面，維護統治
第一，追求個體身心和諧。中國古代有“修身、齊家、治國、平天下”之說，可見，修身養性是家庭和睦，社會和諧的一個前提條件。儒家強調道德修養，“仁、義、禮、智、信”是做人的要求。要成為一個“君子”，需要有“三戒”、“三樂”、“九思”等實現身心和諧的具體措施。并提出“賢賢，易色；事父母，能竭其力；事君，能止其身；與朋友交，言而有信”。①真正做到進則修身，退則養德，實現身心和諧，安安穩穩做一個更易于統治者統治的順民。
第二，追求人際關系的和諧。儒家的“三綱五常”告訴人們如何處理君臣、夫妻、父子、兄弟關系等。墨家提出的“兼相愛，交相利”，鼓勵人們做到“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”。通過類似的說教方式，讓人在社會各司其職，與人無爭，實現人際關系的和諧，更利于統治者的管理。
第三，追求人與自然和諧。人是環境中的人，自然環境是社會賴以存在和發展的基礎。孟子強調“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”②孟子深諳竭澤而漁的危害以及可持續發展規律的重要性，做事情要統籌兼顧，遵循規律，真正實現物盡其能，人盡其材，實現天人共存共生，推動人與自然和諧相處。
統治者從“合”的目的出發，通過一系列森嚴的等級制度，明確思想政治教育內容與目標，把權力充分集中到手中并不斷加強，以實現自身利益最大化。統治者又以實現“和”的社會效果作為其宣傳思想的理論支撐，在思想上控制百姓，把天下的人、物都充分集中，為一“家”服務，最終實現統治者世代鞏固統治的夢想。
注釋：
①陳蒲清注譯.論語注譯.花城出版社，2007.8，第3頁.
②何曉明，周春健注說.孟子.河南大學出版社，2008.3，第102頁.
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道；意象觀；慧能禪師
一、道家的意象觀
道家由春秋時期老子所創，其主要思想在“無為”，“逍遙”。對中國后世也產生了巨大的影響，而在美學領域，葉朗先生所提倡的，也正是道家的“道”，“妙”，以及“逍遙”等美學中的意象觀。
“道”是道家思想的核心理念。老子在《道德經》中說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”將“道”視作是這個世界的本源。由此可見“道”在道家思想中的重要性。在哲學上，很多人都將道家思想簡單地歸類于一種客觀唯心主義并加以批判。我認為有失偏頗。
而在美學上，“道”的思想其實是一種極具中國特色的美學思想，因為它既是“有”的，又是“無”的，它看不見摸不著，卻存在于天地萬物之中。是“虛實”，“有無”的結合和統一。而也就是無形的道，讓后世無數文人在進行審美活動的時候放棄了在他們面前的“眼前之竹”轉而去尋找那些事物背后的“道”或者說宇宙本體和生命的關照，而在他們的創作上，也就有了一個從“有”追尋到“無”，從“實”追求到“虛”的過程。而在這樣的追尋的過程中，中國歷代的文人們所想要達到的那種理想境界，那種與天地萬物合一的境界，就是“妙”。
和“道”一樣的，“妙”也來源于中國古代道家思想，并且是通向“道”的一個重要途徑。因為“妙”正是體現了“道”或者說“美”的無限性和自由性。
另外，還有莊子的“逍遙”的思想，這并不僅僅在他的《逍遙游》里面，而是蘊含在《莊子》的每一個角落當中，這也正是《莊子》“肆意”的精髓所在。道家思想與“美在意象”的思維方式，是有很多相同之處的。
首先從老子的“道”這一觀念上看，老子認為“道”是世界的本源，“道”看不見，摸不著，但卻存在于世間的萬物當中，而“道”中包含了“象”，所謂大音希聲。大象無形，這里的“象”就從有形的“象”中超脫了出來，屬于“意象”中的“象”的范疇了，因為兩者都是不可捉摸，但是卻能夠通過對有形的“象”，有形的事物的體驗而感知，在這里，老子實際上指出了在審美活動中審美主體審美的方向，那就是審美主體應該在審美過程中去感受世界萬物的“道”，將審美的目光從“用形之象”轉移到它背后所隱藏著的“無形之象”上，從而形成審美主體自身與萬物交融的意象世界，而從“有形之象”到“五行之象”的感知，會帶給審美主體怎樣的審美效果恩？那就“妙”，如果從美學上來觀察，“妙”其實就是審美主體通過審美活動，形成了自己的“意象世界”之后所帶來的一種審美愉悅感。同時，老子的“道”的觀念也指出“五行之象”是能夠對通過“有形之象”的審美而感知到，所謂“有無相生”，從而肯定了在“意象世界”的形成過程中，審美主體的地位和作用。
而莊子的“逍遙”，就是讓自己不受外在的功名權力和一切的限制，轉而去追尋自己內心的自由。將這樣“逍遙”的思想轉移到美學領域當中，就可以理解為拋棄那些外在一切的限制，去自由地尋找“情”和“景”的契合點。也只有這樣，才能真正尋找到那些真正美的事物，進而獲得內心愉悅和寧靜。如果結合“美在意象”的意象觀，就是應該怎么樣進行審美活動的問題，因為“道”本來就存在于萬物當中，而通過對“有形之象”的審美和觀察能夠感悟到“五行之象”，從而達到自身與“道”的契合的狀態，也就是“妙”，就是不被外在的事物（例如功名利祿）影響的狀態，從而棄“言”會“意”，忘記外在的限制。轉而去尋求無限的精神世界。最終體驗到“大道”之“妙”。
而對老子和莊子的意象觀加以總結的話，我們就能發現，老子更注重“象”，指出了審美主體在進行審美活動時的方向，指出了“道”是什么，怎么樣的問題；而莊子則顯然更注重“意”，注重審美主體的審美過程，指出了怎么樣去追求“道”的問題，而正是老子和莊子關于“意”和“象”的觀點，形成了道家統一的意象觀。
二、慧能禪師的美學思想
關于六祖慧能的傳說，最為著名的就是他與北宗神秀的偈語，摘錄如下：
北宗（神秀）：
身似菩提似，心如明鏡臺，時時勤拂試，莫使惹塵埃
南宗（慧能）：
菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃
很明顯地發現在神秀的偈語中，實際上仍然存在一個“實體化”的“本心”，需要“時時勤拂試”，才能保持那種“不惹塵埃”的理想狀態。而反觀慧能的偈語，顯然就已經消除了這種“實體性”的本心了。
從美學的角度上來說，慧能祖師從他所處的禪宗出發，用深具佛理的語言，消除了審美活動中那個獨立的，純粹主觀的“美”，因為“意象世界”的形成，必須是經過審美主體和審美客體的共同作用中形成的。
慧能禪師消解了這個“實體化”的審美主體，也就意味著否定了純粹主觀的“美”。那既然沒有純粹主觀的美，為什么感受到美呢？這種“美”又是怎樣產生的呢？答案只能結合柳宗元“美不自美，因人而彰”的美學觀點，即沒有純粹客觀的“美”，也沒有純粹主觀的“美”，美只能產生于審美主體和審美客體的共同作用中，只能產生于審美活動中，只能產生于“意象”當中，而這也正是柳宗元和慧能禪師所代表的兩種美學思維方式對“美在意象”的意義所在，結合了他們這兩種相輔相成的美學觀點，才構成了葉朗先生所提出的這個命題――美在意象這一思維方式的根據。
參考文獻：
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[2]葉朗.美學原理[M].北京：北京大學出版社，2009
[3]葉朗.胸中之竹[M].安徽：安徽教育出版社，1998
篇5
一、墨子辯論語言的表達特色
語言是辯論的物質手段。先秦時期，諸侯爭霸稱雄，造就了大批能言善辯的社會活動家、論辯家，他們的論辯語言各具特色，有的言簡意賅，循循善誘；有的恣意縱情，奇特浪漫；還有的駁難離析，淋漓盡致等。墨子的辯論，語言簡樸、平實，準確、生動。如在《墨子·非攻下》中，針對許多好戰的國君常借商湯、武王的征伐行為，為自己的掠奪行為辯護，“今夫好攻伐之君，又飾其說以非子墨子曰：‘子以攻戰為不義，非利物與?昔湯放桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也?’”墨子辯駁道：“子未察吾言之類，未明其故也。彼非所謂攻，謂誅也!”在這里，墨子明確區分了“攻”與“誅”這兩種不同性質的戰爭，其語言準確擊中對方要害，墨子以簡樸平實的語言，表達了自己對戰爭性質的認識，可謂一字千金。
墨子的語言不但準確，而且精煉。《墨子·修身》篇說“慧者心辯而不繁說”，就是要求論辯語言要精煉。有一次墨子的弟子禽滑厘問他：“多言有益乎?”墨子回答：“蝦蟆蛙蠅日夜而鳴，舌干辟然，而人不聽之。今鶴雞時夜而鳴，天下振動。多言何益?唯其言之時也。”墨子十分精煉地說明了墨家反對說大話空話，但不反對說有用的進步的合時宜的話。
墨子的語言不但簡煉，而且生動感人。例如，有人反對墨家“兼愛”的思想，并再三向墨子發難。因而墨子與他們展開辯論，《兼愛下》記載了這次辯論，對方說墨子的“兼愛”主張雖然好聽，但不實用，“即善矣，雖然，豈可用哉?”墨子立刻反駁道：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者?”墨子認為如果“兼愛”思想只是好聽而不實用，別說你們，就連我自己也要對它進行批判、指責，并進一步指出，哪有好東西只是中看不中用呢?墨子的語言簡明生動，在先秦諸子中，是無與倫比的。
劉勰曾在《文心雕龍》中評價墨子的語言“意顯而語質”，也正是總結了墨子辯論的語言特色：準確、簡煉、質樸、生動。
二、墨子辯論語言的邏輯技巧
墨子具有敏銳的洞察力，他的辯論博大精深，涉及到哲學、文化、邏輯、語言、思維、心理、角色等方方面面，尤其是強大的邏輯力量，具有強烈的感染力和說服力。“就先秦時代而言，中國形成有自己獨特特點的關于思維本質與規律的理論，墨家的思維形式結構論是中國‘辯學’或‘名學’的奠基。”墨子在辯論中創造性地制定了概念、判斷、推理等思維形式的學說，揭示了邏輯所構成的這三種思維形式的區別。墨子的辯術是我國古代辯論科學的精華。《墨子·小取》所談“摹略萬物之然”、“論求群言之比”以及“以名取實”、“以辭抒意”、“以說出故”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，以及《墨子·大取》講的“故”、“理”、“類”等，都成為墨子的辯論法寶，體現了他高超的辯論語言技巧。下面從“假”、“譬”、“援”、“推”四個方面探討墨子辯論的邏輯技巧。
(一)“假”式反證法
《小取》：“假者，今不然也。”《經下》：“假必悖。說在不然。”《經說下》：“假必非也而后假，狗。假霍也。猶氏霍也。”“假”就是假使、假若、假如、假設，指在論證一個命題的時候，先假定與這個論題相反的命題存在，然后根據這個命題的虛假來證明原來的論題的正確性。簡單地說，“假”就是為了證明某個論題，就先假說它為相反的論題并由此推出錯誤來的證明法，即我們今天說的反證法。“它是通過確定與論題相矛盾的判斷(即反論題)的虛假，然后根據排中律，由假推真，來證明論題的真實性的一種論證方法。”在使用這個方法的時候，墨子強調，要注意假定的命題必須是錯誤的，才能證明自己的論題是正確的，即“假必非也而后假”，否則，不但不能證明自己的論題，相反，倒證明了論敵的論題。例如，要證明狗是沒有姓的，就假定狗姓霍，而霍是霍氏人的姓，姓霍的人是不允許狗姓霍的，他們會反對這個荒謬的命題。于是，就證明了狗是沒有姓的。又如在《節葬下》中，說當時的貴族統治者主張實行“厚葬久喪”，“棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁。丘隴必巨”，“厚葬久喪”可以使貧者富、寡者眾，墨子對此用“假”駁斥了厚葬久喪者的謬論：“使王公大人行此，則必不能蚤朝晏退；使士大夫行此，則必不能治五官六府，辟草木、實倉廩；使農夫行此。則必不能蚤出夜人，耕稼樹藝；使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣；使婦人行此，則必不能夙興夜寐。紡績織紉。”為了批駁“厚葬久喪”，先假定它是對的，讓國人都去遵守、執行，然而依從了這種主張。將會給國家造成一系列的惡果，執政者無法正常治理朝政，士大夫、農夫、百工、婦人都不能各司其職，根本無法富貧眾寡，由此證明了“厚葬久喪”的荒謬。
(二)“譬”式證明法
《小取》：“譬也者，舉他物而以明之也。”‘譬”就是譬喻，是說明道理的一種很重要的方法。它不同于一般的舉例和形象比喻，它所舉的事例必須是雙方已知和公認的，而且必須以承認此物與他物屬同類為前提，否則就不能達到“舉他物而以明此物”的證明目的。《荀子·釋難篇》：“談說之術，分別以喻之，譬稱以明之。”譬喻就是因為直言不能將其事講清楚而產生的，對于別人不信之“故”用譬喻來講明。所以墨家將其借來作為“明故”的證明方法，這正是王充在《論衡·目紀》中所說的：“何以為辯，喻深以淺。”墨子喜用譬，也善用譬，他根據不同的“譬”式要求，經常采取三種譬式證明法。第一，取像于其物，以說明一般的規律。如《墨子·所染》：“子墨子見染絲者而嘆曰：‘染于蒼則蒼。染于黃則黃……非獨國有染也，士亦有染。’”墨子認為，人的思想猶如一塊白布，時刻受周圍環境熏陶，近朱者赤，近墨者黑，染于善人則善，染于惡人則為惡，比喻習染可以改變人的性格，交游不可不慎。第二，取譬于成事，以指導人們的行為。如《墨子·耕柱》：“治徒娛，縣子碩問于子墨子曰：‘為義孰為大務?’子墨子曰：‘譬若筑墻然。能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。’”縣子碩問墨子談辯、說書、從事三種為義的方式中，哪種最重要?墨子以現實生活中人人皆知“筑墻”一事為譬，巧妙地說明，只有大家齊心協力，才能把墻筑起；為義和筑墻的道理一樣，喜于談辯的就談辯，長于說書的就說書，善于從事的就從事，只有談辯、說書、從事三者同時并舉，通力合作，才能達到為義的目的。墨子如此譬喻，形象生動，使人有推窗觀日、開門賞月的明快之感，易于理解，樂于接受。第三，以寓言作譬，以明辨義理。如《公輸》：“子墨子見王，曰：‘今有人于此，舍其文軒，鄰有敝輿，而欲竊之；舍其錦繡，鄰有短褐，而欲竊之；舍其梁肉，鄰有糟糠，而欲竊之。此為何若人?’王曰：‘必為竊疾矣。’子墨子曰：‘王之攻宋也，為與此同類。’”墨子以寓言作譬，鋪張揚厲，步步進逼，窮理析義，不容不信，終于使喜好攻戰的楚王不得不大呼“善哉!吾請無攻宋矣。”
墨子運用“譬”式證明法，或說理以闡明自己的主張，或駁斥以攻破敵人的謬論。或譬醒以激發他人的覺悟，取譬明理，把精當的論述與摹擬形象的描繪融合于一體，既給人以哲理上的啟迪，又給人以藝術上的美感。
(三)“援”式推論法
《小取》：“援也者，曰：‘子然，我奚獨不可以然也?’”孫詒讓據《說文·手部》所云：“援，引也。”解釋為“謂引彼以例此。”“援”就是援引例子，即引彼證此，這種推論方法，就是邏輯學中的類比推理。
墨子“援”式推論所用的前提必須是對方說過的話或行過的事，或者是某人說過的話(如“圣王之道”、“先王之書”、“古書之言”)或行過的事并已為對方所承認和肯定了的。根據這個前提，墨子進行推論。如在《魯問》中，魯陽文君對墨子說反對“食其子而賞其父”的惡俗，“有啖人之國者，其國之長子生，則解而食之……美則以遺其君，君喜則賞其父，豈不惡俗哉!”墨子道：“雖中國之俗，亦猶是也。殺其父而賞其子，何以異食其子而賞其父者哉!”在此，墨子以魯陽文君所深惡痛絕的惡俗——“食其子而賞其父”作為前提，巧妙地推論出“殺其父而賞其子”同樣是惡俗，有力地鞭撻了魯陽文君好攻伐，使人民戰死，又從而賞之的罪惡行經。這樣的類比，入情入理，雄辯有力。
由于墨子的“援”式推論只要求其“然”必須相同，而不要求其“所以然”也相同，如只要承認“楚人非人”與“白馬非馬”這兩個命題屬于同類性質的命題，就可以由“子之然”類比推出“我之然”，至于為什么要承認“楚人非人”或“白馬非馬”的原因和根據等，就不便追究。所以，在使用這種推論方法時，可以暫時難倒對方，使自己獲勝，但卻不一定得到真理。超級秘書網
(四)“推”式推論法
篇6
我國自古以來就有重視家庭教育的傳統，并在長期的歷史發展進程中形成了完整的家庭教育思想體系。回顧、研究我國古代家庭教育思想，探索其有價值的內容，對搞好我們今天的家庭教育具有十分重要的意義和作用。
一、齊家與治國相聯的家庭教育目的論
我國古代社會非常重視家庭教育，其原因是多方面的。在古代社會，生產力水平比較低下，其經濟特點是一家一戶的小農經濟，這種經濟特點決定了家庭成員之間在物質生活方面的依賴性較大。一般衣食等物質生活資料主要在家庭中生產，由家庭成員共同享用。這一方面導致了家庭成員之間的很強的依賴性、關系的密切性，另一方面也導致了家庭教育的受關注性。因為家庭成員接受家庭教育的程度與其家庭生活質量是密切相關的，我國古代很早就有“克紹箕裘”的說法，這是說，有許多“家業”、“家傳”、“家學”都是通過家庭教育代代相傳的。
另外，我國古代社會是很重視血緣宗法關系的，這便決定了家庭成員之間有著密切的政治關系。“一人得道，雞犬升天”、“一人獲罪，株連九族”，可以說是中國古代社會家庭成員之間榮辱與共的密切關系的生動寫照。正是由于家庭某一成員的發展對家庭其他成員、對整個家庭都會產生很大影響，為了家庭的管理，為了家族的命運，家庭教育便受到古人的特別關注與重視，將教育子女視為父母的天職。顏之推的《顏氏家訓》、司馬光的《溫公家范》等諸多頗有影響的家教方面的著作相繼問世，便是一個最好的證明。然而，古人進行家庭教育的目的并不僅僅停留、局限于此，他們將家庭教育與治國相聯系，將家庭教育的目的提高到了治國的高度。他們認為理想的社會是建立在血緣宗法關系基礎之上的。《孟子·離婁上》有“天下之本在國，國之本在家。”[孟子·離婁上]《大學》中也提出“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[大學]由此可見，古人將齊家看做是治國的基礎，將家與國統一起來，認為在家維護父父子子的家庭秩序與在國維護君君臣臣的政治秩序是一致的；認為在家若能事親，在國則必能事君；在家若能盡孝，在國則必能盡忠。孔子說：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。”[論語·學而]將孝悌與忠順相聯系，家庭教育既能為小家培養孝順之子，又能為大家（國家）培養盡忠之臣。因此統治者便對家庭教育大力提倡。在我國古代社會搞好家庭教育不僅成為個人的需要、家庭的需要，更成為國家的需要。
二、以修身為根本的家庭教育內容論
我國傳統的教育理論十分重視人的培養，將培養完美人格作為教育的重要目標。古代家庭教育思想受其影響，也非常重視教育子女如何做人，重視子女人格的完善。在進行家庭教育時強調品學兼求，但把人格的培養放在第一位。認為學高不是真正的目的，學高是為了品高。學會做人，以修養德行為求學目的，應該說是我國傳統家庭教育的一大優良傳統。為了培養后代完美的人格，倫理道德教育便成為我國古代家庭教育的重要內容。
1.志向教育。立志是修身之基，因為志向是人行為的強大動力，只有確立志向，才會明確努力的方向，才會克服各種艱難險阻向著目標前行。一個人如果沒有志向，就會隨波逐流，虛度年華，一事無成。古人在這方面有許多論述。如諸葛亮在其《誡子書》中寫到：“夫學，欲靜也；才，須學也。非學無以廣才，非志無以成學。”宋人張載在其《經學理窟·義理》中寫到：“人若志趣不遠，心不在焉，雖學無成。”王守仁在《教條示龍場諸生·立志》中也提到：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者。”既然志向如此重要，那么應教育子女樹立什么樣的志向呢？古人要求子女要立圣賢之志，要立志以報其國。諸葛亮在《誡外甥書》中說：“夫志當存高遠，慕先賢，絕，棄疑滯，使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感，忍屈伸，去細碎，廣咨問，除嫌吝，雖有掩留，何損于美趣，何患于不濟。若不強毅，意不慷慨，待碌碌滯于俗，默默束于情，永竄伏于凡庸，不免于下流矣。”中國歷史上廣為流傳的“岳母刺字”的故事，是中國古代家庭教育中教子立大志，教子與治國相聯系的一個典型例證。重愛國大節，小家與大家相聯；重民族氣節，個人與民族一體，是我國古代家庭教育的優良傳統，這一優良傳統曾對中華民族的發展產生了巨大的影響。
2.待人教育。如何待人，是古代家庭教育的一項重要內容。待人教育的基礎是教育子女如何對待父母。孝是中國傳統倫理道德的核心，是一切道德的出發點。我國古代對如何為孝有著非常詳盡的闡述，如《孝經》中曾經提到“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，哀則致其喪，祭則致其嚴。”[孝經]這是對如何侍奉父母所進行的理論上的闡述，而古代的《二十四孝圖》則用具體的實例更加生動地展現了孝的內涵。在對待他人方面，古人重視教育后代謹慎做人，謙讓待人，與人為善。《周易》中說：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。”“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”[周易]教育子女在處理人我關系時要嚴格要求自己，善待別人。誠實守信是古人所強調的一個重要內容。《禮記·曲禮》中曾提到“幼子常視（示）勿誑”[禮記·曲禮]，強調應該將誠信植根于孩子的心中。古人將誠信作為“正性”、“養心”、“成德”的基礎。“曾子殺豬”的故事是信而勿欺的典范，曾子為了給兒子樹立誠實守信的榜樣，不顧妻子的阻攔，為兌現諾言而不惜殺豬，成為流傳千古的教子佳話。
3.勤奮好學教育。古人認為學習不僅能夠增長知識，而且可以使人明白事理，提高人的道德修養和改變人的精神氣質。然而學習必須從點滴學起，由漸次積累而成，必須經歷一個由量到質，由感性到理性的艱難過程。為了早日成才，學習必須強調一個勤字。勤奮好學是獲得成就的重要原因。即使是遲鈍的人，只要勤學不倦，也能達到精通和熟練的程度，因此古人在家庭教育方面特別重視對子女的勤學教育。如顏之推在其《顏氏家訓》中就列舉了許多古人勤學的例子，“古人勤學，有握錐投斧，照雪聚螢，鋤則帶經，牧則編簡，亦為勤駕。”以此來教育其后人勤學、惜時，不虛度時光，以求有所成就。在咸豐四年七月二十一日《致澄弟溫弟沅弟季弟》中寫道：“家中兄弟子侄，總宜以勤敬二字為法。一家能勤能敬，雖愚人亦有賢智風味。吾生平于此二字少工夫。今諄諄以訓吾昆弟子侄，務宜刻刻遵守。至要至要。”
4.勤儉教育。我國古代家庭教育中非常重視對后代進行勤儉教育，希望通過這種教育培養后代居安思危的意識和自立的能力，以求更好地立足于社會。司馬光曾專門寫有《訓儉示康》，從正反兩方面闡述成由儉、敗由奢的道理。朱柏廬在其《治家格言》中也教導后代“一粥一飯，當思來之不易，半絲半縷，恒念物力維艱。”非常崇尚節儉，他不僅在日常生活中常以勤儉二字約束自己，而且還經常對其家人進行這方面的教育。他在《書贈仲弟六則》中寫道：“凡多欲者不能儉，好動者不能儉。多欲如好衣、好食、好聲色、好書畫古玩之類，皆可浪費破家。弟向無癖嗜之好，而頗有好動之弊。今日思作某事，明日思訪某客，所費日增而不覺。此后講求儉約，首戒好動。不輕出門，不輕舉事。不特不作無益之事，即修理橋梁、道路、寺觀、善堂，亦不可輕作。舉動多則私費大矣。其次，則仆從宜少，所謂食之者寡也。再次，則送情宜減，所謂用之者舒也。否則今日不儉，異日必多欠債。既負累于親友，亦貽累于子孫。”這種勤儉持家的教育思想是我國古代家庭教育思想的一大特色。
5.重視行為習慣的培養。古人除了重視對子女進行道德觀念的灌輸外，還非常重視對子女進行行為習慣的培養。《禮記·內則》中就提出了按兒童的年齡有計劃地進行行為習慣的培養的思想。“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶絲。六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶及即席飲食，必后長者，始教之讓。”[禮記·內則]后人繼承這一思想，并不斷豐富和發展，在舉止、言談、飲食、起居等諸多方面都提出了詳盡的要求。古人之所以重視對子女的行為習慣的培養，主要出發點還是著眼于根據子女的認識水平，進行養正教育。宋代朱熹主張從學習眼前之事開始，通過學習灑掃、應對、進退的禮節，進而為學其理打下基礎。由此可見，我國古代家庭教育是以修身為根本的，在修身方面論述的內容也是十分豐富的。
三、重視早教、習染，反對溺愛的家庭教育方法論
1.重視早教。我國傳統家庭教育特別重視早期教育，《大戴禮記·保傅篇》中有“正其本，萬物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始也。”[大戴禮記·保傅篇]漢代賈誼也提出“早諭教”的觀點，有許多家教論著中都提出施教應從胎教做起，并提出了一些胎教主張。如顏之推在其所著《顏氏家訓》中就曾指出：“古者圣王有胎教之法：懷子三月，出居別宮，目不斜視，耳不妄聽，聲音滋味，以禮節之。”認為如果無法進行胎教，亦應進行早教，“人生小幼，精神專利，長成以后，思慮散逸，固須早教，勿失機也。”對幼兒進行早期教育，不僅易見成效，而且易于鞏固。古人提出的早教有益這一思想，現在已經得到科學的證明，早教已受到當今社會的普遍重視。
2.重視習染。環境對人的發展有重要影響，對年幼的孩子來說更是如此。基于這種對環境影響的認識，古人在進行家庭教育時，特別強調要為孩子創設良好的受教育環境，重視對孩子所接觸的環境中的人的選擇。家庭是人生活的重要場所，在家庭生活中很多事情都影響著子女的認知、思想、性格、特點、興趣等。日復一日的家庭瑣事對子女的影響是潛移默化的，同時作用也是極大的。因此古人非常重視家長自身素質的提高，強調家長的身教作用。認為父慈子才孝，兄友弟則恭。張履祥提出修身是教子孫的一個重要基礎，要想教育好子孫，必須努力提高自身的修養，只有家長先端正自己的行為，才能端正孩子的行為。我國古代家庭教育思想中對于環境習染、師友的選擇也是很重視的。孔子有“里仁為美”的論斷。眾所周知的孟母為教子而三遷的故事，即是重視環境習染的一個典型事例。這種重視環境熏陶的思想也是我國古代家庭教育思想的精華。
3.反對溺愛和偏愛。愛孩子，這是人之常情。但如何去愛，怎樣處理好愛和教的關系，這卻是值得重視和研究的問題。古人在這方面也有很多論述，他們提出要愛教結合，反對只愛不教，反對溺愛，認為愛子重在嚴教，重在引導和約束孩子的行為；而溺愛則有百害而無—利。
另外，古人還特別重視家長對待子女的一視同仁，反對偏愛子女。顏之推曾指出：“賢俊者自可賞愛，頑魯者亦當矜憐。”認為對子女施愛不均，必然會導致家庭不和睦，既害子女，又害家庭。古人家庭教育思想中的均愛思想是他們經驗的總結，也是值得我們學習和借鑒的。當然，古代家庭教育思想中也存在一定的弊端，如封建家長制、等級制的教育觀念，在教育中不太考慮孩子的身心特點和需要、壓抑人的個性等，對此我們應該加以批判。但在批判其糟粕的同時，更重要地是探尋其精華，并認真地加以總結和汲取，結合時展賦予其以新的內容，使古人的家庭教育思想更加充實和完善。
參考文獻：
篇7
隨著社會的不斷進步，攝影領域得到空前發展，古典工藝的應用得到復興。在當代數字化攝影的沖擊下，古典工藝不僅沒有消亡，反而引起廣大藝術家們的重新審視。在具體的實踐中，仍舊存在很大的局限性，因此對當代影像中古典工藝的實踐應用進行分析，尋求有效的解決措施，對推動影像事業的健康發展具有重要意義。
一、古典工藝定義淺析
古典工藝通常是指卡羅發法攝影法、達蓋爾法、重鉻酸鹽、藍曬、鈀/鉑金印相等數十種圖像攝影制作工藝及其衍生工藝等，是對早期圖像攝影制作工藝的總體概述。在攝影發展的過程中，這些工藝在不斷被發明、改進或者替代。由于所用材料及感光原理不同，所以各個工藝方法的操作工藝及產生效果各不相同。但是各種工藝又具有一定的共同點，比如都是在批量化、標準化攝影產品的普及前盛行；在攝影師及暗房師經驗之下實施操作；在新的攝影技術推廣應用以后其作用不斷被削弱甚至淘汰。
二、當代影像中古典工藝具體實踐
（一）專業研究資料匱乏。中國當代攝影行業對于古典工藝的具體實踐起步較晚，多數實踐者對于該領域只是初涉，對于相對比較復雜的工藝，實踐者仍舊處于摸索期。在國內對于古典工藝相關作品的介紹及資料引進長期處于空白狀態，缺乏相關作品的鑒賞經驗，實踐者只能依靠文字講解、圖示解說、對各種技術及操作步驟進行摸索。
（二）與現代科技的創新結合。隨著數碼技術在攝像領域的廣泛應用，多數踐行者在進行古典工藝創作中應用到電腦技術。比如在濕版火膠棉制作工藝下所拍攝的玻璃底片不能將古法制像進行完全重現，邸晉軍針對該方法使用時，在黑色的玻璃上涂抹感光劑，然后直接拍攝取得正像，但此類作品只適用于現場某個角度的觀看。但是對于數字技術在古典工藝中的應用具有很大潛力。
（三）實踐創作具有局限性。鑒于古典工藝具有較高的技術性以及普及的欠缺，多數人實施古典工藝創作只是緣于興致，在創作實踐中，傳統畫意、唯美的風格與古典工藝輕而易舉地結合，造成了“古典”的刻意把玩和強調。作品創作的主要任務是控制畫面品質及掌握古典工藝的實踐技術，創作的作品比較精良，且多以小品、風光為題材，具有優美、隱逸、懷舊的畫風，具有強烈的裝飾效果。此類作品更多體現的是技術上的抒情，與當代社會幾乎沒有關系。這樣的創作表面上來看是傳統、古典思想資源的應用，實則是古典工藝在當代中國實踐中創新意義的消解。
（四）古典工藝的錯誤解讀。在中文語言環境中，古典具有流傳于古代的且被當作典范或者正宗的含義，而作為傳統工藝稱呼時，則具有顯著的歷史傳承色彩。在國內實踐者的意念中，過分強調于歷史的傳承，時常被指責為工藝作品“過時”，以及在思維當中對工藝作品及其實踐同古典藝術和古典主義進行慣性聯系，對中國實踐者的思想觀念產生一定程度的束縛。
三、古典工藝的創新性實踐
（一）融合裝置藝術。我國藝術家高波的諸多作品創作中運用到鹵化銀鹽涂布的工藝方法，在一些非常規性的材質上進行圖像印制，并結合材料體量對展廳實施布置。比如《獻曼達》作品中，實踐者將千名藏人頭像印制在千塊鵝卵石之上，然后壘砌成墻體，具有較強的視覺沖擊性。
（二）融合多媒體藝術手段。某些物質的載體所依賴的靜態圖像利用光化學成像形成的古典工藝，特別是二十世紀九十年代興起的視頻以及多媒體藝術充分利用電子動態成像。其中黃詩云創作的“地標”，實踐者用樹膠重鉻鹽套色的工藝方法將衛星地圖印在紙上，進行知名景點的地標制作。在該方面的創作嘗試仍需藝術家們的積極深入探索。
攝影是保存藝術的重要媒介。古典工藝制作過程性比較明顯，并可能有身體動作成分的介入。比如張大力依靠藍曬法進行創作的《世界的影子》，巨幅織物上印制有城墻、人、車等諸多現代物體圖像。實踐者利用古典工藝充分結合身體行為，對當地社會給予表現，帶來新的視覺感觀。
四、結束語
隨著社會的不斷進步，攝影領域得到空前發展，古典工藝的應用得到復興。需要人們對影像進行重新發現，對當代社會及環境藝術進行重新審視。未來發展的藍圖取決于人們現在的信念及付諸的努力。身為現代藝術創作者，應當充分發揮自己的想象能力以及創造能力，為當代影像的可持續性發展作出應有的貢獻。
參考文獻：
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人的思想不同于物質，是無形的。所以在流傳上就要依賴于各種各樣的承載工具，比如創造物、傳說、圖騰等等。但是最為行之有效的流傳方法還是古代文學的記載和描述。我國的古代文學清楚直觀的將遙遠的傳統思想進行了歸類和區分，并且以最為直觀的文字形式進行了記載，包括古代的生活環境、當時主流的思想動態、文化形式、藥學化學等科技發展甚至包括當時人們的審美觀與價值觀等等都能在個中文獻中得到體現。而其中的許多著作我們如今也還在普遍的運用與學習其中《論語》、《史記》、《本草綱目》仍然被我們當做學習的范本。前人的思想和智慧已經與古代文學融合成了一個整體，是無法分開的。
1.2古代文學能夠幫助了解先人優秀思想
古代文學除了記錄下優秀的科學理論與思想理論同時也有著許多優美的詩篇和興味悠長的唯美之作。幾千年的歷史中每個階段都有文人墨客們對于愛國情操的抒發、對大好山河的詠唱以及對愛情的追求等等。每個年代的文體和表達形式是不同的，但是其中心的含義和優美的詞句是不變的。這些都促使著今天的我們對古代文學的熱切研究，同樣這也深化了我們對古代優秀思想的理解。善言古者，必有節于今。對古代文學的探究的確讓今天的我們抓住了古人的思想精髓，也在同時讓自己的言行更為端正與合乎傳統的優秀理念。
2.我國傳統思想如何與古代文學相互融合與發展
要做到弘揚民族文化繼承優秀的傳統思想就要與古代文學的充分的融合，充分利用古代文學并研究和探索其中深奧的理論，這才能促進我們思想上的進步。
2.1加大對古代文學的研究力度與深度
我們手中掌握的歷史資料與古典文獻是十分豐富的，而且保存上也是相當完整的。但是在現階段對于這些古代文學著作的研究卻是有偏向性甚至可以說是片面的。當今比較受人們重視的古代文學作品絕大多數是詞、曲、詩作、小說等等文學類著作，相比之下對于哲學性、科學性和史學性等比較高的應用型作品就研究過少。這就意味著對于這一類著作當中蘊藏的深刻思想哲理我們并沒有深透的挖掘和繼承，所以直到現階段我們對傳統思想的學習仍然不到位。要想使傳統思想與古代文學充分融合并為我們現今的生產生活做出指導，全面的學習古代著作是十分必要的。
篇9
私人藏書
藏書樓
長期以來，中國的學者通常認為中國古代私人藏書是“秘而不宣”、“藏而不用”的，事實上，對藏書出借持通達、開明態度的藏書家歷代不乏其人，魏晉南北朝時的崔慰祖可算早期代表。《南齊書，文學傳，崔慰祖》記載：“(崔慰祖)聚書至萬卷，鄰里年少好事者來從假借，日數十帙，慰祖親自取與，未嘗為辭”，其后還有五代時期的石昂，“家有書數千卷。喜延四方之士，士無遠近，多就昂學問，食其門下者或累歲，昂未嘗有怠色”。宋代的宋敏求，家有藏書三萬余卷，多精審之本，其豁達肯借著稱于時；同一時期的聞人滋，陸游在《老學庵筆記》中稱其“多蓄書，喜借人。自言作門客牙，充書籍行”。明清時期的岳浚為抗金名將岳飛九世孫，積書萬卷不吝借人，故“一時名士多游其門”；曹溶寫成《流通古書約》一卷，首次提出古籍流通法，立約促進圖書流通；顧陛升認為其藏書若能為他借，則書得其用，非徒藏書虛名，故其家門庭若市，借書者幾乎無日不有；蔣風藻“輒假借不少吝”；季文田“許通假”……，皆系古代開放藏書的藏書家。
更重要的是，據史料發掘，我國古代還有一些私人藏書家辟出專室，供眾人借閱，有些還要代辦食宿。最早可以追溯到晉代的范蔚。據丁申《武林藏書錄》載：范蔚“有書七千余卷，遠近來讀者常百余人，蔚為辦衣食”。此后各代都有此類代表，如五代時期德竇禹鈞，“聚書千卷，禮文有行之儒，延置師席。無問識不識，有志于學者，聽其自至”。江州陳氏“建家塾，聚書延四方學者，伏臘皆資焉。江南名士皆肆業于其家”。到宋代，胡仲堯家“有華林山齋，聚書萬卷，大設廚廩，以延生徒”。蔡瑞“念族人多貧，不能盡學，買書置石庵，增其屋為便房，愿讀者處焉”。北宋建昌人李常(字公擇)，也曾將自己的李氏山房藏書九千卷捐于廬山五老峰白石庵僧舍，供眾閱讀，蘇子瞻曾撰《李氏山房藏書記》表揚之。明末清初更是出現了一系列專門營建用于向貧寒學子提供閱讀的私人藏書樓，如徐火勃的紅雨樓、周永年的籍書園、孫衣言的玉海樓、張金吾的愛日精廬、國英的共讀樓、黃澄量的五桂樓等，無論是規模還是影響都是古代開放私人藏書樓中的佼佼者。至清代則更為突出，丁雄飛的古歡社、陸心源的守先閣、黃樹谷的廣仁義塾、張敦仁的六一堂、孫星衍的孫氏祠堂等均列其中。
通過分析這些致用開放的私人藏書樓主人的開放思想、開放行為和實踐，闡釋這種致用開放思想為藏書家自己、鄉邦文化以及后世帶來的影響，可以使我們更清晰地理解我國社會力量參助圖書館事業的起源和發展，為引導和促進社會力量參助圖書館事業提供理論基礎。
2古代致用開放私人藏書樓主人的開放思想與行為
中國私人藏書經過長期發展，到明清進入全盛時期。秘惜珍藏的保守派私人藏書家在這一時期更加繁榮，其珍秘之善，保管之嚴超越歷代，甚至出現了嚴格執行族規“代不分書，書不出閣”的天一閣。但即使在這樣的環境下，具有開放意識的私人藏書家們，從書厄或切身體驗中清醒地認識到，要使所藏文獻共用、共享，才能提高其利用價值。他們的開放思想和理念，依據史料可主要歸納為以下幾個方面：
2，1“儲書供眾”、“互借共讀”
致用開放的私人藏書家們普遍認為藏書不應是私有財產，應是人類的共同財富，藏書除藏書家本人及家族利用外，更重要的是為天下人共同使用。藏書家李如一認為“天下好書，當與天下讀書人共讀之”，建造“得月樓”，允許所藏普通書籍出借。清代孫衣言建造“玉海樓”，張貼通告：“鄉里后生，有讀書之才、讀書之志，而能無謬我約，皆可以就我廬，讀我書。天下之寶，我固不欲為一家之儲也。”供有需要的人不僅“恣其閱覽，且供膳宿”。充分發揮藏書的價值，張金吾更是“樂與人共，有叩必應”，指出：“若不公諸同好，廣為流布，則雖寶如球壁，什襲而藏，于是書何裨?于余又何裨?”周永年則認為如果能將私人收藏公開，那么“古人著述之可傳者，自今日永無散失，以與天下萬世共讀之。”他不僅這樣說，而且在實踐中身體力行，將自己一生辛苦積蓄的萬卷藏書全部公開，以“招致來學”，并把他的藏書室命名為“藉書園”，藉者借也。至清道光年間，內閣中書國英將這種“天下共讀”思想推向極致。國英鑒于保守藏書家將自己的所藏“秘不示人，而寒儒又苦于無書可讀”的狀況，建藏書樓五楹名曰“共讀樓”，意即將藏書讓大家共讀。談及為什么這樣?國英說：“其所以不自秘者，誠念子孫未必能讀，即使能讀，亦何妨與人共讀，成己成人，無二道也。”“成己成人，無二道也”道出了這些推崇“儲書供眾”、“互借共讀”的藏書家們的肺腑之言。
2，2“傳布為藏”、“流通開放”
主張致用開放的藏書家們普遍認為，流通藏書是保存祖國文化遺產的根本有效、切實可行的途徑，批評保守藏書家們“知秘藏之為守，而未知廣傳于世之為善其守也。”所以，他們主張“傳布為藏”，認為“賢哲著述，以俟知者。其人以借書來，是與書相知也。與書相知者，則亦與吾相知也，何可不借”，并認為“借書于人，對別人有益，對自己也有好處，何樂而不為?”而且在這一思想指導下，將自己的藏書開放，供別人借閱。清康熙年間，曹溶提出《流通古書約》，希望藏書家之間互相傳抄有無，倡導流通，是我國最早的較完整地論述公開利用藏書的專著，在圖書館學史上有重大意義，得到一些藏書致用私人藏書家的響應。丁雄飛與黃虞稷制定的《古歡社約》，吁吁盡出家藏秘本，互通有無，以“盡一日之陰，探千古之秘”。黃虞稷除與丁雄飛有協議外，又常與江左諸名士約為經史會，以資流通借閱，得到眾學者的響應。清代名儒周永年認為“蓋天下之物，未有私之而可以長據，公之而不能久存者。”指出公開藏書是保全書籍的重要途徑。同時繼續發展曹溶的流通學說，將私人藏書流通推及到官府藏書，著《儒藏說》，以求廣泛流通官藏，既可以保全書籍又可以使一些貧寒士子得到看書的機會。周永年主張公開藏書，在當時的歷史條件下得不到支持，反被世人譏笑為迂腐，其愿望未能堅持，但它所倡導的“傳布為藏”、“流通開放”思想，在我國圖書館事業史上卻寫下了光輝的一頁。
2，3“考鏡校勘“、“刊刻流布”
在許多藏書家心目中，刊刻古籍是流布藏書的最佳形式，也是服務社會、留芳百世的至高境界。正如張海鵬所說：“藏書不如讀書，讀書不如刻書，讀書只以為己，刻書可以澤人。上以壽作者之精神，下以
惠后來之沾溉。”晚清名儒張之洞的《勸刻書說》反映的也是這種藏書而刻書利他惠人的高尚境界。由于歷代輾轉抄寫或刊刻的誤失，古書中幾乎沒有不出錯訛的，“無錯不成書”之諺即是這一現象的歸納。針對此現象，幾乎所有致用開放的私人藏書家都會自覺而欣然地擔當起校書糾誤的職責。他們基本以自家藏書為校勘對象，或孤軍奮戰，或相互切磋，長年累月地進行著無休無止的校書刻書工作。玉海樓主人孫衣言生平努力搜輯鄉邦文獻，依托私藏的溫州地方特色藏書，刊刻《永嘉叢書》。張海鵬的侄子――愛日精廬主人張金吾認真校刊《學津討源》、《墨海金壺》和《借月山房匯鈔》等群書。紅雨樓主人徐火勃將藏書刻梓作為自己的責任，認為“前輩有著作而名不彰，乃后進之責也。”所以他多將別人的著作刻梓。更重要的是，徐火勃認為“縉紳豪杰之士，其人已往，其骨以枯，所藉以垂不朽者詩與文耳，當自苦心冀后世有子云而知太玄也，編次必須次第精詳，讎校必須字句磨勘。”此外，“先輩遺文譬之鳳毛麟角，若今人重梓而不收，后來必至泯泯無傳矣，可不惜哉。”所以他非常重視在刻書之前反復讎校，追求底本的完善和刻印質量的完美，嚴格要求自己所刻既可以使作者精神發揚光大，也可以沾溉后人，精校出善本，流傳至今的歷代典籍，其字里行間無不浸透著藏書家的心血汗水。
3古代私人藏書樓開放藏書的效果和影響。
3，1藏書自用，學術成果豐碩
我國古代私人藏書家聚書、藏書的首要目的是為了自己讀書的需要。各開放的私人藏書樓主人都利用藏書取得許多學術成就。紅雨樓主人徐火勃利用紅雨樓藏書編著《徐氏紅雨樓家藏書目》和《紅雨樓題跋》兩部藏書方面的著作。《徐氏紅雨樓家藏書目》是目錄學史上的重要著作之一，收明代集部書較多，其中“明詩選”部分對作者簡歷著錄頗詳，所收版本又多系善本，是關于明代藝文的寶貴資料。徐氏利用藏書勤于著述，著有《筆精》以及編有《雪峰志》、《武夷志》等數種方志。張金吾利用愛日精廬藏書所著的《愛日精廬藏書志》，詳細記載了一代藏書名家的秘藏，使許多失傳的古本得以留檔存案，創制了藏書志這種目錄新體制，在中國目錄學史上具有重要意義，從此傳統目錄在體制上有了新突破，既開聚書之門徑，又標讀書之脈絡，將揭示藏書與指導讀書的多種功能融于一體。五桂樓主人黃澄量利用五桂樓藏書，手輯《今文類體》，此書是研究明代版本目錄學，保存明代文獻的重要著作。此外還著有《姚江書畫傳》、《五桂樓書目》等著作。開放的私人藏書樓的另一個主要目的與用途是延師以教子孫，他們依據儒家傳統的道德觀念，希冀子孫們好學上進，讀圣賢書，達則致君澤民，窮則能善其身。大多數私人藏書家的藏書、用書活動都是家族幾代人的努力和承繼。五桂樓所屬的黃氏家族累世藏書、讀書，幾代人(黃澄量、黃肇震、黃安瀾)都具有較高文化素養。孫衣言、孫詒讓、孫延釗祖孫三代也都利用玉海樓的藏書取得很大成就。
3，2公開私藏，貧寒學子受益
致用開放的私人藏書樓因其對外開放、公開借閱使得當時許多寒儒受益，如元代賈輔在萬卷樓筑一室，以供郝經閱讀藏書，從而使一文不名的郝經成為元代著名學者，賈輔經常對郝經說：“向吾之書貯于樓中，今則貯子腹中。向者大圣人之道布于方策，今則布諸子之心矣，子其貯光揭耀，俾吾之書用于世，以濟斯民，則子之腹乃萬世之府也”。此外，王安石、歐陽修等著名大家的成才也都得益于開放的私人藏書樓的無私借讀。王安石長期借閱宋敏求所藏的唐人詩集，編成《唐百家詩選》一書，《歐陽文忠全集》卷148記載歐陽修曾多次向宋敏求借書，其信中言“欲告借少書籍，承不為難，今先欲借九國史，或逐時得三兩國，亦善。”余姚五桂樓藏書主人黃澄量，對藏書樓除明確規定后世子孫可登樓展視外，并聲言“或海內好事者愿窺秘冊者，聽偕登焉”。五桂樓確實也是這樣做的，有友人自遠方來，黃家不僅“恣其閱覽，且供膳宿”。使得當時許多學人不辭遠途勞頓，跋山涉水來到四明山西麓的梁弄，以一登五桂樓為快。《五桂樓書目》前附有許多學人對五桂樓的題詞，如邵瑛的《登五桂樓看藏書》：“總少人間未有書，洞天深處竟何如，名山盛業君都擅，不數瑯娘福地居。”黃直的《贈五桂樓主人藥溪先生》：“四明山上云漢章，五桂樓前經籍光，聞道宗袞昔建此，網羅欲過千頃堂……”這些都形象地描述了五桂樓藏書之富及士人學子競相爭閱之盛況。清乾隆時杭州的袁枚把藏書公之于眾，且期讀者成才之心切切。這些致用開放的私人藏書家不僅利用藏書供自己研究學問，且用以獎掖后進，令人感佩。
3，3共享私藏，滋養鄉幫文化
一個地區的文化氛圍與承繼多少與當地藏書家的藏書流通開放程度相關。上述6個開放的私人藏書樓有3個(浙江瑞安的玉海樓、余姚的五桂樓和江蘇常熟的愛日精廬)修建在江浙地區，這與江浙地區深厚的藏書文化有很大關系。以愛日精廬所在的常熟為例，據統計，從五代末至現代的私人藏書家多達一千零三十九人，而其中常熟人就占百分之十。另據《重修常昭合志》統計，歷代常熟有唐進士一人，宋進士八十三人，明進士二百二十八人，清進士一百五十九人。其中狀元八人、榜眼四人、探花五人。即使現在，中國科學院學部委員、工程院院士中，常熟籍的有二十人，另外，孫衣言玉海樓所在的瑞安，也是藏書文化很濃的地區，據瑞安市方志文獻記載，瑞安城自宋代以來曾建有數十座藏書樓，出現了比戶書聲、文人淵藪，名人輩出的文化現象，濃郁的文化氛圍造就了一代代學人，涌現出永嘉學派代表人物陳傅良、葉適，南戲鼻祖高則誠，書法家姜立綱，樸學大師孫詒讓，校勘學家李笠、歷史學家周予同等，他們都得益于當地豐富的藏書樓文化的熏陶和滋養。藏書流通開放對鄉幫文化的影響由此可見。
3，4考鏡校勘，嘉惠后代學人
致用開放的私家藏書樓主人，通過編印家藏書目來傳播藏書信息，或以刻書為己任來廣傳秘籍，或提供借用以享私藏。他們在收集整理藏書的過程中，將自己收藏的典籍著錄于簿，書名、卷數、作者一一了然，又或敘其內容，辨其源流，考其篇目，論其得失，因此給后人留下了一份珍貴的關于文化典籍的史料。如《愛日精廬藏書志》和《愛日精廬藏書續志》(現存北京師范大學圖書館)詳細記載了一代藏書名家的秘藏，使許多失傳的古本得以留檔存案，創制了藏書志這種目錄新體制，既開聚書之門徑，又標讀書之脈絡，將提示藏書與指導讀書的多種功能融于一體，周永年的《借書園書目》5卷(現存上海圖書館)、黃澄量的《五桂樓書目》4卷(現存北京師范大學圖書館)、國英的《共讀樓書目》10卷(現存北京大學圖書館)，這些書目以其豐富的大小序和解題內容，為后代學子介紹各種典籍的詳細情況，起到導引讀書、指示門徑的作用。這些書目著錄家藏、傳遞書訊、方便利用，時至今日仍是查考中國文化學術盛況和典籍版本源流及存佚情況的重要工具。此外，明清以后，更多的藏書家認識到刊刻更能使善本化身
千萬，流布世間，因此紛紛加入刻書行列，更重要的是，他們并非原版本簡單復制，凡經他們所校、輯、刻的罕見古籍已融入了自己的研究成果，正是對典籍負責，對子孫負責的崇高使命感支撐著無數藏書家默默無聞地沉浸于陳編爛簡的整理中，從事著“為人作嫁”的苦差。在古籍校勘方面，為了一種古籍的校勘，許多藏書家往往需要埋首故紙，昏天黑地耗費數年光陰。明代趙用賢為校五卷本的《洛陽伽藍記》，先后用了8年時間，以5種不同本子的校讎，共改正誤訛增補遺漏860余字，方使這本不算太厚的書成為完本，其字里行間無不浸透著藏書家的心血汗水。同樣為了使一種殘缺不全的書能夠配成完書，藏書家往往不辭勞苦，遍訪各家、書肆，或于雜書中拾遺補缺，或從面鋪、街頭搶救出被當作廢紙的斷簡殘編中輯佚，使無數珍本能夠破鏡重圓、完美再現。正是他們使殘篇斷文、凌亂不堪、桀誤極多的古籍變成善本，使文獻免于湮沒在歷史塵埃之中，在瀕于滅絕前得以保存，為我國古文獻的整理和保護作出了不可磨滅的貢獻。
不可否認，秘惜所藏的封閉性是古代私家藏書的主要特征，但仍有部分藏書家通過提供借用以共享私藏、通過編印家藏書目來傳播藏書信息，或以刻書為己任來廣傳秘籍。更有私人藏書家公開開放思想，并在“儲書供眾”、“流通開放”思想的指引下，專辟場地，招致來學，營造讀書氛圍。這種出于經邦濟世目的而開放藏書的做法，以及他們在藏書理論、典籍保護和利用等方面作出的重要貢獻。都為后人留下寶貴的精神財富，特別是他們的藏讀精神、開放思想，至今仍應為現當代圖書館所繼承和發揚。
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篇10
劉若愚先生作為一名譽滿全球的跨文化、跨語際的漢學家，他既是中國古代文化的傳承者，也是推動中西方文化溝通交流的實踐者。劉若愚先生在其一生的研究中以自身深厚的中西方文化積淀從西方文學理論的不同視角來準確闡釋中國文學和文論，構建了獨具特色的中國古代文論的理論體系。正是因為劉若愚先生艱苦卓絕的努力奮斗，中國古代文化在世界發出了自己的聲音，世界也因此而了解中國古代文化。劉若愚先生在畢生的研究中做了大量的翻譯實踐，提出了一系列關于中國古代文論的翻譯技巧和方法，他的翻譯思想對我國學者具有很高的借鑒價值和指導意義，值得我們開展深入的研究，理解其翻譯思想的精髓，從而讓他的翻譯思想能走得更遠。
首先，要避免拼音直譯，盡量采取音譯或代之以相近的英文詞。在翻譯中國古代文論中不可避免地會遇到特殊的中文字和名稱的拼音問題，不少人在面對這個問題時直接以漢語拼音替代。由于漢字所指代的東西在英文中很可能沒有對應之物或是根本就不存在相應的英語詞匯，因此我們采取以拼音標注的方式是不妥的，我們不能在漢語和英語之間劃出一個簡單的等式關系。尤其是當外國人看到漢語拼音時，他們并不懂得漢語拼音的發音規則，因而無法正確發音，也就無法理解其含義。劉若愚先生在面對此問題時，他采用了韋德-賈爾新式羅馬拼音法，將一些難以直譯的地方用音譯來替代。比如他在翻譯《北齊書》的書名時就將其譯成History of Northern Ch’i，以“Ch’i”來替代“齊”；又如他在翻譯曹丕《論文》中的“氣之清濁有體”時就將其譯成“The purity（or lightness， ch’ing）or impurity（or heaviness， cho）of this ch’i has substance”，以“ch’ing”來替代“清”，以“cho”來替代“濁”。此外，在翻譯過程中若遇見晦澀的詞匯有相應的英語詞時，就盡量使用英語詞，而不采用音譯的方法。比如不少西方人已經熟知中國世界中的“龍”和“鳳”，因而可以直接用“dragon”和“phoenix”表示“龍”和“鳳”，他們并不會把dragon想象成St.George斬殺的妖龍，或是把phoenix理解為埃及的不死鳥。
其次，要領會原文大意，力求還原其意境。中國古代文論中很多漢字指代的并非一個事物，還有其文字背后的意境。因此，在翻譯時也需要根據原文進行創造性的處理，做到精益求精。如中國古代詩歌中有很多關于“樓”的句子，“樓”既可指代有層數的樓房，也可指代塔、亭子、城墻的角樓等，一般來說它在詩中的指代是不明的，要想準確地翻譯其在文論中的含義，就需要我們理解作者在創作中內心的真實想法，理解作者心中所指之物。比如，劉若愚先生在翻譯李商隱的詩詞《無題·其二》中的“月斜樓上”時，就是在理解了詞人不是要描述樓的外觀，而是要表達月光灑滿樓頂那極致夜景的意境的基礎上，將其譯成了“the moonlight slants over the roof ”；又如，其在翻譯李商隱的詩詞《錦瑟》中的“藍田日暖玉生煙”時，也領會了詩人因景而觸發的情感，真實地還原了原文中的意境，將其譯作“On Indigo Mountain，in the warm sun，jade engenders smoke”。可以看到，劉若愚先生這樣的翻譯才最合乎情理，也最完整地表達了原文的真實內涵和意境。
最后，要注意專業術語翻譯的準確度，必要時在注釋中著重提及。中國古代文論中有著極其豐富的內容和專業術語，很多字詞晦澀難懂，大部分字詞在英文里沒有對應的英語詞組或短語，即使是在國人來看也不盡能完全理解，更別說要讓西方人能看懂。因此，要做好中國古代文論的翻譯工作就必須解決好這些專業術語的翻譯問題。劉若愚先生的實踐經驗告訴我們，在面對生澀的專業術語時，可以采用音譯或是意譯，再在括號中著重注釋其所指或隱含的意思。比如明代謝榛《四溟詩話》卷三說：“作詩本乎情景，孤不自成，兩不相背。”劉若愚先生將其譯作“The writing of poetry is based on ch’ing（emotion/inner experience）and ching（scene/
external world）： neither by itself can complete（poetry）； neither is in conflict with the other.”這種譯法不僅使得譯文簡潔精準，也使得西方人能更好地理解原文所要傳遞的內容。
總之，劉若愚先生的翻譯思想對我們來說是一筆寶貴的財富，有很多精髓值得我們深入的學習、探究和總結，這對日后出色的譯介中國古代文論具有無法估量的重要意義。
參考文獻
篇11
1. 我國傳統思想內涵及其與文學的關系
我國作為四大文明古國之一擁有著上下五千年的悠久歷史，而在這漫長的歲月長河之中我們的民族我們的國家在不斷發展和前進的路上形成了博大精深的傳統思想，留下了豐富的文化遺產。而思想與文學是分不開的，思想想要得到傳承就必須依靠各種形式，比如口口相傳、在人們生活習慣中的滲透等等，其中文學的的形式，是最為直觀與可靠的，對思想的記錄也是最為清晰明了的。但是我們也要看到，文學作品的產生同樣依賴于思想的進步。所以不難看出我國傳統思想與文學之間相輔相成的關系。
傳統細想對整個民族價值觀、世界觀、思維模式以及風俗等等方面起著潛移默化的影響，而這種影響至今也根深蒂固的存在于我們每個人身上。所以在我們現如今的生活當中，認清有利的、好的、優秀的傳統思想進行發揚和傳承不但對完善我們的精神活動有所幫助，更對這個社會的發展起著巨大的主觀作用。這也就同樣要求我們對于古代文學要做進一步研究與探索。
2.古代文學與傳統思想深刻結合與發展
由上面的探討我們可以清楚的認識到古代文學與傳統思想是相互滲透切不可分割的，它承載了我國數千年的優秀思想和智慧在里面，因而要更好的傳承傳統思想就要對古代文學有深刻的了解，也要更為清晰的認識到它與傳統思想之間的緊密關系。
2.1 古代文學是傳本文由收集整理統思想的載體與重要傳承工具
人的思想不同于物質，是無形的。所以在流傳上就要依賴于各種各樣的承載工具，比如創造物、傳說、圖騰等等。但是最為行之有效的流傳方法還是古代文學的記載和描述。
我國的古代文學清楚直觀的將遙遠的傳統思想進行了歸類和區分，并且以最為直觀的文字形式進行了記載，包括古代的生活環境、當時主流的思想動態、文化形式、藥學化學等科技發展甚至包括當時人們的審美觀與價值觀等等都能在個中文獻中得到體現。而其中的許多著作我們如今也還在普遍的運用與學習其中《論語》、《史記》、《本草綱目》仍然被我們當做學習的范本。前人的思想和智慧已經與古代文學融合成了一個整體，是無法分開的。
2.2 古代文學能夠幫助了解先人優秀思想
古代文學除了記錄下優秀的科學理論與思想理論同時也有著許多優美的詩篇和興味悠長的唯美之作。幾千年的歷史中每個階段都有文人墨客們對于愛國情操的抒發、對大好山河的詠唱以及對愛情的追求等等。每個年代的文體和表達形式是不同的，但是其中心的含義和優美的詞句是不變的。這些都促使著今天的我們對古代文學的熱切研究，同樣這也深化了我們對古代優秀思想的理解。善言古者，必有節于今。對古代文學的探究的確讓今天的我們抓住了古人的思想精髓，也在同時讓自己的言行更為端正與合乎傳統的優秀理念。
3. 我國傳統思想如何與古代文學相互融合與發展
要做到弘揚民族文化繼承優秀的傳統思想就要與古代文學的充分的融合，充分利用古代文學并研究和探索其中深奧的理論，這才能促進我們思想上的進步。
3.1 加大對古代文學的研究力度與深度
我們手中掌握的歷史資料與古典文獻是十分豐富的，而且保存上也是相當完整的。但是在現階段對于這些古代文學著作的研究卻是有偏向性甚至可以說是片面的。
當今比較受人們重視的古代文學作品絕大多數是詞、曲、詩作、小說等等文學類著作，相比之下對于哲學性、科學性和史學性等比較高的應用型作品就研究過少。這就意味著對于這一類著作當中蘊藏的深刻思想哲理我們并沒有深透的挖掘和繼承，所以直到現階段我們對傳統思想的學習仍然不到位。要想使傳統思想與古代文學充分融合并為我們現今的生產生活做出指導，全面的學習古代著作是十分必要的。
3.2 現實中加強對古代文學及傳統思想的教育力度
對傳統思想和古代文學的學習方面應該更加的主動和積極。尤其是在處于各個階段的學生當中更為重要，一是他們正處在思想逐步成型的階段需要優秀傳統思想的指導，二是在學習階段也能夠更為深刻的理解古代文學的意義與現實作用。
只有將古代文學與思想的融合帶到現實的生活當中去，才能讓其更為充實和完美的結合在一起，也只有這樣才能更好的為現在的我們所利用。
總 結：
篇12
近現代地下文獻的出土震驚了考古界、學術界，同時也為書法研究、創作提供了更為廣闊的視野和拓展空間。王國維曾說：“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料，由此種材料，我輩因得據以補正紙上之材料，亦得證古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言亦無表示一面之事實。此二重證據法唯在今日始得為之。”可見，新材料的出土對于學術界的重要影響，同樣，它對于當時的書法研究、創作也注入了新鮮的因素。
在考古學家、歷史學家不斷研究出土資料史料價值的同時，書法家們也將目光悄悄地從古代經典轉移到這些無名書作上來。在這些出土資料中，殷墟甲骨、漢晉木簡、敦煌寫經都與書法有著直接的聯系，也直接的影響了當時人們對篆書、隸書、草書、章草的認識。而與章草創作直接相關的為部分漢晉簡牘及敦煌寫經。匈牙利人斯坦因與瑞典人斯文?赫定先后在我國西北部發現的大量漢晉簡牘和一系列珍貴文物，并迅速對其展開研究。二人的一系列發現及研究成果震驚了世界，也為國人敲響了警鐘。隨后羅振玉、王國維等人迅速對這些資料展開搜集與研究工作，其他考古部門也開始對我國西北部地區進行考古發掘與保護。《流沙墜簡》的成書與流傳吹響了這一大潮的號角。
殷墟甲骨、漢晉簡牘、敦煌寫經等資料的出土對于書壇的影響是空前巨大的，人們開始嘗試以甲骨文、漢簡隸書進行創作，而大量漢晉簡牘中的章草也刺激著當時章草書家的創作神經，在沈曾植首先對《流沙墜簡》中的章草進行研究、臨習之后，王世鏜、高二適、王蘧常等人對這些出土墨跡也進行了大量的學習與研究，可以說這一時期大量新鮮資料的出土是章草復興的助推劑。漢晉簡牘、敦煌寫經中大量的章草墨跡極大地開闊了書家的視野和取法范圍，而西方先進影印技術的傳入及國內出版印刷業的繁榮為書家接觸這些資料提供了極大的方便，使他們能夠更快捷、更清晰的看到出土資料的面貌。
章草在近現代得到了諸多書家及文人學者的關注，其創作、研究均取得了很高的成就。近現代章草表現出的“古拙”、“厚重”等風格特點與漢魏章草相一致，這是唐宋元明清所未有的，是對章草“古意”的回歸，而其創作觀念、筆法、章法等方面的發展又對前代章草有所拓展。
近現代擅長章草的書家眾多，尤以沈曾植、王世鏜、王蘧常三人最具代表性，而三人的章草創作均不同程度地受到近現代出土古書跡的影響。這些古書跡的出土與流傳轟動了文化界，同時也對當時書家們的創作思想產生了極大影響，這主要體現在以下幾個方面。
一、“過江十紙猶不足貴”的章草崇簡論
由于種種客觀條件的限制，前人難以見到漢晉時期的章草墨跡，對于章草的理解與學習多是通過《月儀帖》、《急就章》及淳化閣帖中流傳的一些章草法帖來進行。但這些經過加工過的章草已難以顯現出墨跡之神采，近現代出土的大量章草墨跡彌補了這一缺憾。而當時之文人書家見到這些資料后，驚喜之情溢于言表，羅振玉曾對《流沙墜簡》中《公輔》一簡進行評述：
此簡章草精絕，雖寥寥不及二十字，然使過江十紙猶在人間，不足貴也。張、索遺跡唐人已不及見，況此更遠在張、索以前，一旦寓目，驚喜何可量耶？①
羅振玉口中的“過江十紙”是指庾翼所收藏的張芝章草十紙，相傳：
羲之嘗以章草答庾亮，亮示翼，翼見乃嘆伏，因與羲之書云：“吾昔有伯英章草十紙，過江顛沛，遂乃亡失，嘗嘆妙跡永絕。忽見足下答家兄書，煥若神明，頓還舊觀。” ②
羅振玉稱《公輔》簡中的章草即便張芝章草在世“尤不足貴也”，況且“張、索遺跡唐人已不及見，況此更遠在張、索以前”，可見其對此簡的推崇之情，而當時書家對于簡牘章草的接受速度也十分迅速。
王世鏜晚年之章草古拙厚重，受《流沙墜簡》的影響極大。《百寶九天》聯是王世鏜經常寫的一個內容，我們在他流傳不多的書作中發現了兩件同樣內容的《百寶九天》作品
其一（圖1）的落款中寫道：
癸酉初夏，以集爨寶子之聯語，用西陲竹木簡筆法書之，時賃廡梅溪山莊，盛暑揮毫，殊不計工拙也。
其二（圖2）的落款又寫道：
癸酉以集《爨寶子》文，用流沙墜簡中筆意書之。
兩件作品同是書于癸酉年，即1913年，這時恰逢《流沙墜簡》出版發行不久，可見王世鏜對于《流沙墜簡》的接受也很快，并將其迅速的與自己的創作相結合起來。而且，王世鏜晚年在于右任處見到了更多的簡帛資料，獲益匪淺，1930年甘肅額濟納河流域出土了大量漢簡，王世鏜激動不已，可惜天不假年，沒等到這批資料面世他就去世了，于右任挽詩中稱他“垂死猶呼木簡香”，可見王世鏜對于漢晉簡牘的神往。
宋元以來，人們對于書法繪畫的態度往往是重“文”輕“匠”，這些出土古書跡恰恰是無名氏書家甚至是一些工匠所為，而從羅振玉的評述及王世鏜的落款中我們可以看出時人對于這些無名氏書作的重視絲毫不亞于對歷代名家、名帖的推崇，時人對于這些章草資料的接受是果斷和迅速的。而且這股潮流一直流傳至當代，這些無名氏書作在書法史上的地位在近百年中得到了史無前例的提升。
二、“取其意而不拘形似”的章草寫意論
沈曾植在指導學生謝鳳孫臨習《流沙墜簡》中的章草時稱：“試懸臂放大書之，取其意而不拘形似，或當有合。”之后，王蘧常也多次提到沈曾植說的這句話，可以說“取其意而不拘形似”也體現了沈曾植章草創作的一個主要思想。“形”與“意”是相輔相成、辯證存在的，二者是構成一幅書法作品的重要因素。沈曾植則主張取“意”而舍“形”，這顯然是有他自己的道理的。我們看趙孟、宋克等人臨摹的《急就章》，可謂無微不至，但字字排列如算子，反而失去了自然之意。而沈曾植則主張“不拘形式”，他本人的章草創作往往奇肆動宕、不拘小節，曾熙評沈曾植書法：
工處在拙，妙處在生，勝人處在不穩。③
沈曾植在“生”與“熟”之間選擇了“生”，而趙孟也正是因為太過精熟，反而失去了自然之趣，董其昌評趙孟：
吾于書似可直接趙文敏，第少生耳。而子昂之熟，又不如吾有秀潤之氣。 ④
這也正應了沈曾植的理論，而沈曾植章草的“生”與“拙”也正是他將早年所用的碑派筆法與《流沙墜簡》中簡牘筆意融會貫通的結果。
沈曾植在接觸到《流沙墜簡》之后，書法風格發生了極大的變化，王蘧常認為：
先生于唐人寫經、流沙墜簡亦極用力，晚年變法或亦得力于此。⑤
這一時期，沈曾植臨習了大量的唐人寫經與簡牘章草，作品筆法與氣息均產生了重大變化。
王世鏜也是這個觀點的忠實繼承者，他曾在一幅自作論書詩作品（圖3）中寫道：
不經意處妙天然，豈在規規描摹間。胸有奇書千萬卷，從無外不應鳴弦。
他又寫道（圖4）：
從來書畫本相通，首在精神次在工。悟得梅蘭腕下趣，自然指上有春風。
王世鏜之“不經意處妙天然”、“首在精神次在工”與沈曾植之“取其意而不拘形似”豈非如出一轍？
我們可以看到沈曾植、王世鏜等人對于章草的臨習與創作已全然不同于趙孟、宋克等人，《流沙墜簡》中的章草書無論字形、筆意均千變萬化，僅僅拘泥于其形恐怕是自找苦吃，也非善學之人所為。因而，沈曾植、王世鏜等人在對章草的學習上共同采取了“遺貌取神”的寫意態度，這種寫意態度恰恰是他們在章草創作中發揮創造力，突破前人規模所不可或缺的。
三、“冶漢碑、漢簡、漢陶、漢帛書于一體”的章草融冶論
王蘧常為沈曾植弟子，十九歲便拜沈氏為師，王蘧常在自記中稱：
師又知予學《十七帖》，曰：“右軍書遠承章草，舊有傳本，已不傳。今傳章草，僅皇象《急就章》，索靖《出師頌》，蕭子云《月儀帖》，數種而已，疆域褊小，殊難光大，汝能融冶漢碑、漢簡、漢陶、漢帛書，而上及周鼎彝，必能開前人未有之境，小子勉之。余敬志不敢忘。此余究心章草之始。”⑥
沈曾植勉勵王蘧常“冶漢碑、漢簡、漢陶、漢帛書于一體”，他自己便是這個觀點的率先實踐者。沈曾植在一幅臨作的落款中寫道：
用漢磚筆意寫急就文。
從作品來看，沈曾植對于原作進行了較大的藝術處理，與《急就章》字形、筆意相去甚遠，更像是一幅自己的創作。
此外，另一幅作品“臨十七帖”，也全無《十七帖》之意，其筆意、神采反而更接近于簡牘章草，可見，沈曾植對于章草的學習已非簡單的摹寫，而是以自己對章草的理解對原帖的改造與融合。
王蘧常聽了沈曾植的建議后便開始主攻章草，他并非僅僅抱著幾本傳世的章草字帖來學習，而是全方位的學習書法傳統，涉獵面極廣。王蘧常對篆隸用功至勤，其弟子王運天稱：
他練習篆隸更勤，寫在報紙上，堆積如山，但是不為人寫。說：“我所寫篆隸，意思并不在篆隸啊。”我們不懂，他又說：“意思仍在真草啊，要把篆隸的筆意，運用在這里面啊”。⑦
王蘧常對于章草的學了對傳世章草及出土新資料的取法外，更融篆隸、簡帛于一體，充分的利用了時代優勢，開創了章草歷史上的獨特風格。如果說沈曾植、王世鏜二人的作品還保留著濃重的傳統章草的影子的話，那么我們在王蘧常的作品中已經找不出絲毫傳統章草的痕跡。他已經以自己獨特的用筆與結體將傳統章草法則打破，并融匯為自己獨特的藝術語言。王蘧常的章草作品不同于前二人之處在于他純用中鋒，這除了得益于大篆的營養之外，如前文所講他在各種漢簡、漢碑、陶、帛中吸取的營養也是促成其章草風格的重要因素。其章草呈現出來的是一種雄渾、高古、蒼茫的藝術風格，我們將王蘧常的章草作品無論放在二十世紀甚至整個書法史中，都可以看到他的卓然不群。
綜上所述，大量漢晉簡牘等資料的出土流傳不僅開闊了書家的視野，更改變了其對于章草的認識，這種認識直接顛覆了傳統觀念與法則。沈曾植、王世鏜、王蘧常等人包容的接受態度促使自己將視野放到更廣闊的資料和更新穎的創作方式中去，這也為他們章草創作的新變提供了堅實的理論支持。
①羅振玉、王國維編著《流沙墜簡》，中華書局，1999年版，第221頁。
②王運天編著《王蘧常教授年譜》2000年征求意見稿，上海公牛廣告公司，第59頁。
③《晉書》卷八十《王羲之傳》，中華書局，1974年版，第2100頁。
④馬宗霍著《書林藻鑒》，文物出版社，1984年版，第244頁。
⑤崔爾平編《歷代書法論文選》，上海書畫出版社，2004年版，第544頁。
⑥王蘧常《憶沈寐叟師》，載《書法》，1985年第4期，第19頁。
⑦同②，第9頁。
參考文獻：
[1]徐利明（著）.篆隸筆意與四百年書法流變[M].北京：中國社會出版社，2002.
[2]徐利明（著）.中國書法風格史（修訂本）[M].北京：人民美術出版社、河南美術出版社，2009.
[3]羅振玉、王國維（編撰）.流沙墜簡[M].北京：中華書局，1993.
[4]沈曾植（著）.海日樓札叢[M].上海：上海古籍出版社，2009.
[5]王世鏜.王世鏜先生翰墨[M].西安：陜西人民美術出版社，1988.
篇13
中國古代管理思想史的研究已經得到持續深入的發展，但對于未能形成文字記載的傳說時期管理思想的研究確是支離破碎、各言其妙.一個學科的體系建立必然根基于學科本身的整體性，傳說時期的管理思想研究目前恰恰是整個中國古代管理思想史研究的軟肋.在這里，我希望通過自己的不懈努力，專注于傳說時期管理思想的研究，為豐富、完善中國古代管理思想史體系貢獻自己的力量.
本文從客觀歷史的角度出發，以古代文獻、典籍為基礎，以近年考古發現為事實依托，較為詳細地闡述了中國傳說時期管理思想和管理實踐的發展演進過程和規律，并重點介紹了太昊伏羲、炎帝、黃帝、堯、舜等古代王者的管理實踐，并最后證明了傳說時期是中國管理思想的萌芽階段。
本文通過總結歸納傳說時期管理思想與管理實踐，使我們掌握管理的靈魂，便于我們吸收管理的精華，便于我們在總結和發展的基礎上進一步實現管理創新。并將這些創新應用于現代企業管理之中。
關鍵詞:傳說時期，管理思想，太昊伏羲，炎帝、黃帝，堯舜
第一章緒論
課題研究背景
